Текст книги "Искусство и религия (Теоретический очерк)"

Автор книги: Дмитрий Угринович

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 13 страниц)

Сказанное выше не означает, будто все палеолитическое искусство непосредственно связано с магическими и тотемическими верованиями и обрядами. Выше уже упоминалось, что многие произведения искусства палеолита возникали непосредственно в процессе создания орудий охоты, а также бытовых и хозяйственных предметов. Многочисленные украшения найдены, например, на так называемых „жезлах начальников" – предметах неизвестного назначения из рога с выбитым в верхней их части отверстием. На них вырезаны изображения животных (головы лошадей, северного оленя и т.п.), стебли растений, орнамент. А. П. Окладников полагает, что художественные изображения на предметах бытового обихода и орудиях труда не имели иного назначения, кроме украшения [1]. Интересно также отметить, что в позднепалеолитических стоянках найдены красивые просверленные раковины морских животных, использовавшиеся в качестве бус и подвесок [2]. Все эти факты говорят о том, что художественное творчество первобытных людей реализовалось не только в их обрядовых действах, что эстетическое начало присутствовало и в изготовлении ими орудий и в иных сферах их хозяйственной жизни и быта.

[1 См.: Окладников А. П. Утро искусства, с. 102. [2 См.: Борисковский П. И. Древнейшее прошлое человечества, с. 194.]

Копьеметалка с фигурой снежной куропатки. Мас д 'Азилъ

Можно предположить, что зарождавшаяся эстетическая потребность первобытных людей развивалась в двух основных направлениях. С одной стороны, она реализовалась непосредственно в трудовой деятельности, прежде всего в деятельности по изготовлению орудий труда и предметов обихода. Здесь связь художественной деятельности с древней религией отсутствует. Другое же направление реализации эстетической потребности – это первобытный обряд, в котором связь зачатков искусства с первоначальными религиозными верованиями не вызывает сомнений. Обряд выступал, по нашему мнению, и как первоначальная форма объективации такого сложного явления духовной жизни первобытного общества, как миф. Первобытная мифология представляла собой сложное синкретическое образование, рассмотрение которого совершенно необходимо для выяснения генезиса и развития как религии, так и искусства, в особенности фольклора.

Ожерелье, птичка и бляха. Мальта

Происхождение первобытного мифа

Вопрос о происхождении мифологии – один из самых сложных и до сих пор не решенных наукой вопросов. Этнографические и тем более археологические источники не дают прямого ответа на него. Поэтому суждения по этому вопросу неизбежно носят гипотетический характер. Изложенная ниже концепция также гипотетична, она требует дальнейших исследований и обсуждения.

Олень. Датирован оринъяком.

Нио

Для того чтобы понять происхождение первобытного мифа, нужно, на наш взгляд, остановиться, во-первых, на соотношении магического и мифологического сознания и, во-вторых, на соотношении мифа и обряда.

Магические верования, как уже говорилось, представляют собой наиболее архаическую, неразвитую, примитивную форму веры в сверхъестественное. Их особенность состоит в том, что они непосредственно обслуживают определенные практические потребности первобытной общины, заменяя реальные средства воздействия на природу средствами иллюзорными, мнимыми, в качестве которых выступают магические обряды. Магическое сознание очень тесно связано с ограниченными рамками жизнедеятельности первобытных людей, оно всегда имеет строго определенное целевое назначение: либо обеспечить овладение охотничьей добычей, либо умножить ее (обряды плодородия). Соответственно и содержание магических представлений и верований также весьма узко, оно не выходит за рамки решаемой практической задачи.

