Текст книги "Христианская духовность в католической традиции"

Автор книги: Джордан Омэнн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 24 страниц)

Большинство сочинений Григория были созданы в период с 382 по 394 г.г. Его работы по догматике были посвящены опровержению арианства и христологической ереси Аполлинария, а также обоснованию кафолической веры в Троицу. Ему также принадлежит обобщенное изложение кафолической доктрины Oratio catechetica magna(PG 45, 9-106) и несколько работ в области библейской экзегетики, из которых одна представляет собой продолжение комментариев Василия к книге Бытия, еще одна – трактат о человеке, а в остальных речь идет о христианском совершенствовании и мистическом единении: De vita Moysis(PG 44, 297–430); In psalmorum inscriptiones(PG 44, 431–608); In ecclesiasten homiliae(РСт 44, 616–753); In Canticum Canticorum(PG 44, 756-1120); De oratione dominica(PG 44, 1120–1193); De beatitudinibus(PG 44, 1193–1302). Наконец, к его посвященным исключительно аскетике трактатам относятся работы: De virginitate(PG 46, 317–416), написанная до того, как он стал епскопом; De vita Macrinae(PG 46, 959-1000), содержащая жизнеописание его сестры и являющаяся прекрасным примером ранней агиографии; De instituto christiano(PG 46, 287–306), представляющая собой окончательный синтез его учения о христианской духовности; De perfectione(PG 46, 251–286) и De castigatione(PG 46, 307–316). Достойную оценку св. Григорий Нисский получил только недавно, в основном благодаря научной работе Ганса Урса фон Балтазара, Жана Даниелу, Вернера Йегера и Вальтера Фелкера. [92]92
  См. также J. Quasten, цит. соч.. Vol. 2, pp. 267; 305–310.


[Закрыть]

Первое, на что обращает внимание читатель в сочинениях Григория Нисского, – это широкое применение понятий и терминологии, заимствованных из греческой философии, причем настолько широкое, что Григория попросту обвиняли в платонизме. [93]93
  Ср. J. Tixeront, History of Dogma, B. Herder, St. Louis, Mo., 1930, Vol. 2, p. 8. Опровержение этого мнения см. J. Danielou, Platonisme et theologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse, 2 ed., Paris, 1954.


[Закрыть]Как философ, Григорий действительно разделял учение Платона; как богослов, он находился под влиянием Оригена, не впадая, однако, в заблуждения последнего. [94]94
  Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.с. 351–368.


[Закрыть]Куастен показал, что Григорий без колебаний отвергал языческую философию и сравнивал ее в своей критике с бездетной дочерью египетского фараона (Исх 2:1-10):

"Языческая философия действительно бездетна; находясь всегда в муках деторождения, она никогда не рождает живого потомства. Какой же плод ценой таких усилий может породить философия?" И тем не менее, "в языческом учении все же существует нечто достойное нашего восприятия, чем во имя рождения добродетели не следует пренебрегать". [95]95
  J. Quasten, цит. соч., с.с. 254–296.


[Закрыть]

Св. Григорий устанавливает следующее правило пользования философией в применении к откровенным истинам: "Мы не можем утверждать то, что нам нравится. Критерием и мерой каждого положения мы делаем Священное Писание. Мы одобряем только то, что можно привести в гармонию со смыслом его текстов". [96]96
  Там же.


[Закрыть]Буйе описывает метод Григория следующим образом:

Исходные христианские и библейские построения св. Григория фактически всегда остаются в рамках школы Оригена, которого он понимал, возможно, лучше, чем кто-либо другой, но использовал творчески, всегда оставляя за собой права на свободу… В целом, его мысль проходит три последовательные фазы. В начале возникает библейская, христианская интуиция, порожденная текстом или темой, взятыми традиционно, причем Часто выбор происходит под влиянием Оригена или Филона. Затем следует сжатое и очень оригинальное выражение этой интуиции на своеобразном философском языке, однако здесь нужно быть на чеку и не слишком торопиться с толкованием терминов, что можно было бы позволить себе в текстах Платона, более поздних текстах стоицизма и даже у Плотина. Наконец, св. Григорий развивает мысль, возвращаясь к Библии, выявляя и доказывая связи, не ограничиваясь при этом каким-то одним текстом, а сообразуясь со всей общепринятой традицией.

