Текст книги "Христианская духовность в католической традиции"

Автор книги: Джордан Омэнн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 24 страниц)

Св. Бонавентура (1221–1274) был профессором Парижского университета в то же время, что и св. Фома Аквинский, и, хотя их идеи радикально отличались, богословы оставались близкими друзьями, подобно своим предшественниками – Франциску и Доминику. Св. Бонавентура и св. Фома отличались не только подходом к богословию – первый придерживался волюнтаристско-мистического, тогда как второй – интеллектуально-аналитического подхода, – но они отличались и самим определением богословия. Конгар поясняет это следующим образом:

Богословие для св. Бонавентуры – результат действия благодати. Оно должно рассматриваться как следствие актов общения с Самим Богом. Согласно св. Бонавентуре, богословие, таким образом, занимает позицию… "между верой и явлением"…

Первый воспринятый от Бога свет – разум. Однако, при рассмотрении конкретных способностей разума Бонавентура строго ограничивает их, утверждая, что человек в его нынешнем состоянии не может прийти к познанию высших истин только благодаря разуму… Однако это не означает, что философия не является первым шагом на пути к премудрости…

На уровне благодати и христианской мудрости продвижение к совершенной мудрости… проходит три ступени или три фазы. Первая – ступень добродетелей; здесь вера открывает нам глаза, чтобы мы могли увидеть Бога во всем видимом; затем идет уровень даров, и третий – уровень блаженств. Действие добродетелей, даров и блаженств определяется теперь соответственно как: credere(верование); intelligere credita(понимание того, во что веруем); videre intellecta(видение понимаемого)…

Следовательно, для Бонавентуры знание тайн, составляющих объект богословия, есть промежуточная ступень между простым восхождением к вере и видением…

Богословие для св. Бонавентуры – дар Божий… Таким образом, оно представляет собой не чисто интеллектуальный дар. Оно предполагает не мертвую, но живую молитвенную веру, деятельные добродетели и жажду соединения в любви с Богом.

Здесь мы подходим к главному вопросу, в котором резко отличаются богословие Бонавентуры и Фомы Аквинского. Для последнего богословие – возрастание убеждений веры и встраивание этих убеждений в корпус знаний, согласующихся с человеческим разумом. Подобно всему остальному, богословие развивается в соответствии с промыслом Божиим, укоренено в сверхъестественной вере, но представляет собой строго рациональное построение. Богословская мудрость отличается от ниспосылаемого дара мудрости, который развивается как экспериментальная и аффективная основа знания. С другой стороны, богословие – мудрость разума, стяжаемая личным усилием и стремящаяся с помощью разума разобраться и понять систему Божиих деяний и тайн через их связь с тайной Самого Бога. [370]370
  Ср. Y. Congar, цит. соч., с.с. 117–120; E.Gilson, La philosophie de S. Bonaventure, Paris, 1924.


[Закрыть]

Богословским шедевром св. Бонавентуры являются его коментарии на СентенцииПетра Ломбардского, и почти все написанное им так или иначе базируется на этой работе. [371]371
  E. Smeets, «Bonaventure» в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 2, p. 967.


[Закрыть]Фундаментальная черта его доктрины состоит в ее связи с традицией, а именно – с учением св. Августина, воспринятым через Александра из Гэльса, Основными трудами по духовной жизни являются Breviloquium, De triplici via, Itinerarium mentis ad Deum, Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiisи Lignum vitae, и именно в мистическом богословии Бонавентура достиг высшего совершенства. [372]372
  Свидетельства о Бонавентуре ср. Opera Omnia, издательство Quaracchi.


[Закрыть]Смитс говорит, что работы св. Бонавентуры демонстрируют не только его ортодоксальность, но и святость и добродетели: «Они показывают, что святой доктор был проникнут духом францисканства и что у него не было иного наставника, кроме его серафического отца, св. Франциска». [373]373
  Ср. E. Smeets, цит. соч., с. 977.


[Закрыть]Это особенно проявляется в продуманном стиле Бонавентуры, в его смиренном подчинении авторитету, в почтительном отношении к богословам, в уважении мнения других и в его спокойном миролюбивом характере.

Де Вульф говорит о Бонавентуре, что "его мистика – это воплощение всего лучшего, что было присуще мистике тринадцатого века". [374]374
  Ср. De Wulf, Histoire de la philosophie medievale, p. 291; E. Longpre, «La theologie mystique de S. Bonaventure» в Arch. Francis. Hist.,Vol. 14, 1921.