Два бизона. Тюк д'Одубер

Однако по мере развития первобытного производства, становления первой социальной организации в виде рода и племени, развивалось и человеческое сознание. Оно все чаще выходило за рамки непосредственной сиюминутной ситуации, за рамки удовлетворения основных материальных потребностей общины. У первобытных людей возникали вопросы о происхождении окружавших их вещей, предметов и явлений, о происхождении их социальных обычаев и запретов (табу) и т. п. Ответить на эти вопросы в рациональной, адекватной реальности форме первобытные люди не могли. Их ответы неизбежно носили фантастический и в то же время чувственно-конкретный, наглядный, образный характер, были одним из проявлений их развившегося воображения. Так возникли первые мифы.

Культовая сцена. Раймонден

Наиболее древней системой верований и обрядов, в которой можно проследить постепенное превращение магических верований в мифические представления, стал, по-видимому, тотемизм. Тотемизм, судя по описаниям его этнографами, был сложной системой мифических представлений, верований и обрядов, обнимавшей все стороны жизни первобытной общины. В состав этой системы входили мифы, повествовавшие о жизни и сверхъестественных превращениях тотемических предков (полулюдей-полуживотных), а также сложная система обрядов, в центре которой находился обряд интичиумы (в ходе этого обряда происходило ритуальное поедание животного-тотема, охота на которого была строжайше запрещена). В систему тотемизма входили и обряды инициации, ритуально оформлявшие посвящение юношей во взрослых членов племени [1].

[1 О тотемизме см. подробнее: Хайтун Д.Е. Тотемизм, его сущность и происхождение. Душанбе, 1958; Анисимов А. Ф. Об исторических истоках и социальной основе тотемических верований. -Вопросы истории религии и атеизма. М., 1960, вып. 8; Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964, с. 45-79.]

А. Ф. Анисимов высказал весьма обоснованное, на наш взгляд, предположение, что центральный тотемический обряд интичиумы ведет свое происхождение от магического обряда умножения пищи, который был впоследствии переосмыслен с позиций родового мышления [2]. Тотемические мифы, например, у австралийцев представляют собой самые элементарные, зачаточные формы мифологического сознания. Таким образом, есть основания предположить, что тотемизм явился первой формой мифологического сознания.

[2 См.: Вопросы истории религии и атеизма, вып. 8, с. 287-320.]

Но тотемизм был не только системой мифов и представлений, но и совокупностью обрядовых действий. В этой связи следует сказать о соотношении мифа и обряда вообще. Как мы уже подчеркивали, сознание не могло развиваться и передаваться новым поколениям вне и помимо его объективации в материальных знаках и символах. Главная, магистральная линия развития сознания первобытных людей состояла в развитии их звуковой речи, обслуживавшей прежде всего и главным образом их трудовую деятельность. Но была и другая линия развития первобытного сознания, которая реализовалась в обрядах. Обряды первоначально материализовали магические верования (хотя, как было показано, их функции были гораздо шире), а впоследствии, по-видимому, были первой и наиболее древней формой объективирования мифов. С. А. Токарев подчеркивает неразрывную связь тотемических мифов австралийцев с совершавшимися ими обрядами. По его мнению, мифы у австралийцев „служат как бы разъяснением самого совершаемого обряда. Последний обычно состоит в том, что исполнители обряда воспроизводят в лицах рассказываемые в мифе события" [1]. Из этого С. А. Токарев делает вывод, что обряд предшествовал мифу и что миф возникал из обряда. С этим выводом, на наш взгляд, нельзя согласиться, учитывая то обстоятельство, что обряд является таковым лишь постольку, поскольку он сохраняет свою знаковую символическую природу, поскольку он служит материальным воплощением определенных идей, норм и представлений. Более правильным нам представляется мнение Е. М. Мелетинского, который считает, что „вопрос о приоритете в отношениях мифа и ритуала аналогичен проблеме соотношения курицы и яйца, о которых трудно сказать, кто кому предшествует" [2]. Миф и обряд возникали одновременно и представляли первоначально, по-видимому, нерас-члененную целостность. Иначе говоря, миф первоначально реализовался в самих обрядовых действиях, которые как бы воспроизводили мифические события и образы, перенося их в реальность. Так, тотеми-ческие обряды у австралийцев рассказывали об особых мифических временах, когда „люди были животными". Изображения мифических зооморфных предков с помощью ряженых в маски сородичей „замещали" в ритуале этих предков, отождествлялись с ними [3]. Так в обряде происходила реальная актуализация мифа. Этот обрядово-мифический комплекс необходимо включал в себя и эстетическую сторону, поскольку сама инсценировка мифа в обряде была зародышем многих искусств, включая и театр [1].

