Текст книги "Христианская духовность в католической традиции"
Автор книги: Джордан Омэнн
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 24 страниц)
Что пользы тебе высокомудрстововать о Троице, когда нет в тебе смирения, и оттого ты Троице не угоден? Истинно, не высокие слова творят святым и праведным, а жизнь добродетельная творит угодным Богу. Пусть не умею определить, что есть благоговение: лишь бы я его чувствовал… [LXXXIV]LXXXIV
Здесь и далее перевод по изданию: Фома Кемпийский. О подражании Христу. Пер. К П. Победоносцева. Брюссель, 1983.
[Закрыть]
Успокой в себе излишнее желание знаний, от него тебе прибудет великое рассеяние и обольщение. Знающие любят, чтобы их почитали мудрецами. Много есть такого знания, от которого мало пользы душе или никакой пользы не бывает, и весьма безумен, кто наиболее печется о том, что не служит к его спасению…
О, когда бы такое же старание прилагали к искоренению пороков и к водворению добродетелей, какое прилагают к возбуждению споров! Не было бы столько зла и соблазнов в народе, не было бы такой распущенности в общежитиях. [433]433
О подражании Христу, I, гл. 1–3, по тексту.
[Закрыть]
Вторая причина, вызвавшая реакцию против немецких и фламандских писателей, заключалась в заблуждениях и соблазнах, порождаемых их доктриной. Авторов, подобных Рёйсбруку, безусловно, часто цитировали с искажениями и несправедливо обвиняли за вымыслы и еретические концепции лжемистиков, но люди, подобные Герхарду Грооте и Жану Жерсону, считали своим долгом препятствовать распространению псевдо-концептуализма любой ценой. Кроме того, они всегда могли сослаться на перечень осужденных положений из проповедей Экхарта.
В-третьих, вся Церковь явно нуждалась в реформе: папство претерпевало раскол, в среде духовенства и монашества наблюдалось падение нравов, миряне впадали в лжемистицизм. Все требовало обновления Церкви и полнейшей реконструкции всей церковной структуры. Обрядовая сторона христианской жизни имела глубокие и прочные корни, однако абсолютно закоснела; оспаривались основные богословские принципы; традиционные идеалы преподавались, но в жизни не соблюдались. [434]434
«Например, в начале четырнадцатого века Уиклиф стал сомневаться в правомерности монашеской жизни в целом в прямом ее значении – жизни в соответствии с тремя обетами, и, когда в 1413 г. Жерсон написал трактат о целибате клира, Уиклиф смог противопоставить ему множество доводов, цитируя многих авторов и требуя отмены целибата.» (G.Sitwell, цит. соч., с. 108)
[Закрыть]Церковь двигалась к Ренессансу, протестантскому мятежу и Тридентскому Собору.
Реформаторское движение в Нидерландах возглавил Герхард Грооте (1340–1384), дьякон, посвятивший свою жизнь проповеди. Через два года после смерти Грооте, его последователи образовали в Виндесгейме общину Братьев общей жизни. [435]435
Ср. Р. Pourrat, Christian Spirituality, Newman, Westminster, Md., 1953, Vol. 2, p. 254; A. Hyma, The Brethren of the Common Life, Grand Rapids, Mich., 1950; G. Axters, La spiritualite des Pays-Bas, Louvain, 1948; J.Tousaert, Le sentiment religieux en Flandre а la fin du moyen-вge, Paris, 1963; T. P. Zijl, Gerard Groуte, Ascetic and Reformer, Washington, D.C., 1963.
[Закрыть]Как и всем членам этой группы, Грооте было известно учение Рёйсбрука и рейнландских мистиков, однако интерес первостепенной важности заключался для него в реформировании Церкви. Его протесты против безнравственности духовенства были настолько яростными, что возбудили в иерархии враждебность, а епископ Утрехтский отстранил его от проповедей. Некоторые исследователи видят в Грооте предтечу протестантской Реформации, [436]436
Ср. С. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation, Gotha, 1866; G. Bonet-Maury, Gerard de Grotę, un precurseur de la Reforme au XIV esiecle, Paris, 1878.
[Закрыть]но ни он, ни возглавляемое им движение никогда не проявляли неповиновения Церкви.
Настроенный против эзотерических теорий спекулятивно-мистицизма, Грооте предпочитал развивать народное, практическое учение, обходящееся без интеллектуальных выкладок. Он больше интересовался жизнью обычного христианина и, если и не презирал бесконечных дискуссий о жизни деятельной и о жизни созерцательной, то и не видел в них необходимости, считая оба пути равнозначными. [437]437
Ср. J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Bouyer, The Spirituality of the MiddleAges, pp. 428–431.