[Закрыть]В этом высказывании еще раз выражена мысль о том, что мистическая доктрина св. Бонавентуры продолжает традицию св. Августина, Псевдо-Дионисия, св. Бернарда и школы св. Виктора. Духовная доктрина Бонавентуры поражает своей христоцентричностью: соглашаясь с Фомой Аквинским в том, что целью воплощения являлось спасение, он воспринимает Христа центром всей сотворенной вселенной. Основной добродетелью христианской духовной жизни является смирение; благодать есть богоподобие, обретаемое и душой и ее способностями; сущность христианского совершенства – любовь, которая совершенствуется в мудрости и с которой связаны мистические формы благодати; созерцание – совершенство в любви и в мудрости и представляет собой в большей степени блаженный опыт общения с Богом, чем видение; созерцание требует абсолютно пассивного состояния, посылается извне и обычно сопровождается какой-либо формой экстаза, называемого Бонавентурой excessus.

Св. Бонавентура выделил и узаконил в духовной жизни три пути, использовав для этого ту же терминологию, что и Псевдо-Дионисий: очистительный, озаряющий и соединительный или совершенный, – однако понимает их не как отдельные поступательные этапы развития, хотя в определенное время тот или иной доминирует. Конечная цель всех христиан – достижение святости, поэтому, проходя различные стадии духовного роста, каждый христианин получает особый дар. Так, очистительный путьведет к душевному умиротворению и характеризуется размышлением, испытанием совести и познанием страданий Христа; озаряющий путьведет к истине, причем доминируют здесь познание получаемых от Бога милостей и чистое размышление о страданиях и смерти Христа; соединительный путьведет к любви, к соединению с Богом через любовь и осознание божественной красоты в созерцании Троицы. [375]375
  Ср. F. Cayre, цит. соч.. Vol. 2, с. 497–526; Р. Pourrat, цит. соч.. Vol. 2, pp. 176–184; J. Leclercq et al-, цит. соч., с.с.370–377. 104.


[Закрыть]

ПОЯВЛЕНИЕ НОВЫХ МОНАШЕСКИХ ОРДЕНОВ

Несмотря на запрет Четвертого Латеранского Собора, во второй половине тринадцатого века наблюдалось значительное увеличение числа монашеских организаций. [376]376
  Ср. Helyot, Histoire des ordres monastiques, Paris,1721; M. Heimbucher, Die Orden una Kongrega t ionen der Katoмischen Kirclмe, 3 ed., Paderborn, 1933–1934; J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 474–480.


[Закрыть]Однако некоторые из них представляли собой по существу не новые, а обновленные или приспособленные к изменившимся условиям старые ордена, в частности ордена кармелитов и августинцев. Другие появились под влиянием нищенствующих орденов – доминиканцев и францисканцев – невероятно распространившихся и активно поддерживаемых Святым Престолом. Многие из этих организаций были сугубо местными и со временем прекратили свое существование. Лионский Собор (1274 г.), в частности, запретил двадцать две монашеские организации, не утвержденные Святым Престолом. Однако заслуживает внимания тот факт, что как вновь основанные, так и выросшие на основе старых ордена отличались повышенным вниманием к апостольству и заметным Уменьшением числа монахов, посвящавших себя чисто созерцательной жизни. С течением времени это заставило организации созерцательного толка занять нечто вроде оборонительной позиции, но пока что даже организации, посвятившие себя апостольству или пастырскому служению, были вынуждены вести тот или иной монастырский образ жизни. Одна из проблем в том и состояла, что, хотя организаций было много, все они были похожи одна на другую образом жизни и миссионерской направленностью. Из числа уставных каноников отметим прежде всего каноников св. Августина, которые уже организационно оформились и составляли кафедральные капитулы или общины, соблюдавшие Правило св. Августина. Однако в двенадцатом и тринадцатом веках было основано несколько монашеских организаций под именем Креста. Орден каноников-крестоносцев, в 1210 г. основанный Теодором де Селль, льежским каноником, был официально утвержден в 1248 г. Правило крестоносцев базировалось на Конституциидоминиканцев, а первые члены ордена посвящали себя проповеди Крестовых походов и заботе о паломниках. Однако после утверждения орден крестоносцев перешел к «смешанному образу жизни» и приступил к миссионерской деятельности, причем особенно процветал в Нидерландах. [LXVIII]LXVIII
  Здесь и далее речь идет об исторических Нидерландах – области на северо-западе Европы, соврем, территория Бельгии, Нидерландов, Люксембурга и части сев. – вост. Франции.


[Закрыть] [377]377
  Ср. M. Vinken, «Croisiers» в Diet. hist. geogr. eccl, Vol. 13, pp.1042–1062.