[1 Токарев С. А. Что такое мифология? – Вопросы истории религии и атеизма. М., 1962, вып. 10, с. 354.]

[2 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 36.]

[3 См.: ХайтунД.Е. Тотемизм, его сущность и происхождение, с. 104-105.]

[1 См.: Авдеев А. Д. Происхождение театра. М. – Л., 1959.]

Что касается мифического повествования, выраженного в звуковой речи, то оно было первоначально вплетено в ткань обрядового действа. Лишь в последующем своем развитии миф, как рассказ о фантастических событиях, отделяется от обрядовой инсценировки этого события и обретает самостоятельное существование.

Для понимания генезиса религии и искусства чрезвычайно важен анализ мифа как сложного, многоаспектного, синкретического образования, которое явилось зародышем и религиозных верований, и ряда жанров народного искусства, фольклора.

Синкретизм первобытного мифа

Мифы многих народов дошли до нас не в их первоначальной, архаичной форме, а в форме значительно более поздней, существенно изменившейся под воздействием новых условий жизни, новых социальных отношений. Поэтому, чтобы выявить архаичные мифологические структуры, мы должны в основном опираться на мифологию тех народов, которые сохранили наиболее древние формы производства и общественных отношений. К числу таких народов относятся прежде всего австралийские аборигены, а также некоторые другие народности Азии, Африки и Южной Америки.

Важная особенность первобытного мифа состояла в том, что он выступал как нерасчлененное единство субъективного и объективного.

Эта особенность мифологического сознания давно замечена исследователями. Уже немецкий философ и психолог начала века В. Вундт справедливо доказывал, что первоначально мифические образы воспринимались первобытными людьми как реальность. „Подобно тому, – писал В. Вундт, – как надетая кем-нибудь на лицо маска есть для первобытного человека в действительности тот демон или то животное, которое она обозначает, а не просто изображение его… – подобно этому и появление души во сне (т.е. появление во сне образа другого человека. – Д. У.) есть для него непосредственное, принимаемое без всякой рефлексии, переживание" [1].

Тождество, или, точнее, нерасчлененное единство субъективного и объективного, считают важнейшим признаком мифа и советские исследователи А. Ф. Лосев и Ф. X. Кессиди. „В мифе, – пишет А. Ф. Лосев, – все идеальное вполне тождественно с материальным и вещественным, а все вещественное ведет себя так, как будто бы оно было идеальным" [2]. По мнению Ф. X. Кессиди, „отличительная черта мифа – это отождествление образа и предмета, субъективного и объективного, внутреннего и внешнего, части и целого и представление, что „все во всем" [3].

[1 Вундт В. Миф и религия. СПб., 1911, с. 47.]

[2 Философская энциклопедия. М., 1964, т. 3, с. 458.]

[3 Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972, с. 44.]

Можно согласиться с такой трактовкой мифа, но с одной оговоркой: нерасчлененное единство (тождество) субъективного и объективного, образа и предмета характерно для начальной стадии развития мифологии, для наиболее древних, архаических мифов. В дальнейшем же оно постепенно разрушается, и мифический образ воспринимается уже не как реальное бытие предмета, а лишь как его символ, его частичное воплощение, проявление и обозначение.

Наиболее архаичные мифы, дошедшие до нас, -это мифы тотемические. Суть этих мифов состоит в отождествлении (полном или неполном) людей и животных. Такое отождествление было, по-видимому, первой и наиболее примитивной формой олицетворения, антропоморфизации окружающего мира. И не случайно именно животные, игравшие в эпоху палеолита решающую роль в удовлетворении основных материальных потребностей людей, стали первым объектом мифологического олицетворения.