[Закрыть]
Его учение о созерцании можно свести к краткой формуле: созерцание суть совершенство любви. Вслед за рейнландскими мистиками он настаивает на требовании нищеты духа, самоотречения и деятельных добродетелей. Если же христианин нуждается в образце или примере, то он найдет его в образе Христа, в Его святой человеческой природе. Благодаря человечеству Христа мы подходим к созерцанию Его Божества, что предполагает некоторый переход от чувственных образов к определенной духовной гармонии. Касаясь мистических явлений, Грооте утверждает, что основное правило распознавания истинных и ложных явлений – по плодам, а именно, по озарению разума и возрастанию любви. [438]438
Ср. De quatuor generibus meditationum seu contemplationum, ed. A. Hyma в Geschiedenis Aartsbisdom Utrecht, Vol. 49, 1924, pp.304–325.
[Закрыть]
Подобно прочим членам Виндесгеймской конгрегации, Грооте посвятил себя проповеди и беседам на духовные темы. Стиль его отличался афористичностью, так что тексты в большинстве случаев состояли из кратких практических наставлений или советов, не имеющих подробных разъяснений или доказательств. Многие монашеские общины были реформированы и обновлены стараниями Грооте и его выдающегося ученика Флоренция Радевийнца (1350–1400), фактического основателя и наставника Братьев общей жизни. Другой его ученик, Герхард Зерболт (1367–1398) дал определение методу медитации, позднее улучшенное Генрихом де Калкаром (ум. 1408), приором картузианцев в Мун-никхуицене (Munnikhuizen), и францисканцем Генрихом Херпом. Впоследствии метод медитации был еще раз систематизирован для монашества Иоанном Момбэром (ум. 1501) [439]439
Работа Момбэра Rosetum exercitiorumвдохновила Гарсиа де Сиснероса, в свою очередь повлиявшего на св. Игнатия Лойолу; ср. Р. Debognie, Jean Mombaer de Bruxelles, Louvain, 1928.
[Закрыть].
Однако самым знаменитым основоположником devotio modernaбесспорно является Фома Кемпийский (Томас Хемеркен из Кемптена) (1379–1471), долгое время исполнявший обязанности наставника новициев в монастыре св. Агнессы (Mount Saint Agnes) регулярных каноников-августинцев в Цволле. Ему бесспорно принадлежит авторство книги О подражании Христу, однако это всего лишь один из его многочисленных трактатов. [440]440
Ср. L. M. J. Delaisse, «Le manuscript autographe de Th. а K. et l'Imitation du Jesus-Christ» в Examen archeologique et edition diplomatique du Bruxellensis, Antwerp, 1956, Vol. 2, pp. 5855–5861; J. Huijben-F. Debognie, L'auteur ou les auteurs de l'Imitation, Louvain, 1957; Opera omnia Thomae Hemerken а Kempis, ed. Pohi, Freiburg-im-Breisgau, 1910–1922, 7 vols.
[Закрыть]Все его работы были написаны как наставления или поучения для людей, вступивших на путь христианского монашества. По направленности они либо аскетического плана, например: О подражании Христуи Монолог Души, [LXXXV]LXXXV
Soliloquy of the Soul – (англ.)
[Закрыть]либо исторического, в частности: биографии Герхарда Грооте и св. Лидвины Шидамской.
На протяжении нескольких веков трактат О подражании Христуто восхвалялся, то подвергался критике, однако он имел, кажется, наиболее широкое распространение в истории католичества, занимая второе место после Библии. Возражая на критику в его адрес, следовало бы напомнить, что трактат О подражаниипоявился на гребне движения, противостоящего спекулятивной духовности; он был написан для насельников монастырей; он создан в век настойчивых требований реформы и обновления Церкви. Этим объясняется его открытая анти-интеллектуалистская направленность, его упорный призыв к отречению от мира и постоянный акцент на покаянии и обращении. Трактат неотступно следует основной доктрине devotio moderna:истинно духовная жизнь суть подражание Христу; а размышляя о Его святом человечестве, христианин достигает созерцания Божества Христа и соединения с Богом, освобождающего душу. Поставить перед собой такую цель может каждый искренний христианин, и, если удастся достичь созерцания с видением Бога, то оно будет отличаться от видения райского блаженства и по продолжительности, и по характеру. Созерцание – это по существу проявление добродетели любви.