[Закрыть]

Эремиты св. Августина, [LXIX]LXIX
  или: августинцы-отшельники


[Закрыть]гораздо менее предававшиеся созерцанию, чем подобало бы по их названию, выделились из существовавших в Италии групп эремитов, принявших Правило св. Августина. Их орден был утвержден в 1256 г. Папой Александром IV и причислен к нищенствующим орденам наряду с доминиканцами и францисканцами. Название «эремиты св. Августина» в конце концов вышло из употребления, так как они посвятили себя всем видам апостольской деятельности и священническому служению. [378]378
  Ср. D. Gutierrez, «Ermites de Saint Augustin» в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 4, cols. 983-1018.


[Закрыть]

Другой организацией, поначалу жившей в духе отшельничества, были "Служители Девы Марии", известные под названием сервиты. Основанная семью купцами, пожелавшими вести отшельническую жизнь в покаянии при особом посвящении Преблагословенной Деве Марии, организация восприняла устав нищенствующих орденов. Начало ордену было положено во Флоренции (Италия) в 1233 г., и подобно большинству новообразовавшихся организаций – орден предусматривал создание женской общины. [379]379
  Ср. A. M. Lepicier, L'Ordre des Servоtes de Marie, Paris, 1929.


[Закрыть]

Двумя другими монашескими орденами, прославившимися своей историей, являются орден мерседариев, основанный св. Петром из Ноласко при содействии доминиканца св. Раймонда Пеньафортского, и орден тринитариев. Поводом к основанию обоих орденов было желание служить освобождению пленных, а, следовательно, свою деятельность они развивали прежде всего среди мавров и позднее в Латинской Америке. В новое время, однако, их численность значительно сократилась. [380]380
  Ср. С. Mazzarini, L'Ordine Trinitario nella Chiesa e nella Storia, Turin, 1964; «Mercedarios» в Enciclopedia Universal Ilustrada Europeoamericana, Espasa, Madrid, Vol. 34, pp. 816–819.


[Закрыть]

Наконец, видное положение в тринадцатом веке занимал также орден Девы Марии горы Кармель, истоки образования которого связаны с горой Кармель в Палестине. В начале тринадцатого века на горе Кармель осели несколько латинян-отшельников; позднее по ряду причин кармелиты распространились в Европе. Св. Симон Сток (+1265) постепенно преобразовал устав и образ жизни кармелитов, превратив их в полуапостолическую монашескую организацию, и в 1245 г. кармелиты были причислены к нищенствующим орденам. Отшельники-кармелиты в Палестине прекратили свое существование в 1291 г., когда мусульмане истребили всех оставшихся монахов, однако к этому времени кармелиты уже вели необычайно активную жизнь в Европе. [381]381
  Ср. J. Zimmerman, «Carmes» в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 2, cols. 1776–1792.


[Закрыть]

Тринадцатый век характеризуется в основном теми же чертами, что и двенадцатый век, о котором мы говорили выше; добавляется, однако, значительное влияние новых монашеских организаций, посвящавших себя апостольской миссии, публикации разнообразных книг и руководств по основам догматики и морали. В результате появляются в большом количестве братства мирян, жаждущих образцовой христианской жизни. Наиболее известные из них – бегарды и бегинки, не чувствовавшие призвания к монашеской жизни и не желавшие анахоретствовать, но как правило объединявшиеся вокруг монашеского ордена.

Бегарды и бегинки появились в северной Франции, Нидерландах и Рейнской области. Несмотря на общежительство, обетов они не давали и соблюдали безбрачие и послушание до тех пор, пока оставались bйguinage, то есть членами общины. Занимались они швейным делом и вышиванием, уходом за больными и стариками, иногда – обучением детей. Они все вместе участвовали в богослужении в соседней церкви и после шестилетнего испытания могли получить разрешение на жизнь в затворе.

Через некоторое время простота жизни бегинок и бегардов сделала их объектом критики и подозрения. Позднее они подвергались открытым нападкам за использование родного языка при чтении Библии и за толкование Писания. В 1311 г. они были официально запрещены Венским Собором. Доктринальным основанием к их запрещению послужили обвинения в квиетизме и скрытом пантеизме.