Последняя отличительная черта, характерная вообще для мыслителей того времени, очень удачно выявлена о. Даниелу: мы никогда не должны забывать, что контекст большей части самых своеобразных размышлений св. Григория всегда остается в литургических рамках. Его мысль неизменно устремлена к крещению и Евхаристии, и именно в этом свете нужно осмысливать его духовность. [97]97
  Ср. L. Bouyer, цит. соч., с. с, 352–353.


[Закрыть]

Св. Григорий Нисский никогда даже на мгновение не отрицал дуалистической концепции материи и духа, сформулированной в учении Платона, однако вслед за ап. Павлом и в русле богословской традиции он предпочитал говорить о двух волях – воле грешника и воле Божией. Примирение этих двух крайностей может осуществиться только через таинство крещения и таинство Евхаристии, открывающие связь искупительной тайны воскресшего Христа с человеком. Самосовершенствование христианина, следовательно, заключается в соучастии в тайне Христовой. О том, что же еще человек должен предпринять помимо таинств крещения и Евхаристии, чтобы достичь этого соучастия, говорится Григорием в работе De institutмo christiano. [98]98
  Полный текст De instituto Christianaсм. в W. Jaeger, Opera ascetica. Vol. 8, Leiden, 1952.


[Закрыть]

В этой работе, адресованной непосредственно монахам, св. Григорий выдвигает учение о том, что христианское самосовершенствование составляет цель жизни и что прийти к нему можно благодаря знанию истины, которое Бог дает каждому желающему. Под знанием или гнозисом св. Григорий понимает знание о том, как различать добро и зло (Евр 5:14) или в чем различие между добром подлинным и добром только кажущимся, а также знание о Самом Боге, знание, данное в откровении в слове Божием и выраженное в Церковном Предании. Однако размышлять над Писанием в духе можно только действуя по наитию и под водительством Святого Духа. Как же монах готовится к принятию Святого Духа? Св. Григорий говорит:

Следовательно, желающий воссоединиться с Богом телом и душой по закону веры и стремящийся посвятить себя только служению Богу… должен сделать ориентиром своей жизни веру, которой святые учат в Писании, и, повинуясь совершенно этой вере, должен подчинить свою жизнь стремлению к добродетели. Он должен полностью освободиться от оков земной жизни и оставить раз и навсегда рабское служение всему низменному и суетному, передав, таким образом, всю свою жизнь без остатка в собственность Богу, хорошо осознавая, что вера и чистота жизни наделяют его силой Христа, а там где сила Христова, там и избавление от зла и смерти, опустошающих нашу жизнь. [99]99
  Цитируется по L. Bouyer, цит. соч., с.с. 360–361.


[Закрыть]

Таким образом, крещение, по учению св. Григория, – это залог действия в человеке Духа, Евхаристия же возобновляет это действие, однако, пока все силы направлены на аскезу, христианин не может войти в полную меру Христову. "Ибо тело растет независимо от нас, – говорит Григорий, – но глубина и красота души, обогащаясь внутренне ниспосылаемой благодатью Духа по усердию получающего ее, зависит от расположения нашего духа: в какой степени усиливается борьба за благочестие, в той же степени возрастает в этой борьбе и благодаря этим усилиям и величие души". [100]100
  Там же.


[Закрыть]Таким образом, иногда душе удается достичь высот гнозиса, который есть «взаимное проникновение, Бог входит в душу и душа переносится в Бога». Это и есть высшее проявление агапы. [101]101
  Ср. In Canticum Canticorum, PG 44, 889.


[Закрыть]

В Проповеди XI на Песнь Песнейсв. Григорий описывает три этапа в самораскрытии Бога Моисею: сначала – в пламени горящей купины, затем – в облаке при Исходе, и наконец – в полном мраке. Точно также душа сначала ищет Бога в видимых сущностях творения; но по мере восхождения души ум оказывается облаком, покрывающим все чувственное, дабы душа могла подготовиться к созерцанию того, что сокрыто; когда же душа откажется от всего земного, насколько это доступно человеческому естеству, она входит в святилище Божиего знания, полностью окутанного Божественным мраком. Именно такое переживание Бога во мраке св. Григорий называет истинным богословием (теогнозисом).