Чтобы воспроизвести изложенную в трактате доктрину систематически, необходимо, во-первых, принять тезис о том, что духовная жизнь – это жизнь сокровенная, и, во-вторых, что самая трудная борьба происходит в душе каждого человека. Вслед за осознанием этого, трактат устанавливает в качестве первого условия духовной жизни познание человеком самого себя: "Себя самого в правду знать и презирать себя – вот выше всего и всего полезнее знание… Смиренное самосознание вернее ведет к Богу, чем глубокое исследование в науке". [441]441
О подражании Христу, I, гл. 1 и 2.
[Закрыть]
Знание о себе, однако же, приобретается только ценой отречения от себя и от всего тварного; препятствует же в этом христианину его греховность и немощность, напоминающие ему о необходимости обращения к Богу в смирении и покаянии. [442]442
О подражании Христу, I, гл. 22; гл. 52.
[Закрыть]Таков путь к успокоению уязвленной совести и водворению внутреннего' мира. Однако на этом пути душа не должна колебаться, ибо всегда остается опасность падения, ибо «нетвердый в намерении, подвергается разным искушениям». [443]443
Там же, I, гл. 13.
[Закрыть]Твердость или постоянство можно поддерживать только укрощением страстей, нападающих при первой возможности. А потому задачу себе надо ставить такую – умереть для любви к себе:
Кто самого себя держит в подчинении, так что чувственность его повинуется разуму, а разум Мне [Богу] во всем повинуется, – тот истинный победитель над собой и властелин миру. Если горит у тебя желание подняться на такую высоту, надобно тебе мужески положить начало и к самому корню вознести секиру: – надобно вырвать и истребить скрытую и беспорядочную наклонность к себе самому и ко всякому своему особенному и чувственному благу. От этого порока, что самого себя человек беспорядочно любит, – происходит все, что надобно истреблять до самого корня… А кто хочет со Мною [Богом] ходить во свободе, тому надобно умертвить все свои злые и беспорядочные наклонности и ни к единому созданию не прилепляться до страсти беспорядочною любовью. [444]444
Ср. цит. соч., III, гл. 53.
[Закрыть]
В книге используется особое слово для выражения 'смерть себе': смирениеозначающее самоотречение и полную всецелую отдачу себя Богу. Реально существует единственная альтернатива – Бог и 'я'; следовательно, смерть себе самому необходимо предполагает подчинение Богу. Однако же достижение этого возможно только с помощью благодати Бо-жией; хотя мощный импульс рождается из размышления о 'вещах последних'.
Второй этап духовной жизни состоит в "прилежном примечании движений природы и благодати". [445]445
Там же, III, гл. 54.
[Закрыть]Достигая большего самоуглубления, большего самопонимания и устремляясь к сохранению абсолютной покорности Богу, человек сталкивается с антагонизмом, существующим между природой и благодатью. Плотин описал это в своих Эннеадахв образе двух запряженных в одну телегу лошадей – черной и белой – тянущих ее в противоположные стороны. Ап. Павел говорит о внутренней брани в терминах двух законов – законе духа и законе плоти (Рим 7:14–25). Фома Кемпийский очень подробно описывает ее; стиль же изложения напоминает гимн любви ап. Павла (l Kop 13:1-13):
Природа лукава; многим изменяет, многих опутывает и обманывает… благодать же в простоте ходит, отклоняется от всякого зла, не мыслит ничего льстивого; что ни делает, единственно ради Бога делает…
Природе противно умерщвление; не хочет она быть в стеснении… а благодать старается об умерщвлении себя самого, противится чувственности, ищет подчиненности, желает покоряться, и не хочет пользоваться собственной свободой; любит быть под властью и ни над кем не хочет властвовать, но всегда под волею Божией жить, стоять и пребывать хочет…
Природа работает себе на пользу… а благодать не на то смотрит, что себе полезно и выгодно, а всего больше печется о том, что всем может быть на пользу.
Природа охотно принимает себе честь и уважение; а благодать верно относит к Богу всякую честь и славу.
Природа страшится посрамления и презрения; благодать же радуется о имени Иисусове бесчестие прияти.
Природа любит отдых и телесный покой; благодать же не может быть в праздности, но приемлет труд с радостью.
Природа ищет любопытного и красивого…. а благодать довольна простым и смиренным…
Природа заботится о временном, радуется о земном приобретении, печалится об убытке, раздражается от легкого слова обиды. Но благодать помышляет о вечном, не прилепляется ко временному, не смущается от вещественной потери и не огорчается от самых жестоких речей…
Природа жадна и охотнее принимает, нежели дает… А благодать благодетельна и общительна, избегает особенного; довольствуется малым и блаженнее почитает даяти, нежели приимати.