Мария д'Уани (+1213), одна из лидеров движения, питая горячую любовь ко Христу, решила особенно подражать Его бедности. Бедный, нищий Христос был главным объектом ее почитания и подражания. Юлиана из Корниллона (+1258) также принадлежала к общине бегинок и была одной из защитниц праздника Тела Христова, впервые установленного для Льежской епархии в 1246 г., а в 1264 г. – для всей Церкви Папой Урбаном IV. Однако наиболее известной была бегинка Ядвига Антверпенская (+1282 или 1297), прославившаяся записями о своих видениях, а также письмами и поэзией. Главная ее тема сводилась к тому, что душа может достичь единения с Богом только в экстатической любви, и этот союз становится символом мистического брака. Эта мысль составляет содержание Brautmystikи, похоже, является основным понятием у мистиков Нидерландов и Рейнской области. В работах Ядвиги имеется также положение о Wesenmystik, которую впоследствии будет разрабатывать Май-стер Экхарт. Поправу, таким образом, можно утверждать, что Ядвига Антверпенская – предвестник рейнландских мистиков. [382]382
  Ср. J. Leclercq, цит. соч., с.с. 344–372; E. W. McDonnell, The Beguines and Beghards in Medieval Culture, New Brunswick, N.Y., 1954; J. B. Porion, Hadewijck d'AnversParis, 195; Vernet-Mierlo, «Beghards» and «Beguines» в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 1, cols. 1329–1352.


[Закрыть]

Глава 7 Духовная традиция Дионисия и Devotio moderna

Название этой главы «Духовная традиция Дионисия» мы заимствуем у Кайре, [383]383
  Ср. F. Cayre, Manual of Patrology, tr. H. Howitt, Desclee, Paris, 1930, Vol. 2, p.702.


[Закрыть]однако оно требует пояснения. Во-первых, оно указывает на возрождение духовной традиции неоплатонизма и августинианства немецкими доминиканцами, оказавшими впоследствии влияние на христианскую жизнь Нидерландов. Во-вторых, при всей зависимости от доминиканской интеллектуальной традиции новое направление отходит от нее к мистическому и созерцательному духовному направлению Псевдо-Дионисия, жившему около 500 г. В-третьих, результатом явилось расширение духовного влияния латинских стран на германские и на англо-саксонские территории с одновременным подразделением мистических школ в соответствии с национальными культурами и их особенностями.

Во главе этой новой школы стоял Майстер Экхарт, доминиканец немецкого происхождения, позднее обвиненный в склонности к пантеизму. Среди его учеников были Иоанн Таулер и Генрих Сузо, оба немецкие доминиканцы, и Ян Рейсбрук из Нидерландов. В более умеренной форме дионисиеву мистику проповедовали Ричард Ролл, Уолтер Хилтон и автор книги Облако неведения. [LXX]

[Закрыть] [384]384
  Ср. W. Johnson, Tiie Mysticism of the Cloud of Unknowing, Desclee, New York, N.Y., 1967.


[Закрыть]Необходимо также упомянуть картузианца Дени Рихеля, принадлежавшего той же мистической школе и замыкающего Средневековье, если говорить о мистическом богословии.

Прежде чем говорить о каждом выдающемся представителе дионисиевой духовной традиции, нам следует рассмотреть обстоятельства, способствовавшие появлению и успеху этого духовного направления. Несмотря на то, что о мистическом созерцании писали такие крупные богословы, как св. Фома Аквинский и св. Бонавентура, оно стало объектом глубокого и специльного исследования только в четырнадцатом веке. Один из главных факторов, благоприятствовавших развитию этого богословского направления, состоял в увеличении числа ревностных в вере и образованных женщин, свидетельствовавших о различных видах мистического опыта и в связи с этим нуждавшихся в духовном руководстве.

В начале четырнадцатого века очень многие женщины создавали духовные трактаты, в которых излагали свой духовный опыт и которые часто представляли собой описание обручения или мистического брака. В конце концов Brautmystik(мистика духовного брака) стала одной из главных характеристик «мистики сущности» Экхарта. [385]385
  См. антологии трудов рейнландских мистиков: S. M. Gieraths, Reichtum des Lebans. Die deutsche Dominikanermystik des 14 Jahrhundert, Dusseldorf, 1956; H. Kunisch, Ein Textbuch aus der altdeutschen Mystik, Hamburg, 1958; F.W.Wentzlaff-Eggbert, Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit, Tubingen, 1947.


[Закрыть]Это движение, безусловно, не обошлось без серьезных издержек, ибо, как отмечает Ситвелл, «в четырнадцатом веке долина Рейна была густо населена почитателями монашества, бегинками, бегардами и Братьями свободного духа, причем одни подчинялись властям и пользовались уважением, чего нельзя сказать о других». [386]386
  G. Sitwell, Spiritual Writers of the Middle Ages, Hawthorn, New York, N. Y., 1961, p. 75.