Синкретизм мифа проявлялся и в том, что он выступал как нерасчлененное единство объяснения и фантастического преобразования мира. Различные исследователи, изучавшие мифологию, издавна фиксировали наличие в мифах обеих этих сторон. При этом каждый из исследователей обычно вычленял одну из сторон, абсолютизируя ее значение и сводя к ней сущность мифологии вообще. Таковы, например, две школы в изучении мифологии, существовавшие в XIX в.: английская (Эд. Тэйлор и другие), рационализировавшая мифы и видевшая их истоки в ложном объяснении окружающего мира, и немецкая, продолжавшая традиции романтизма и классического идеализма и рассматривавшая мифы прежде всего как продукты художественной фантазии.

Между тем в действительности обе указанные стороны необходимо присущи мифологическому сознанию. Более того, они неразрывно связаны друг с другом и имеют общие социальные истоки. Как уже говорилось, сфера практической материальной жизни первобытных людей была крайне ограничена. Соответственно было ограничено и их эмпирическое сознание, отражавшее причинно-следственные связи в окружающем мире. В жизнь первобытных людей постоянно вторгались опасные для них и неконтролируемые ими факторы как природного, так и социального порядка. Отношение первобытных людей к этим таинственным для них факторам в религиоведческой литературе обычно характеризуют только как страх, который рождает веру в сверхъестественное и преклонение перед ним. По-видимому, такие чувства действительно доминировали в сознании первобытного человека, но этим не исчерпывалось его отношение к непонятным и неконтролируемым им объектам. Вспомним опять-таки о самых архаических и примитивных формах иллюзорного сознания: магии и фетишизме. В магии присутствует не только вера в существование иллюзорной сверхъестественной связи между предметами, но и иллюзорная уверенность в том, что с помощью магического обряда первобытный человек может достичь определенной практической цели: убить животное, наловить рыбы, предотвратить засуху, уберечься от козней врагов-иноплеменников. О фетишистском наделении предмета сверхъестественными свойствами, вызванном страстным желанием первобытного человека удовлетворить свои материальные потребности, уже говорилось. Во всех этих случаях присутствуют не только страх, придавленность, отчаяние и т. п., но и стремление подчинить себе те или иные объекты окружающего мира, преобразовать их, поставить их себе на службу. Однако подобное „преобразование" окружающего мира могло в тех условиях носить только иллюзорный, фантастический характер, могло реализовываться только в их сознании.

Вспомним в этой связи широко известное высказывание К. Маркса: „Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения: она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы" [1].

[1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 737.]

В наиболее древних известных нам мифологических системах (например, у австралийцев) попытки объяснить мир (а объяснение вещи здесь обычно означает повествование о ее происхождении) слиты воедино с формированием фантастических образов тотемных предков, одновременно выступающих и как демиурги (творцы) окружающего мира, и как культурные герои, которые подчиняют себе стихии природы, учат людей приемам добывания огня, охоты, изготовления орудий, вводят первые общественные запреты (табу). Е. М. Мелетинский в своей книге „Поэтика мифа" выделяет особый раздел, рассказывающий о мифологических системах, в центре которых находятся синкретические образы „первопред-ков-демиургов-культурных героев" [2]. В этих образах первоначально слиты и представления о сверхъестественных существах (духах, богах), создавших мир и управляющих им, и представления о людях-героях, противостоящих в активной борьбе враждебным им силам природы.

[2 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа, с. 178-194.]

Согласно верованиям центральноавстралийских племен, „тотемные предки – дикие коты и ящерицы-мухоловки – с помощью каменного ножа довершили творение людей-личинок, беспомощно лежавших на выступающих из воды скалах, сделали им обрезание (обряд инициации довершает человека), научили добывать огонь трением, готовить пищу, дали им копья и бумеранги, разделили людей на две фратрии, снабдили каждого персональной чурингой как вместилищем его души"[3].