Природа склоняет к тварям, к своей плоти… благодать же влечет к Богу и к добродетелям, отрекается от тварей, бежит от мира, ненавидит плотские желания, не пускается на вольные брожения, стыдится показываться в народе.
Природа любит всякое внешнее утешение, в чем есть услаждение чувству; благодать же в едином Боге ищет себе утешение…
Природа во всем действует для прибытка и для собственной выгоды… Благодать же не ищет ничего временного, и не требует другой награды в воздаяние, кроме единого Бога; а на временную потребу себе только того желает, что может послужить для приобретения благ вечных.
Природа радуется о множестве друзей и ближних…. а благодать и врагов любит, но не превозносится во множестве друзей, не почитает за великое ни места, ни рождения… больше к бедному благоволит, нежели к богатому; больше с невинным, нежели с сильным имеет сочувствие…
Природа тотчас начинает роптать в нужде и в стеснениях; благодать переносит скудость в неизменном терпении.
Природа все на себе отражает…. Благодать же все возводит к Богу…
Природа жаждет знать тайны и слышать новости… и многое испытывать чувствами; желает быть в известности и делать дела всем на похвалу и удивление. А благодать не любопытствует и не заботится о новостях… Учит она укрощать чувства, избегать суетной угодливости и тщеславия, смиренно скрывать и то, что достойно похвалы и удивления и во всякой вещи и во всяком знании искать плода на пользу и хвалы и славы Божией. [446]446
Ср. цит. соч.;гимн прославления любви см. III, гл. 5.
[Закрыть]
На третьем этапе духовного развития христианин приходит к глубокому осознанию могущества Божия, Его заботы о всех людях, проявляемой в Божественном промысле о них, и Божественного благодеяния, проявляемого в искуплении человека Христом. Перед Божиим всеведением и всевидением христианин предстает в священном страхе, но на первом месте должна быть любовь, возрастающая по мере познания Божиих благодеяний. Далее следует смирение, мысль о котором рефреном проходит по всей книге, поддерживая традицию монашеской духовности. Что же может служить большим проявленияем Божиего благодеяния, чем Христос, Спаситель? Поэтому во Христе и через Христа соединяется христианин с Отцом Небесным.
Окончательное оформление доктрина книги О подражанииХристу находит в христоцентричной духовности, опирающейся на положение Священного Писания о том, что Христос есть путь, истина и жизнь (Ин 14:6). Совершенная покорность Богу поддерживается благодаря частым размышлениям о страданиях и смерти Господа; следование за Христом – это «царский крестный путь», соединение со Христом, радостно переживаемое в принятии святого причастия. Однако Фома Кемпийский не позволяет читателю забывать о том, что соединение со Христом означает также и соединение с Богом Отцом, и, разумеется, с Троицей:
Благословен ecu Отче небесный, отче Господа моего Иисуса Христа, что меня нищего вспомянуть удостоил Отче щедрот и всяческого утешения, хвалу Тебе воздаю, что меня, недостойного никакого утешения, обновляешь иногда своим утешением. Благословен еси присно и препрославлен со Единородным Твоим Сыном и со Духом Святым Утешителем во веки веков… Ей Господи, Боже Святый, возлюбити меня изволивший, когда придешь в сердце мое, вся внутренняя моя радостью возвеселятся. Ты слава моя и веселье сердца моего. [447]447
Там же, III, гл. 5.