У Гарванека св. Григорий представлен богословом-догматиком, философом и мистическим писателем-аскетом. [102]102
  Ср. R. F. Harvanek, «St. Gregory of Nyssa» в New Catholic Encyclopedia, Vol. 6, p. 795.


[Закрыть]Его сочинения служат связующим звеном между великими богословами Александрии, Максимом и византийской школой. Согласно Буйе, учение св. Григория повлияло на христианскую духовность в трех четко обозначенных направлениях: оно распространялось Макарием Египетским (+390) среди монахов; оно получило дальнейшее развитие у Евагрия Понтийского (+399); и оно проложило путь сочинениям Псевдо-Дионисия (+530). [103]103
  Ср. L. Bouyer, цит. соч., с. 369. Макарий рассматривал очевидный конфликт между трудом и молитвой и подчеркивал важное значение общежития. Он также использовал выражение «simul Justus et peccator», чтобы показать, что даже пребывающей в благодати душе необходимо очищение, прежде чем она достигнет полноты благодати. Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.с. 379–380.


[Закрыть]

ЕВАГРИЙ, ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ И МАКСИМ

По мнению Буйе, "Евагрий – одна из самых значительных фигур в истории духовности, один из тех, с кем связан в ней не только решительный поворотный момент, но и реальные духовные перемены". [104]104
  Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.381.


[Закрыть]Находясь под огромным влиянием учения Оригена, Евагрий Понтийский (+399) разработал богословие духовной жизни, отразившееся на трудах многих последующих писателей, и особенно – Кассиана. Однако Евагрий не раз подвергался критике за то, что был слишком философом. Вместе с Оригеном он был осужден Константинопольским Собором (553) и еще тремя последующими. В наше время Ганс Урс фон Балтазар утверждает: «Несомненно, мистицизм Евагрия, сведенный к строгим выводам из его посылок, по своей сути оказывается ближе к буддизму, чем к христианству». [105]105
  H. U. von Balthasar, «Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus» в Zeitschrift fur Aszese und Mystik, Vol. 14, pp. 31–34.


[Закрыть]

Евагрий стремился синтезировать доктрину духовной жизни в трактатах, адресованных прежде всего монахам. Practicos(PG 40, 1221–1252) содержит аскетическое учение Евагрия; Gnosticos [106]106
  Достаточно полные версии этой работы представлены только в издании Syriac, W. Fankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin, 1912, pp. 546–553, и в американском издании, Н. B. V. Sarghissian, Vie et oeuvres du saint Pиre Evagre, Venice, 1907, pp.12–22.


[Закрыть], продолжение предыдущей работы, представляет собой свод практических советов и предостережений; его шедевр Kephalaia gnosticaбыл опубликован под редакцией А. Гийомона в Париже в 1958 г. [107]107
  Ср. A. Guillaumont, Les six centuries des «Kephalaia gnуstica» d'Evagre le Pontique, PO, Vol. 28, Paris, 1958.


[Закрыть]Из других работ, приписываемых Евагрию, мы упомянем только трактат об общежительстве и трактат, адресованный монахиням, [108]108
  Ср. H. Gressmann, Nonnenspiegel und Monchsspiegel, Leipzig, 1913,pp.146–151; 153–165.


[Закрыть]рассуждения о злых помыслах и о восьми духах злобы [109]109
  Ср. PG 79,1145–1164; 1200–1233.


[Закрыть]и работу о молитве. [110]110
  Ср. PG 79,1165–1200.


[Закрыть]

Положительный вклад Евагрия можно суммировать следующим образом: он определил этапы развития духовной жизни; [111]111
  Евагрий делил христиан на аскетов и мистиков. Мистики далее делятся на тех, кто обладает естественным созерцанием (physike), и тех, кто приходит к созерцанию Бога (theologike). Наконец, объектом естественного созерцания могут быть как телесные, так и духовные сущности.