[Закрыть]

Уже в 1292 г. Собор в Ашаффенбурге объявил о преследовании бегардов и бегинок; в 1306 г. Собор в Кельне обвинил их в бесчестии и ереси, а также в подстрекательстве против францисканцев и доминиканцев. Наконец, Венский Собор (1311 г.) осудил восемь положений из их учения и изобличил их псевдомистицизм. Однако не все бегарды и бегинки заслуживали осуждения. Мехтильда Магдебургская являет собой выдающийся пример бегинки, поднявшейся до высот мистической жизни, и, наряду со св. Гертрудой и св. Мехтильдой Хакеборнской, бриллиантом сверкает в короне цистерцианского монастыря в Гельфте. [387]387
  Ср. S. Roisin, "L'efflorescence cistercienne et le courant feminin de la spiritualite au XIII ^esiecle" в Rev. Hist. Eccles., Vol. 39, 1943, pp. 343–378.


[Закрыть]

МИСТИКИ ГЕЛЬФТЫ

Руины цитерцианского монастыря все еще сохранились в Саксонии, неподалеку от Эйслебена. Основанный Гертрудой Хакеборнской (+1291), монастырь воспитал трех святых женщин, сочинения которых имели колоссальное влияние на христианскую жизнь Германии позднего Средневековья. Первая из них, Мехтильда Магдебургская (+1282 или 1297), входила в общину бегинок, тесно связанных с цистерцианскими монахинями, и еще до поступления в монастырь в Гельфте в 1270 г. достигла высот мистического состояния. В монастыре она написала последнюю главу работы Льющийся свет Божественности (Das Fliessende Licht der Gottheit), которой занималась под руководством своего наставника-доминиканца. Работа была написана на нижненемецком языке, а позднее переведена на верхненемецкий и латинский Генрихом Нердлингенским (+1345).

В книге описывается мистический опыт и экстатическое соединение с Богом в форме диалога души с Христом. Главный пункт учения Мехтильды состоит в положении о том, что душа для единения с Богом должна освободиться от всего, идущего от чувства, памяти и воображения, даже и от своих добродетелей. Там, в самой глубине души, в самом чистом ее состоянии, происходит преобразующее соединение. Продолжая традицию св. Бернарда, учение Мехтильды в высшей степени христоцентрично, но является вкладом и в "мистику сущности", которая позднее получит распространение благодаря Майстеру Экхарту. [388]388
  Доп. информацию о Мехтильде Магдебургской см. H. Tillman, Studien zит Dialog bei Mechtild von Magdeburg, Marburg, 1933; J. Ancelet-Hustache, Mechtilde de Magdeboiirg, Paris, 1926.


[Закрыть]

Св. Мехтильда Хакеборнская (+1299), сестра основательницы Гельфты, была ответственной за новициат. Под ее руководством выросли многие святые монахини, среди которых и св. Гертруда Великая. Св. Мехтильда Хакеборнская известна как поклонница Святого Сердца Иисуса, возглавлявшая распространение этого культа.

Св. Мехтильда не пожелала сама описывать многочисленные дары благодати, полученные ею от Бога, однако эти факты изложила св. Гертруда Великая, представив затем свой труд на одобрение Мехтильде. Так появилась Книга об особой благодати. [LXXI]LXXI
  The Book of Special Grace – (англ.)


[Закрыть]Эта книга исполнена радости и благодарности и не содержит никакого упоминания ни о боли, ни о страдании. Она служила руководством к христианской жизни, и поэтому была широко известна. В ней говорилось о христианских добродетелях, о культе Сердца Иисуса и о многочисленных откровениях, данных Мехтильде, а также содержались наставления о принятии причастия, о молитвенной практике и об участии в богослужении. [389]389
  Ср. S. Roisin, цит. соч. Данте представляет св. Мехтильду в песне 33 Божественной комедиисладкоголосой путеводительницей.


[Закрыть]

Св. Гертруда Великая (+1302) была принята в монастырскую школу в Гельфте в пятилететнем возрасте; принимала ее Гертруда Хакеборнская – основательница монастыря. Гертруда была блестящей ученицей и так увлекалась литературными занятиями, что пренебрегала духовной практикой. В 1281 г., в двадцать шесть лет, Гертруде было видение Христа, после которого она со всей ревностью отдалась молитве, чтению Священного Писания и Отцов Церкви, особенно св. Августина, св. Григория, св. Бернарда и Хуго Сен-Викторского.

Центром духовной жизни было для Гертруды богослужение, и в мистические экстазы она впадала в основном во время мессы, обычно пораженная какими-то словами или фразами, полностью овладевавшими ею. Как и у св. Бернарда, ее духовная жизнь была главным образом сосредоточена на Христе; она глубоко почитала Евхаристию, страдания Христа и рану от копья на Его теле. [390]390
  Посвящения ране на теле Христа были крайне распространенными в этот период и своими истоками имеют евангельские описания распятия, а также комментарии Отцов Церкви.