[Закрыть]
ЖАН ЖЕРСОН
Если Герхард Грооте и Фома Кемпийский вели борьбу со спекулятивным мистицизмом "мирными средствами", проповедуя практическое богословие, лишенное теоретических Рассуждений, то Жан Жерсон, ректор Парижского университета, развернул борьбу с чрезмерным и ложным мистицизмом в области доктрины. Первым выступил против псевдомистиков, обратившихся к астрологии и к магии за пророчествами, его предшественник по университету Пьер д'Айли (1350–1420). К сожалению, д'Айли во многом испортил дело не только своей горячностью, но и принятием нравственных принципов Уильяма Оккама. Вкратце его позиция сводится к следующему: само по себе ничто ни верно, ни неверно; мораль всецело зависит от Божественной воли; следовательноы, нечто является греховным, только если Бог это запретил, а не потому, что нарушается вечный закон, данный в Самом Боге. Следовательно, вся мораль относительна, ибо дела Божий могли противоречить Его установлениям. [448]448
Учение Пьера д'Айли можно найти в работах Жерсона: Opera omnia, Antwerp, 1706, De falsis prophetis. Vol. 1, pp. 499–603. См. также E. Vansteenberghe, «Ailly (Piere d')» в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 1, cols. 256–260, a также в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 1, cols. 642–654. В основу своего нравственного учения Жерсон положил следующий принцип: «Бог желает определенных дел не потому, что они добрые, но они добрые, потому что Он желает их; и обратное, определенные дела являются злом, потому что Он запрещает их.» (Opera omnia. Vol. 3, p. 13)
[Закрыть]
Жан Жерсон (1363–1429) добился гораздо большего в очищении ортодоксального богословия духовной жизни, что отчасти объясняется его основательной подготовкой в области богословия, а отчасти – уравновешенностью его характера. Его доктрина исходила из таких источников, как Псевдо-Дионисий, св. Августин, св. Бернард, викторинцы, св. Альберт Великий, св. Фома Аквинский, св. Бонавентура и картузианец Хуго Балмский. Главные его труды: De theologia mystica speculativa et practica; De monte contemplationisи De elucidatione mysticae theologiae. [449]449
Издание Opera omniaЖерсона было осуществлено Е. du Pin в Антверпене в 1706 г.; новое критическое издание работ Жерсона планировал начать L. Mourin в 1946 г. Доп. материалы о Жерсоне см. в исследованиях J. Connolly, John Gerson, Reformer and Mystic, Louvain, 1928; M. J. Pinet, Le vie ardente de Gerson, Paris, 1929; P. Glorieux, «La vie et les oeuvres de Jean Gerson» в Arch. Hist. M. A., Vol. 18, 1950, pp. 149–192.
[Закрыть]
Жерсон, признавая, как и Псевдо-Дионисий, что Бог познаваем апофатически, встает в оппозицию Рёйсбруку и рейнландским мистикам, по его мнению, впадающим в крайности. Спекулятивное богословие для Жерсона возникает в результате деятельности мыслительных способностей, направленной на выявление истины; мистическое же богословие – плод аффективной деятельности, объектом которой является благо; но и в первом, и во втором случае Бог в некоторой степени познаваем катафатически, по крайней мере, как Благо и как Истина. Кроме того, Бог и Его свойства, несомненно, познаваемы верой в божественное откровение. Точно так же объектом созерцания не всегда является Бог Сам в Себе, потому что иногда созерцающий должен посвящать размышление Христу, христианским добродетелям или конечной цели жизни.
Рассматривая вопрос о деятельной и созерцательной жизни, Жерсон утверждал, что не все христиане призваны к созерцанию, а потому величайшим заблуждением является попытка увлечь все души на этот путь. Многие христиане в силу своего характера или же в силу своих житейских обязанностей могут вести только деятельный образ жизни. Действительно, грешно было бы людям, обремененным обязанностями деятельной жизни (например, приходским священникам, церковным иерархам, родителям и т. д.), пренебрегать ими и сворачивать на путь созерцания. Этим людям тоже необходимо было бы погружаться в созерцание, однако их созерцательная деятельность должна, как правило, представлять собой только периодическое самоуглубление. Призванные же к созерцательной жизни не должны даже пытаться войти в созерцание, пока не пройдут достаточной подготовки; более того, им следует время от времени заниматься каким-нибудь физическим трудом или еще чем-то, поскольку никто не способен в этой жизни пребывать в созерцании постоянно.
Так как созерцающего ожидает особенно много искушений, то все призванные на этот путь обязаны иметь духовного наставника. Наставник же должен быть человеком не только знающим, но и идущим по тому же пути. В связи с тем, что мистиков обычно почитают, они склонны к ошибочным и даже абсурдным теориям больше, чем не столь благочестивые христиане. Некоторые, вроде бегардов, доходили до абсурда, полагая, что принадлежащие к мистическому союзу освобождаются от обязанности соблюдать божественные законы; отсюда вытекают и те возмутительные аморальные поступки, которые они совершали, ссылаясь на мистический опыт. Другие, путая естественные и сверхъестественные уровни, трактовали неуправляемое брожение страстей и чувственности как действие благодати и переживание сверхъестественного, а потому тоже очень быстро покорялись зову плоти. Третьи, склонные более к мыслительным спекуляциям, изобретали богословие, неизбежно приводившее их к крайнему идеализму или пантеизму, и многие из них, пораженные гордыней и высокомерием, отказывались от послушания Церкви и впадали в явную ересь. Наконец, отдельные заблудшие мистики впадали в квиетизм, который учит фаталистическому подчинению Божией воле, проповедуя при этом безразличие к спасению, пренебрежение молитвой и добрыми делами. [450]450
Ср. Opera omnia, Vol. 1, pp. 80–82, 174; Vol. 3, pp. 369, 470, 571–572; Vol. 4, р. 3.