[Закрыть]он попытался выявить взаимосвязь между добродетелями, начиная с веры и кончая любовью; он разработал богословие молитвы, достигающей совершенства в «мистическом богословии» или гнозиса Троицы; он перечислил и охарактеризовал восемь смертных грехов; и попытался усовершенствовать доктрину стоиков о apatheia, обосновав ее любовью.

В работах Псевдо-Дионисия "удивляет то, что apatheia, значение которой всегда объяснялось и утверждалось, начиная с Климента и до Евагрия, совсем или почти совсем исчезает; при этом и gnosis, если не исчезает, то, во всяком случае, внимание ему уделяется гораздо меньшее". [112]112
  Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.с. 420–421.


[Закрыть]Однако Псевдо-Дионисий Ареопагит поистине принадлежит основному направлению Каппадокийской школы и при этом делает шаг вперед в развитии богословия духовной жизни, особенно в своей трактовке трех вышеназванных этапов, в проведении различия между богословием как наукой и богословием как мистикой, а также в своих воззрениях на мистическое созерцание. Трудно переоценить его значение для духовного богословия, особенно с точки зрения его влияния на средневековых богословов, гораздо ощутимее проявившееся на Западе, чем на Востоке.

Общепризнано, что работы Псевдо-Дионисия были написаны в конце пятого или в начале шестого века. Также существует общее единодушие в вопросе о подлинности работ, составляющих corpus dionysiacum: [XXVI]XXVI
  дионисиев корпус (лат.). Известен как «Корпус Ареопагитик».


[Закрыть] De divinis nominibus, Theologia mystica, De caelesti hierarchiaи De ecclesiastica hierarchia. Из названия первой работы ясно, что в ней приводится объяснение различных имен Божиих, встречающихся как в Священном Писании, так и в философских работах. В Theologia mysticaПсевдо-Дионисий рассуждает о Божественном Мраке и о необходимости полного самоотречения ради соединения с Богом, а затем, обосновав различие между положительным и отрицательным богословием, [XXVII]XXVII
  или: катафатическое и апофатическое богословие


[Закрыть]показывает, почему трансцендентное не присуще ни одной из чувственных форм и ни одному рассудочному понятию. Две последние работы представляют собой трактаты об ангельской иерархии и о таинствах, соответственно. [113]113
  Ср. прекрасная статья «Denys L'Areopagite (Le Pseudo-)», R. Roques в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 3, col. 44-286.


[Закрыть]

Как уже говорилось, Псевдо-Дионисию принадлежит идея выделения в духовной жизни "трех направлений" или "трех этапов". Однако за исключением отрывка из De cadesti hierarchia, где катехумены, обычные верующие и монахи рассматриваются как три этапа на пути к совершенству, Псевдо-Дионисий не применяет понятие направлений или этапов к состояниям отдельного христианина. Он, скорее, говорит о способах соучастия людей и ангелов в божественных совершенствах; следовательно, именно в таком контексте следует понимать слова «очищение, озарение и совершенствование». Так, в De caelesti hierarchiaразные лики ангелов выполняют функции очищения, озарения и совершенствования; с другой стороны, в De ecclesiastica hierarchiaте же самые функции выполняются литургией, духовенством и верующими. В богослужебном смысле крещение – таинство очищения; Евхаристия – таинство озарения; миропомазание (конфирмация) – таинство, придающее совершенство благодатным дарам крещения. Если применить ту же терминологию к духовенству, то старейшины и диаконы осуществляют функцию очищения, пресвитеры – функцию озарения, а епископы совершенствуют эту работу пастырским словом и служением литургии.

В начале De ecclesiastica hierarchiaПсевдо-Дионисий замечает, что целью всего очищения, озарения и совершенствования является "непреходящая любовь к Богу и всему божественному…, видение и знание священной истины, божественное участие в простом совершенстве Того, Кто в высшей степени прост, [XXVIII]XXVIII
  Под простотой Бога в богословии понимается Его несоставность, неделимость на элементы, Его единство Прим ред


[Закрыть]и наслаждение созерцанием, воспитывающим душу и обожествляющим всех достигающих его". [114]114
  De ecclesiastica hierarchia, PG 3, 371.