Аналогичные мифы, о первопредках-демиургахкультурных героях имеются и в древних мифологических системах других народов: меланезийцев, бушменов, чукчей, коряков, ительменов, североамериканских индейцев и т. п.

[3 Там же, с. 179-180.]

Указанные мифы интересны для нас в том отношении, что в них наиболее отчетливо проявляется синкретизм мифических образов, воплотивших в себе как первые зародыши художественной фантазии, попытки фантастически преобразовать окружающий мир, так и стремление объяснить окружающее, выявив его происхождение. Одновременно здесь присутствует еще одна тенденция – мифологической сакрализации и узаконения существующих общественных порядков, обычаев и норм.

Синкретизм мифа проявляется, в частности, в том, что система мифических образов повествует о происхождении предметов и явлений природы, а также социальных установлений и порядков и одновременно обосновывает необходимость и незыблемость существующего порядка как в природе, так и в обществе. Различие между природой и обществом в наиболее древних мифах не осознается. Они „космо-логичны" и „социологичны" одновременно. Преодоление хаоса, как враждебных людям стихийных сил, и становление космоса, как „правильного", „справедливого" порядка, охватывают в мифологическом сознании сферу как природных, так и социальных явлений.

Мотив преодоления хаоса и становления „порядка" присутствует уже в архаических мифах о первопредках-демиургах-культурных героях. Так, например, у североамериканских индейцев чрезвычайно популярен цикл о близнецах. Они вырезаны из тела женщины, убитой злым духом, и брошены: один – в вигваме, а другой – в кустарнике или в ручье. Впоследствии их отец выманивает „дикого" близнеца из кустарника и приручает его. Близнецы странствуют, уничтожая различных чудовищ – великана-людоеда, гигантского лося, громовую птицу, катящуюся скалу, антилопу-людоедку, чудовищного бобра и т. п. [1].

По мнению советского этнографа А.М.Золотарева, мифологические образы братьев-близнецов (а еще раньше – сестер-близнецов) в фантастической форме отражали и одновременно оправдывали введение в первобытном обществе дуальной организации, т. е. возникновение экзогамных родовых групп. А. М. Золотарев считал, что миф о братьях-близнецах является „основополагающим" мифом, из которого впоследствии развились „мироустроительные и космогонические мифы" [2]. Если последнее суждение представляется спорным, то бесспорно, что миф о близнецах был одним из первых вариантов фантастического утверждения существующего космического и социального порядка.

[1 См.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа, с. 189.]

[2 См.: Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964, с. 292-296.]

Как отмечает Е. М. Мелетинский, в число важнейших функций первопредка-демиурга-культурного героя входят уничтожение чудовищ и демонов, создание человека и обучение его ремеслам, установление обычаев и правил поведения людей, а также и установление режима рек и морей, климата и т. п. Таким образом, указанные мифы повествуют о становлении порядка как в природной, так и в социальной среде [3]. Это повествование дано не в форме абстрактных рассуждений, а в форме чувственно-конкретных представлений, в которых постоянно присутствует и художественная, эстетическая сторона.

[3 См.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа, с. 198-199.]

В более поздних мифологиях, создавшихся уже в эпоху разложения первобытного строя, мотив превращения хаоса в космос обычно связывается с деятельностью богов. Так, в вавилонской мифологии хаос олицетворяет чудовище-дракон Тиамат, которую побеждает бог нового поколения Мардук. В древнегреческой мифологии глава олимпийских богов Зевс побеждает „хтонических" богов, олицетворяющих подземные стихии – Кроноса и титанов и т. п.