[Закрыть]
Чтобы обойти указанные опасности, Жерсон составил перечень правил различения духов и оценки мистических учений. Все христиане обязаны признавать доктрины, которым учат Церковные Соборы, Папы, епископы, ученые богословы, а также люди, обладающие даром различения духов. Учение любого мистика должно согласовываться с Писанием и Преданием. Всякое возбуждающее страсти или убивающее добродетели учение должно быть отвергнуто.
Различение духов – Божий дар, хотя в определнной степени эту способность можно развить благодаря изучению душ и опыту общения.
Первое, на что следует обращать внимание, – это умственное и физическое здоровье мистика, поскольку люди с неуправляемыми эмоциями или ярким воображением могут с легкостью впадать в заблуждения. Особое внимание также требуется в случаях с начинающими свой духовный путь и с женщинами.
Во-вторых, необходимо проводить исследование откровения или видения с крайней скрупулезностью, однако наставник должен быть в высшей степени сдержан и даже скептичен, чтобы сохранять беспристрастность к утверждениям мистика. Жерсон даже предлагает наставнику прибегать к суровости, чтобы подвергнуть мистика испытанию на смирение.
В-третьих, наставнику надлежит выяснить причину, побуждающую мистика говорить об откровении или видении, поскольку подлинные мистики, как правило, довольно неохотно беседуют на эти темы даже с наставником.
В-четвертых, что не уступает по значению всему предыдущему, наставник обязан принимать во внимание образ жизни мистика; например, насколько добросовестно тот выполняет возложенные на него в жизни обязанности и какими добродетелями отмечена его жизнь, ибо подлинно мистические явления обязательно способствуют совершенствованию личности и не приводят к гордыне.
Последний этап – фактическое распознавание духов – наиболее трудный, поскольку требуется определить, воистину ли явление сверхъестественно или же его можно объяснить естественными причинами или действием дьявольских сил. Подлинность Божественного отличается от игры воображения или дьявольского наваждения своей весомостью, которая суть смирение; своей гибкостью, которая суть благоразумие; своей твердостью, которая суть терпение; своей формой, которая суть вера; своим цветом, который отливает золотом любви. [451]451
Ср. там же. Vol. 1, pp. 43–45.
[Закрыть]
Что касается положительного богословия, то Жерсон предпочитает мистическое богословие спекулятивному как облегчающее соединение с Богом; оно рождает терпение и смирение, тогда как спекулятивное приводит к гордыне. Под мистическим богословием он понимает опытное знание о Боге, хотя трактует он его и как теоретическое, и как практическое. Так, Жерсон признает, что богослов-теоретик, вполне возможно, способен лучше объяснить мистическое богословие, чем тот, кто фактически им занимается; поэтому практическое мистическое богословие должно направляться теоретическим мистическим богословием.
В своей теоретической трактовке мистического богословия Жерсон учит, что размышление ведет к медитации, а она ведет к созерцанию, но созерцание по своей сути является аффективным действием, экстатической любовью. Таким образом, благодаря созерцанию пробуждается высшее начало души, называемое synteresis, а страсти (чувственное начало) и воля отступают. Любовь, присущая созерцанию или мистическому опыту, ведет душу к соединению с Богом и наполняет ее радостью и счастьем.
Жерсон, таким образом, отождествляет экстатическое состояние единения и созерцание, в дальнейшем точно разъясняя то, что подразумевает под этим типом союза. Низшие силы, включая воображение и разум, прекращают деятельность; они отступают на время, когда душа увлечена созерцанием. Ум сосредоточен на Боге и эмоциональные силы забывают о чувственных вещах; этот процесс называется "освобождением души". [452]452
Opera omnia, Vol. 3, pp. 390–393; 457–467.
[Закрыть]Душа преобразуется в Боге, но, описывая это преображение, Жерсон очень тщательно подбирает слова. Душа ни в коем случае не утрачивает своей сущности или своего бытия; следовательно, преображенность души в Боге никогда не должна пониматься как возвращение к вечному прообразу в Божием разуме; точно также недопустимо отождествление любви, которой осуществляется это преображение, со Святым Духом (Петр Ломбардский); и недопустимо уподоблять его ни превращению в вино капли воды, упавшей в бочку вина, ни превращению еды в тело того, кто ее потребляет, ни превращению хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы во время мессы. Жерсон отвергает все эти сравнения, хотя и признает, что не стоит огульно отвергать вообще все сравнения.