[Закрыть]

В De divinis nominibusПсевдо-Дионисий говорит о знании Бога, которое достигается не через учение, но под воздействием божественного; это вид сопереживания и интуиции, возникающий вследствие ярчайшего излучаемого Божеством света, а, со стороны человека, благодаря любви, достигающей экстатического состояния. [115]115
  De divinis nominibus, 1, 5. PG 3.


[Закрыть]Однако свою доктрину о двух типах богословия и о природе мистического созерцания Псевдо-Дионисий развивает в небольшом трактате De mystica theologia, в самом его начале описывая «мистическое богословие» и средства его достижения:

О пресущественная, пребожественная и преблагословенная Троица… Вознеси нас на неведомую, пресветлую и высочайшую вершину познания Священнотайного Писания, где совершенные, неизменные и подлинные таинства Богословия открываются в пресветлом Мраке тайноводственного безмолвия, в котором при полнейшем отсутствии ощущений и видимости наш невосприимчивый к (духовному) просвещению разум озаряется ярчайшим светом, преисполняясь пречистым сиянием!

Да будут таковы всегда мои молитвы.

И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих и разума, и от всего чувственно-воспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака. [XXIX]XXIX
  Перевод по Мистическое богословиеИздание христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к истине» Киев 1991 С 5


[Закрыть] [116]116
  De mystica theologia, PG 3, 997-1000.


[Закрыть]

Говоря кратко, учение Псевдо-Дионисия о познании Бога (теология) исходит из утверждения о том, что никакие чувственновоспринимаемые или идущие от воображения образы не дают человеку знание о Боге; даже, скорее, наоборот, эти образы суть препятствия. Бог постигаем только двумя способами: через мышление или через тайноведческое созерцание. Первое – это познание разумом, называемое доказательным или аподиктическим богословием; второе – это мистическое богословие, то есть сверхъестественное и интуитивное. Кроме того, доказательное или умопостигаемое богословие существует в двух видах: утвердительное и отрицательное. [XXX]XXX
  См. прим на с 71.


[Закрыть]Богословие утверждения состоит в отнесении к Богу всего мыслимого сущего и всех известных совершенств; Бог есть все во всем. Богословие отрицания – это попытка отразить тот факт, что все, какие бы то ни были имена, которые мы даем Богу гораздо лучше выражают то, чем Бог не является, а не то, чем Он является; они слишком далеки от Бога, Который непознаваем, трансцендентен и таинственен. Следовательно, наше познание через отрицание часто более точно, чем богословие утверждения, потому, что наши представления о Боге в форме отрицания очищают наше знание о Боге. Так, вся полнота благости всего тварного обнаруживается в Боге (богословие утверждения), однако благость Божества беспредельна и, следовательно, не есть благость, присущая всему тварному (богословие отрицания).

Чтобы доктрина мистического богословия Псевдо-Дионисия стала понятной, необходимо воспринимать используемое им слово "мистическое" в христианском смысле. В противоположность некоторым ученым, усматривающим в мистике Псевдо-Дионисия чисто платоновскую доктрину, Буйе утверждает, что термин «mystikos»для греческих философов не несет религиозного значения.

Употребления этого слова в эллинистической культуре в связи с религиозными представлениями относятся к ритуалу "мистерий". Но и в этом случае они означают только то, что ритуал совершается тайно и должен таковым оставаться…

Утаивалась же в эллинистических мистериях только обрядовая сторона и ничто более. "Мистическая" доктрина в них отсутствовала именно по той причине, что отсутствовала какая-либо доктрина вообще…

Однако символическое переосмысление образов и формул мистерий, которыми вскоре начинают пользоваться в литературе, подготовило употребление этого термина в сфере разума и духа… Это понятие вошло в употребление в области философии:… для ознаменования всякого труднопостижимого знания, например такого, как наиболее отвлеченные и сухие тонкости физики или психологии стоиков.