[Закрыть]В 1284 г. Гертруда удостоилась стигматов в неявной форме, а также переживания удара копьем в сердце.

Между 1261 и 1302 г.г. св. Гертруда написала работу Вестник Божественной любви(по мнению некоторых критиков, не полностью принадлежащую ей) и самую крупную свою работу Духовные упражнения. [LXXII]LXXII
  The Herald of Divine Love; Spiritual Exercises – (англ.)


[Закрыть]Доктринальная основа этих работ свидетельсвует о сильном доминиканском влиянии, однако в общем они выдержаны в духе христологии св. Бернарда. Св. Гертруда была горячей почитательницей Святого Сердца, но она видит его сияющим в славе, сокровищницей, светильником, расположенным между Небом и Землей, видит его своим жилищем. В ее поклонении Сердцу Иисуса нет ничего ни от страдания, ни от искупления. [391]391
  Ср. Graef, The Story of Mysticism, Doubleday, New York, N.Y., 1965,pp.161–164.


[Закрыть]

Св. Лютгарта и св. Бригитта Шведская – две другие святые, заслуживающие упоминания в этой связи. Цистерцианская монахиня св. Лютгарта (+1246) тоже отстаивала культ Святого Сердца и сосредоточила все богословие этого культа на любви. [392]392
  Ср. J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Bouyer, The Spirituality of the MiddleAges, Burns & Oates, London, 1961, pp. 452–453.


[Закрыть]

Духовность св. Бригитты оставалась полностью в цистерцианской традиции, концентрируясь на страдании Христа и почитании Девы Марии. После паломничества в Сантьяго де Компостела муж Бригитты ушел в цистерцианский монастырь в Швеции, где через несколько лет умер… Начиная с этого времени св. Бригитта все больше и больше направлялась Богом к пророческому пути, похожему на путь св. Екатерины Сиенской. По Божьему повелению она давала советы великим правителям и представителям высшего духовенства. Во время шестимесячного пребывания в Святой Земле Бригитта получила много откровений о страдании и смерти Христа, описание которых было впервые опубликовано в 1492 г. в Любеке. Бригитта также основала орден монахинь-созерцательниц, посвященный прославлению Бога и искуплению грешников. Ее книга об откровениях получила одобрение Папы Бенедикта XIV как книга о личных откровениях, которая при осмотрительном отношении может быть вполне полезной верующим. [393]393
  Ср. P. Pourrat, Christian Spirituality, Newman Press, Westminter, Md., 1953, Vol. II, pp. 92–98.


[Закрыть]

ЭКХАРТ, ТАУЛЕР, СУЗО

На протяжении четырнадцатого века францисканцы и доминиканцы особо заметно выделялись в качестве духовных руководителей монахинь в закрытых монастырях. Известно, что провинциальный капитул немецких доминиканцев одно время попытался отойти от этого служения в виду того, что оно отнимало у очень многих братьев почти все время, но Святой Престол настоял на продолжении этого вида апостольской деятельности. Однако в 1325 г. капитул доминиканцев осудил тех братьев, которые своими проповедями посвящали в тонкости мистической жизни людей, способных с легкостью исказить доктрину.

В интеллектуальном плане группа немецких доминиканцев, не бросая враждебного вызова учению св. Фомы Аквинского, предпочла учение св. Альберта Великого и неоплатонизм Вильема Мербеке. В число этих доминиканцев входили Хуго Страсбургский, Ульрих Страсбургский и Тьерри Фрайбургский. В четырнадцатом веке, когда в духовности католиков наблюдалось сильное тяготение к мистической стороне христианской жизни и самосовершенствования, подход, предлагаемый неоплатонизмом, казалось, давал много более удобное средство выражения и описания, чем спекулятивный, подробно аргументированный, восходящий к Аристотелю подход св. Фомы.

Средневековая духовность была явно ориентирована на созерцание и мистический опыт. Для достижения же этой цели предлагались определенные аскетические средства полное самоотречение, полное подчинение Божественной воле и отказ от всех чувственных образов (даже Христа в человеческом воплощении). Такой путь, как полагали, должен привести к соединению с Богом, причем настолько сокровенному, что между душой и Богом может иметь место только связь, рождающая этот союз, состоящий в обожении, обеспечивающем уже в этой жизни неразлучность души с Богом. [394]394
  Так, Мехтильда Магдебургская утверждала в Das fliessende Light der Gottheit, что сопричастность души Божественной природе настолько сокровенна, что между нею и Богом уже нет места ничему иному.