Экстатический союз, обретаемый в созерцании, приводящий к преображению души, – дело любви; любовь соединяет душу с Богом, рождая согласие воли души и воли Божией. Однако же, каким бы глубоким ни было соединение, мистик всегда сохраняет свою индивидуальность и личность. На вопрос о том, в какой степени воля мистика подчиняется воле Божией, Жерсон отвечает, что опасно (хотя, может быть, и допустимо) учение, по которому Бог "попускает" грех или проклятие душ и которое стремится отождествить волю человека и Божию "попускающую" волю в такой степени, что мистик мог бы желать своих прошлых грехов или своего проклятия. Здесь Жерсон прозрачно намекает на мистиков, утверждавших, что, поскольку Бог в какой-то мере желает совершения кем-то греха, то и сами мистики не могли бы не желать их совершения (Экхарт). [453]453
Ср. цит. соч., Vol. 3, pp. 390–393; 457–467.
[Закрыть]
Следует также отметить, что, утверждая примат любви в созерцании и экстатическом союзе, Жерсон не исключает роль знания. Он признает, что душа не может достичь Бога и наслаждаться сокровенным союзом с Ним без предварительного познания. Жерсон признает необходимость и знания, и любви в мистическом союзе, однако в целом его точка зрения сводится к тому, что, поскольку большинство из проявлений созерцания суть проявления любви, само созерцание, будучи "совершенной молитвой", суть совершенная форма любви.
Рассматривая практическую проблему об условиях и средствах мистического союза или созерцания, Жерсон утверждает, что наиболее важным средством является регулярная практика медитации. Под медитацией он подразумевает осмысление божественных истин, цель которого – содействовать возрастанию в человеке любви и благочестия. Он не предлагает ни каких-либо конкретных правил, ни какого-либо метода медитации; он признает за личностью свободу выбора формы мысленно творимой молитвы в соответствии с потребностями человека и обязанностями занимаемого им положения.
Из всего вышесказанного очевидно, что Жерсон играл важную роль в адаптации devotia moderna кфранцузской milieu. Будучи одновременно человеком мыслящим и деятельным, Жерсон и полемизировал, и отличался конструктивностью. Он боролся с псевдо-мистицизмом нидерландских богословов и выявлял таящие опасность элементы в той части учения Рейсбрука, которая создавалась по тем же моделям, что и доктрина Экхарта. Его конструктивность проявилась в составлении курса духовной жизни для нового века, рассвет которого уже забрезжил, а также в том, что, по крайней мере на некоторое время, он добился гармоничного синтеза аффективного и спекулятивного мистического богословия. Он окончил жизнь в монастыре целестинцев в Лионе, посвятив себя созерцанию, литературным трудам и религиозному наставлению детей.
СВ. ЕКАТЕРИНА СИЕНСКАЯ
Тогда как земли Рейнской области и Нидерландов будоражил мистицизм, в Италии раскол папства способствовал пробуждению чувства христианского реализма. В литературе чаяние века отразились в Божественной комедииДанте Алигьери (1265–1321), являющейся самым великолепным свидетельством средневековой духовности. Подобно Петрарке (1304–1374), боровшемуся за единство Церкви и возврат к ортодоксальности, Данте призывал к реформе. Однако главной фигурой этого периода нестроений, личностью, сумевшей наконец-то положить конец папскому пребыванию в Авиньоне, была св. Екатерина Сиенская (1347–1380).
Екатерина Бенинказа родилась в семье, растившей двадцать пять детей. С шестилетнего возраста она посвятила жизнь Богу. Позднее она вступила в организацию женщин-мирянок Mantellate, входящую в третий орден св. Доминика. Всю жизнь она оставалась мирянкой, поначалу оставаясь в доме родителей и ведя самоуглубленный образ жизни, а впоследствии служа нуждающимся, заключенным и больным. В двадцать четыре года она начала активную апостольскую миротворческую деятельность, выступая также поборницей Крестовых походов. Она переходила из одного города в другой, стремясь восстановить согласие между итальянскими государствами и содействовать церковному благополучию. Несмотря на многочисленные неудачи, способные сломить даже самую закаленную душу, усилия Екатерины завершились победой, и 17 января 1377 г. Папа Григорий XI вернулся в Рим. К сожалению, победа оказалась недолговечной, так как выборы Папы Урбана VI привели к очередному расколу, который Екатерине, несмотря на все ее молитвы и уговоры, предотвратить не удалось.