Именно в таком весьма расплывчатом и весьма плоском значении… и вошло сначала в христианский лексикон слово mystikos. Использовалось оно для описания самой трудной, по мнению Климента и Оригена, проблемы христианства – экзегетики Писания – так, как они ее понимали, то есть как раскрытие аллегорического смысла Писания…

Другие доктринальные употребления слова "мистический" встречаются у древних отцов, именующих так объекты веры в противоположность видимым реальностям… В сходном же смысле Климент еще раньше описал Божественное имя как мистическую тетраграмму", а Евсевий, св. Кирилл Александрийский и затем многие другие назовут христианскую Троицу "мистической Триадой", учение же о ней – наукой "в высшем смысле, невыразимой и мистической".

Здесь мы переходим к третьему смыслу, когда мистическое становится просто синонимом "духовного" в противоположность "плотскому"…

Все тексты, в которых слово "мистический" употребляется в соответствии со святоотеческим, библейским контекстом, показывают нам, что это слово в его христианском употреблении связано прежде всего с Божествнной сущностью, о которой нам сообщает Христос, которую открывает нам Евангелие, которая сообщает всю полнозначность Писанию во всем его объеме. Таким образом, мы становимся очевидцами того, как слово "мистический" стало применяться к любому знанию Божественных сущностей, доступных нам через Христа, а затем и к самим этим сущностям. И, в конце концов, развивая мысль в том же русле, мы увидим, что это слово начинает применяться к духовной сущности "поклонения в духе и в истине" в противоположность пустоте внешней религиозности, не одухотворенной пришествием Господа…

Употребление термина "мистический" затем было перенесено с христианского толкования Писания на содержание христианских таинств. В этом случае он означает одновременно и духовную сущность таинств и тот факт, что его сущность остается сокрытой…

Мы могли бы сказать, следовательно, что для святых Отцов таинства, и прежде всего Евхаристия, являются "мистическими" как охватывающие сущность "тайны", возвещаемой и раскрываемой Евангелием взору веры на Библию в целом.

Первые употребления термина, ориентировавшие его на выражение особого духовного опыта явно исходят из этих двух первичных смыслов. [117]117
  Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.с. 406–410, по тексту.


[Закрыть]

Для Псевдо-Дионисия мистическое богословие приложимо и к интуитивному познанию откровенных истин Писания, и к опытному познанию Божественных сущностей, содежащихся как в этих откровенных истинах, так и в Евхаристии. В De divinus nominibusон проводит различие между богословием, рождающимся в результате личных трудов богослова над постижением Божественных истин, и богословием, когда, «будучи озарен Божественным вдохновением, он не только теоретически, но и опытно постиг Божественное, и, в силу неодолимого стремления к нему, если так можно выразиться, он в конце концов пришел (к выводу, что Божество постигается) не только путем изучения Писания, но и в мистическом единении с ним верой». [XXXI]XXXI
  Мистическое богословие(см. выше), с. 28–29.


[Закрыть] [118]118
  De divinis nominibus, PG 3, 648; 681–684.


[Закрыть]

Опытное постижение Божественных сущностей, будучи ниспосылаемым созерцанием, включает три составляющие: совершенная отрешенность от всякого чувственного восприятия и прекращение всякой познавательной деятельности, вхождение в глубину Мрака неведения, созерцание Бога и любовное соединение с Ним. [XXXII]XXXII
  Ср там же, с. 6–7


[Закрыть] [119]119
  Ср. De mystica theologia, PG 3, 997-1000.


[Закрыть]Псевдо-Дионисий так объясняет существующее явное противоречие между видением и Мраком:

Божественный Мрак – это тот неприступный Свет, в котором, как" сказано в Писании пребывает Бог. А поскольку невидим и неприступен он по причине своего необыкновенного яркого сверхъестественного сияния, достичь его может только тот, кто, удостоившись боговедения и боговидения, погружается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение… познав неведением и невидением, что Бог запределен всему чувственному и умопостигаемому бытию. [XXXIII]XXXIII
  См. там же, Письмо Дорофею диакону, с. 12.


[Закрыть] [120]120
  Epistola 5, PG 3, 1073.