[Закрыть]

Нетрудно понять, что подобная доктрина допускала пантеистическое толкование, и почти не вызывает сомнений то, что некоторые авторы действительно делали неосмотрительные, слишком смелые заявления о природе мистического соединения с Богом. [395]395
  Библиографию см.: F. W. Oediger, Uber die Bildung der Geistlichen in spaten Mittelalter, Leiden, 1953.


[Закрыть]С другой стороны, вряд ли можно было бы рассчитывать, что каждый писатель ясно и точно опишет природу преобразующего единения.

Войдя в атмосферу четырнадцатого века, мы можем сосредоточить внимание на личностях, сформированных ею и содействовавших развитию духовности в традиции Дионисия. Ведущей фигурой, вне всякого сомнения, был немецкий доминиканец Майстер Экхарт (1260–1327). Известнейший богослов и проповедник, он к тому же занимал многие ответственные должности в управлении доминиканского ордена.

Будучи молодым монахом, Экхарт учился в школе доминиканского монастыря в Кельне, где в 1280 г. почил св. Альберт Великий. Позднее он стал приором в Эрфурте и генеральным викарием Тюрингии. Дважды он занимал должность профессора Парижского университета, но в Париже не остался, вступив в должность приора и профессора в школе доминиканского монастыря в Страсбурге, а, в конце концов вернулся в Кельн. Именно в Кельне Экхарт, уже известный проповедник, был вовлечен в спор и обвинен в неортодоксальности учения. Прямолинейный и непреклонный по натуре, он стал также жертвой преследований, которым его подвергали собратья по ордену – доминиканцы.

В 1326 г. францисканский архиепископ Генрих Вирнебургский поручил разобраться в учении Экхарта двум инквизиторам, которые на основании его работ и проповедей составили список из 108 положений, весьма сомнительных, по их мнению. Экхарт упорно защищался, но все усилия оказались тщетными. Он признавал, что некоторые из его положений, понимаемые буквально, могут быть истолкованы как еретические, но настаивал на том, что никогда не ставил своей целью проповедь учения, противоречащего ортодоксальному богословию. В 1327 г. в доминиканской церкви Экхарт публично отрекся от всех ошибочных в этом смысле положений своей доктрины. В том же году он аппелировал к Святому Престолу, заранее выразив готовность подчиниться любому решению. Он защищался даже при папском дворе в Авиньоне, и на обратном пути в Кельн скончался. В марте 1329 г. Папа Иоанн XXII осудил 28 положений учения Экхарта; первые пятнадцать и последние два были признаны ошибочными и еретическими, остальные – неверно высказанными и неосторожными. [396]396
  Ср. Denz. 501–529; M. H. Laurent, «Autour du procиs de Maоtre Eckhat» в Div. Thom. F., Vol. 39, 1936, pp. 331–349; 430–447.


[Закрыть]

Как богослов, Экхарт был верным последователем учения св. Фомы о примате интеллекта над волей, но он, похоже, слишком далеко зашел в приложении положений томизма, попав под влияние Маймонида, представителя аверроизма, и Псевдо-Дионисия. Вероятно, сильное влияние на Экхарта в вопросах, затрагивающих природу мистического опыта, оказали также и проповеди св. Бернарда, хотя Экхарт довел его доктрину до опасно экстремального уровня. Не следует также упускать из виду и тот факт, что Экхарт, по всей вероятности, был знаком с духовным наследием Маргарет Поре, Ядвиги, Мехтильды Магдебургской и, возможно, испытывал влияние и с этой стороны – все они делали очень сильный акцент на ничтожности души и на необходимости самоотречения и духовной нищеты. Эти многосторонние влияния в результате вылились в богословие духовной жизни, в основу которого легли две различные, но взаимодополняющие темы: в высшей степени спекулятивная "мистика сущности" и духовность мистического брака или Brautmystik. Посмотрим, как Экхарт пытался соединить эти темы в своем духовном учении.

В Боге, говорит Экхарт, esseи intellegereтождественны; более того, нет истинного существования или бытия вне Бога («esse est Deus»). Следовательно, все творение, включая и человека, рассматриваемое в себе, – ничто; все, что в нем есть от бытия и от существования, исходит от Бога, в божественном разуме Которого оно существует от самой вечности. Следовательно, в силу собственной ничтожности человек вынужден, так сказать, вернуться к Богу, в Котором его источник. Точка контакта или главная способность к соединению человека с Богом заключена в сущности интеллекта, которая определяется по-разному: как сила, искорка или «Grund der Secie». Экхарт говорит так: «Есть в душе нечто несотворенное и несотворимое, это нечто – разумение; и если бы даже душа сводилась только к нему, то и тогда оно было бы несотворенным и несотворимым». [397]397
  Sermon 12; ср. Denz. 527.