Подводя итог скрупулезному анализу многочисленных мифологических систем, Е. М. Мелетинский указывает, что „превращение хаоса в космос оказывается переходом от тьмы к свету, от воды к суше, от пустоты к веществу, от бесформенного к оформленному, от разрушения к созиданию" [1]. Этим процессам в природе соответствуют и процессы становления порядка и организации в обществе: обучение людей приемам трудовой деятельности, установление родового строя, сопровождаемое соответствующими запретами, регулирующими половые отношения, формирование обычаев и обрядов и т. п.

[1 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа, с. 206.]

Таким образом, мифологический космос включает в себя и „социум", общество. Нормы (законы) природы и нормы общества выступают в мифе в нерас-члененном единстве. Лишь впоследствии из него вычленяются специфически-моральные нормы, оформляется мораль как особая форма общественного сознания. Но это происходит уже в эпоху разложения первобытного и становления классового общества.

Итак, мифологическое сознание в первобытную эпоху включало в себя и фантастические, иллюзорные верования, т. е. зачатки религии, и художественные образы и представления, т. е. зачатки искусства, и нормы, регулирующие поведение людей в общине, т. е. зачатки морали. Нередко в литературе обсуждается вопрос, можно ли в первобытном обществе говорить о религии, искусстве и морали в собственном смысле слова. Одни авторы склонны уже в первобытном обществе четко выделять и различать формы общественного сознания, другие считают понятия „искусство", „мораль", „религия" применимыми только к условиям классового общества. Нам представляется, что данную проблему следует решать диалектически. Конечно, в первобытном обществе искусство, мораль и религия еще не обособились в относительно самостоятельные формы общественного сознания. Ведь подобное обособление требует дальнейшего разделения труда, прежде всего отделения умственного труда от физического, и дальнейшей специализации в сфере духовной культуры (например, возникновения профессиональных служителей культа, художников и т.п.). В то же время специфически-художественные и религиозные виды деятельности в первобытной общине уже существовали, но они выступали первоначально как стороны единого нерасчлененного обрядового действа (художественная деятельность была и стороной трудового процесса). Существовали и зачатки морального сознания, которые практически реализовались в табу (т.е. запретах деятельности и поведения) и обычаях, имевших религиозно-мифологическую мотивацию.

Лошади и быки. Ляско

Таким образом, исследуя первобытное общество, вполне правомерно, на наш взгляд, говорить о зачатках искусства, религии и морали, четко представляя себе в то же время, что формы общественного сознания еще не отделились в ту эпоху одна от другой, что они существовали в слитном, нерасчлененном виде и реализовывались в первобытной мифологии и соответствующих обрядах.

Миф как продукт коллективного сознания первобытной общины

Синкретизм первобытного мифа может быть правильно понят лишь в том случае, если мы проанализируем реальные условия и истоки мифотворчества людей той эпохи.

Мифы не были продуктами индивидуальной фантазии, индивидуального воображения. Они возникали как продукт коллективного сознания первобытной общины (рода или племени). Как мы уже выяснили, первоначально мифы возникали в нерасчлененном единстве с обрядовыми действиями. Реализуя свои чаяния и ожидания в обряде, члены первобытной общины как бы коллективно творили миф, выдавая желаемое за действительное. При этом первобытный миф не выдумывался, а скорее „выплясывался". Впоследствии, несомненно, положение существенно усложняется. Мифы, фиксируясь в языке, приобретают известную самостоятельность по отношению к обряду. Но, отдифференцировавшись от обряда, миф остается достоянием коллективного сознания первобытных общностей. Этнографы неоднократно отмечали особенности мифа как продукта коллективного творчества первобытных людей. В частности, миф (в отличие от сказки) не имеет индивидуальных вариантов, он не подлежит никаким изменениям со стороны рассказчика. Его реальное бытие непосредственно связано с жизнью определенной общности людей. Многие мифы носили эзотерический характер и доступны были только посвященным (например, у австралийцев – мужчинам, прошедшим инициации). Рассказывание (или ритуальное воспроизведение) мифа есть всегда сакральный акт, определенное знаменательное событие в жизни рода или племени [1].