[Закрыть]

У Псевдо-Дионисия, Евагрия и Макария христианская духовность в ее монашеском проявлении достигла высшей точки своего развития на Востоке. Их духовное учение и практика, далекие от аскетизма анахоретов, в значительной мере способствовали смещению центра монашеской жизни с физического труда и аскетизма на мистические элементы познания и молитвы. Несмотря на то, что этот "интериоризованный" тип монашества [121]121
  Ср. Р. Evdokimov, цит. соч., с.с. 105; 113–116.


[Закрыть]ни в чем не выходил за рамки ортодоксальности, на его почве сформировалось еретическое движение мессалианства, представлявшее собой доктрину, преувеличивавшую роль молитвы и мистического в монашеской жизни. В итоге это движение привело к природному, сенсуалистическому и пассивному мистицизму, вызвавшему антимистическую реакцию, с которой пришлось бороться Диадоху. [122]122
  Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.с. 427–433.


[Закрыть]

Вслед за мессалианством монашество постиг другой кризис. С ним связано имя св. Максима (+662), которого Буйе называет "последним великим богословом греческой патристики". [123]123
  Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.с. 433–436; Р. Sherwood, St. Maximus the Confessor, Newman Press, Westminster, Md., 1955.


[Закрыть]

Монашеская жизнь св. Максима началась в 613 г., и с этого времени он в основном занимался защитой ортодоксальной доктрины против ереси и по причине гонений часто переезжал из одного монастыря в другой. В конце концов в Риме его взяли под стражу вместе с Папой Мартином I и отправили в ссылку. В 662 г. он снова оказался в Константинополе, где еретики подвергли его бичеванию, отрезали язык и отсекли правую руку. Вследствие этих мучений в том же году он умер.

Помимо догматических и полемических сочинений св. Максим написал следующие работы в русле аскетико-мистического богословия: Liber ascйticas, диалог между старцем и учеником об обязанностях монашеской жизни; Capita de caritate, содержащая доктрину о любви и указания о духовных приложениях этой доктрины; Capita theologica et oeconomнcaи Alia capita —продолжение трактата о милосердии; и Mistagogiaи комментарии к трудам Псевдо-Дионисия, основанные на работе De ecclesiastica hierarchiaПсевдо-Дионисия, которого он глубоко почитал.

Все построения духовного учения св. Максима отличаются христоцентричностью. Отстаивая ортодоксальную христологию от еретических искажений, он был преисполнен любовью к Спасителю. Он видел в Христе не только достойное благодарности свершение нашего спасения, но и достойный подражания пример, а посему основной закон христианской жизни полагал в подражании Христу. Подражая Христу, душа способна победить врагов духовной жизни, первейший из которых – себялюбие. Подражание же Христу означает отказ от пристрастия ко всему земному и от собственных корыстных желаний, что позволит изжить себялюбие, заменив его любовью к Богу и к ближнему. [124]124
  Ср. Sherwood, цит. соч., с.с. 70–79.


[Закрыть]И на этом пути душа достигает состояния apatheiaили душевного покоя – состояния, которое также представляет собой плод молитвы и благодати.

Св. Максим делит христиан на три группы: начинающие, которыми управляет страх; преуспевшие души, укрепившиеся в надежде на награду, но поэтому отчасти и корыстные; и совершенные, поистине дети Божий, движимые сыновней любовью. Совершенные находят блаженство в созерцательной молитве, истоки которой в даре премудрости, который Максим называет "глазами веры". Точно также именно благодаря премудрости душа обретает ведение о Боге – знание, имя которому богословие. Оно есть плод молитвы. Но величайший из всех духовных даров, получаемых совершенными, – Божественная любовь. Именно любовь делает душу богоподобной, позволяет ей познать дарованное сыновство и соединяет ее с Богом в мистическом брачном союзе. Достигается же все это через Христа, и потому для св. Максима образец и путь христианского совершенствования – Иисус Христос, душа же его – любовь. В лице св. Максима, говорит Буйе, христианская духовность "вновь достигает подъема, по мощи сравнимого с первоевангельским". [125]125
  Ср. L. Bouyer, цит. соч., с. 436.


[Закрыть]