В последний год жизни Екатерина ежедневно ходила в Ватикан молиться о прекращении схизмы и о церковном единстве. Вконец обессиленная, она ушла из жизни 29 апреля 1380 г. В 1461 г. Папа Пий II причислил ее к лику святых, а в 1970 г. Папа Павел VI провозгласил ее Учителем Церкви. [454]454
Ср. M. de la Bedoyere, Tlie Greatest Catherine, Bruce, Milwaukee, Wiś., 1947; J. Jorgensen, Saint Catherine of Siena, tr. I. Lund, Longmans Green, London,1939; I. Giordani, Saint Catherine of Siena, Doctor of the Church, tr. T. J. Tobin, St. Paul Editions, Boston, Mass., 1975; St. Catherine of Siena (Legenda major, or her life by Raymond of Capua), tr. C. Kearns, M. Glazier, Wilmington, Del., 1981.
[Закрыть]
Получившая стигматы – невидимые до смерти – и обрученная кольцом мистического брака, св. Екатерина Сиенская близка по духу неутомимой и бесстрашной св. Терезе Авильской. Главная ее работа – Диалог, известная также под названием Книга о Божественном Провидении. [LXXXVI]LXXXVI
Dialogue; The Book of Divine Providence – (англ.)
[Закрыть] [455]455
Catherine of Siena, Tile Dialogue, tr. S. Noffke, Paulist Press, New York, N.Y., 1980; Selected Letters of Catherine Benincasa, tr. V. D. Scudder, Е. P. Dutton, New York, N.Y., 1927.
[Закрыть] После нее также осталось более 400 писем и различных молитв. В жизни она выполняла роль духовного наставника для бесчисленного множества душ – Пап, епископов, священников, монахов и мирян. Так как Екатерина не умела ни читать, ни писать, то ее учение было тщательно записано под диктовку секретарями.
В Диалоге, представляющем собой беседу предвечного Отца и Екатерины, Екатерина обращается к Богу с четырьмя мольбами: 1) о своем освящении; 2) о спасении человечества и о церковном мире; 3) о реформе духовенства; 4) о божественном промыслительном руководстве всех и вся ко спасению.
Духовное учение св. Екатерины, как оно представлено в Диалогеи в письмах, основано на богопознании и на самопознании. Последнее составляет основу смирения, истребляющего любовь к собственному 'я'. Осознавая себя как ничто, ибо само наше бытие имеет источником Бога, мы приходим к пониманию того, что Бог есть все. Так, однажды Господь сказал ей: «Екатерина, Я есть Тот, Кто Есть; ты есть та, кого нет».
Полагая сущностью христианского совершенства любовь, св. Екатерина описывает три степени любви в продвижении души к святости: рабская любовь (любовь, сопросвождающаяся страхом наказания за грехи); любовь наемника (любовь, сопровождающаяся надеждой получить в награду вечную жизнь); и сыновняя любовь (любовь к Богу ради Него Самого, которая и есть совершенство любви). В состоянии совершенной любви человек абсолютно утрачивает свою волю и полностью покоряется воле Божией.
Св. Екатерина описывает мистическое соединение с большой ясностью и точностью: оно суть переживание или осознание присутствия Бога в душе и нисколько не похоже на простое соединение с Богом в освященной благодати. В состоянии совершенства душа никогда не утрачивает осознания Божия присутствия; между душой и Богом устанавливается единство в такой степени сокровенное и непрерывное, что каждый момент и каждое место располагают к молитве, к общению с Богом.
Св. Екатерина Сиенская была безраздельно преданной и любящей дочерью св. Доминика. Поэтому нас не должна удивлять ни доктринальность, ни, разумеется, схоластичность ее духовного учения. В то же время она отличалась пылкостью, чувствительностью и страстностью, не уступая в этом своему земляку св. Франциску Ассизскому. Ее почитание Христа сосредоточивалось главным образом на почитании Его Драгоценнейшей Крови, изливаемой во искупление грехов человечества, но при этом Екатерина страстно поклонялась Пресвятой Троице. Более того, подобно своему духовному отцу св. Доминику, она является созерцателем апостольского типа. Наконец, детски непосредственная любовь к наместнику Христа и горячая преданность Церкви делают св. Екатерину и матерью, и дочерью Церкви.