[Закрыть]

Искорка или Grundсоставляют семя Божественной жизни и жизни подлинно созерцательной, достичь которую можно, проходя платоновский путь развития. Экхарт постоянно возвращается к двум основным темам – трансцендентности Бога и полного самоотречения, необходимого для возвращения человека к единству с Богом и к образу Божиему, возвращения, осуществляемого через соучастие. Следовательно, несмотря на то, что временами выражения Экхарта грешили чрезмерностью и могли быть истолкованы пантеистически, он не нарушал концепции трансцендентности Бога и устанавливал пределы, рассуждая о степени единения души с Богом, что со всей очевидностью подтверждается ответами Экхарта судьям во время расследования в Кельне. [398]398
  Ср. J. Ancelet-Hustache, цит. соч., с. 136.


[Закрыть]

В своем объяснении истинной природы союза души и Бога Экхарт утверждает, что мистический опыт проистекает из благодати как сверхъестественного принципа и включает в себя непосредственно интеллектуальную или созерцательную деятельность человека, не исключая при этом деятельность воли, подчиненной любви. Так, через видение и любовь душа, достигая мистических высот союза с Богом, так сказать, отождествляется с Божественной сущностью; она переживает блаженство в Боге и через Бога.

Это не означает, объяснял Экхарт в своем ответе судьям в Кельне, что мы преобразуемся и изменяемся в Бога, но точно так же, как многочисленные хостии на разных престолах преобразуются в одно единое Тело Христово, так и "мы по благодати усыновления соединяемся в истинного Сына Божия и становимся членами единого Главы Церкви, Который суть Христос". [399]399
  Ср. A. Daniels, Beitr. Geschichte Philos. Mittelalters, Munster, 1923, Vol. 23, P.15.


[Закрыть]

Своей манерой выражения Экхарт не просто вплотную приблизился к пантеистической доктрине; в его высказываниях можно почувствовать и нечто от квиетизма бегардов, хотя в действительности он осуждал его всеми силами. Бегарды еретического толка учили, что человек в этой жизни способен достичь таких высот совершенства, что становится абсолютно безгрешным, не нуждающимся в дальнейшем стяжании благодати; он не обязан больше подчиняться ни Церкви, ни каким бы то ни было нравственным законам, потому что он выше них; что бы он ни совершал, его дела полностью согласуются с Божественной волей. Некоторые из осужденных Церковью положений Экхарта все же допускают толкование в духе квиетизма. [400]400
  Ср. Denz. 501–529. Издания работ Экхарта см.: E. Benz-J. Koch, Meister Eckhart. Die deutschen una lateinischen Werke, 5 vols., Stuttgart, 1936—; J. Quint, Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate, Munich, 1955; R. B. Blackney, Meister Eckhart, A Modern Translation, Harper & Row, New York, N.Y., 1957; M. O'C. Walshe, Meister Eckhart: German Sermons and Treatises, 2 vols., Dulverton & Watkins, London, 1979–1981.


[Закрыть]

Взгляды на учение Экхарта колеблются в широком диапазоне. Согласно Денайфлу, Хуртеру и Мондонне, Экхарт был схоластом, мало отличавшимся оригинальностью, и не был мистиком; интеллект его, скорее, отличался посредственностью, а способ выражения мыслей – абсолютной произвольностью. Согласно же де Вульфу, Делакруа, Веберу и отто, он был ортодоксален в своих устремлениях, но выражал учение Эриугены и Альмарика и в этом смысле является предтечей Лютера. Наконец, Жильсон, Демпф и Греф утверждают, что Экхарт был католиком в своем учении, но католиком неправильно понятым. Некоторые видят в нем предвестника Канта, Шопенгауэра, Спинозы, Гегеля, Хайдеггера и Ясперса. Трудно представить, что на человека, с которым связывают такое влияние на последующих мыслителей, можно было навесить ярлык 'посредственный мыслитель'. Пожалуй, было бы точнее воспринимать Экхарта по его слову, и сказать, что, возможно, он и выражал мысли в преувеличенной форме, но он никогда не имел намерения отклониться от ортодоксального учения. Глубокое влияние его доктрины на духовное учение и практику последующих веков бесспорно. [401]401
  Ср. R. L. Oechslin, «Eckhart» в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 4, cols. 93-116; F. Vernet, «Eckhart» в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 4, cols. 2057–2081.


[Закрыть]