[1 См.: Народы Австралии и Океании. Под ред. С.А.Токарева, С. П. Толстова. М., 1956, с. 251.]

Все это отражается и в содержании мифов. Содержанием архаического мифа является не судьба отдельного человека, а судьба племени, рода, тотемной группы. Мифы повествуют о происхождении их и одновременно сакрализуют их общественную организацию. Нерасчлененность природы и человека реализуется переносом кровнородственных отношений на природу: первоначально на животных, затем на природные стихии и олицетворяющих их духов или богов. И тотемные предки, и духи, и боги различных мифологий находятся между собой в отношениях кровных родственников, причем изменение этих отношений в обществе (например, смена матриархата патриархатом) находит свое фантастическое отражение в мифологии.

Новейшие исследования французского этнолога К. Леви-Строса показали, что сюжеты мифов у разных народов не являются чем-то произвольным, случайным, а подчиняются определенным закономерностям. Леви-Строс попытался выявить эти закономерности на основе анализа структурной общности различных мифов [1].

[1 См.: Леви-Строс Клод. Структура мифов. – Вопросы философии, 1970, N7, с. 152-164.]

По-видимому, структурная общность мифов свидетельствует об определенных закономерных тенденциях развития мифологического сознания различных родо-племенных групп.

Заметим, однако, что структурная общность различных мифов не должна сближаться и тем более отождествляться с логикой научного, рационального мышления. Между тем Леви-Строс пишет: „Возможно, мы откроем однажды, что одна и та же логика заключается и в мифическом, и в научном мышлении и что человек всегда мыслил одинаково хорошо". Но не следует забывать, что „логика" мифологических структур принципиально отличается от логики научного мышления, ибо мифологические структуры всегда дают иллюзорное, фантастическое отражение объективных связей и зависимостей, свойственных окружающему миру. Если это и логика, то особая, „мифологика", которая неадекватна объективной логике предмета. Ф. X. Кессиди справедливо замечает по этому поводу, что хотя миф и отражает некоторые реальные противоположности, но он всегда пытается преодолеть эти противоположности в сознании с помощью фантастических образов и существ [1].

[1 См.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу, с. 43.]

Эволюция первобытной мифологии

Синкретизм первобытного мифа наиболее полно выражен в его архаических, древнейших формах. Развитие первобытного общества, в частности совершенствование его материальной практики, усложнение родо-племенных отношений неизбежно повлекли за собой и эволюцию мифологического сознания. Эта эволюция проходила по нескольким основным направлениям.

Во-первых, постепенно миф перестает быть нерас-члененным единством субъективного и объективного. В более поздних мифологических системах формируются образы духов, а затем и богов, каждый из которых выступает как чувственное, символическое воплощение определенных природных стихий или явлений, свойств и качеств человека, видов его деятельности и т. п. При этом, как показали многие исследователи, эволюция мифологических образов идет от фантастического олицетворения стихий и явлений природы к олицетворению определенных сторон социальной жизни, определенных свойств человека как общественного существа. Тот или иной бог в представлении людей той эпохи – не только фантастическое существо, но и символ определенных земных стихий или социальных явлений, „хозяин" этих стихий или явлений, управляющий ими. Так,

Посейдон есть персонификация и символ моря, Гефест – кузнечного мастерства, Афина – мудрости, Афродита – любви и т. п. По выражению А. Ф. Лосева, „демон вещи отделяется от самой этой вещи", чувственный мифический образ становится символическим заместителем и представителем определенных природных или социальных объектов и явлений.

Как показал А.Ф. Лосев, художественная символизация богов развивается в направлении от терраморф-ных и зооморфных образов, которые соответствовали более раннему этапу развития общества и отражали страх людей перед природными стихиями, к образам антропоморфным, в которых отражались отношения между людьми на более поздних этапах развития первобытного общества. Так, например, в древнегреческой мифологии Зевс первоначально отождествлялся с громом и молнией. В дальнейшем же гром и молния превратились в атрибуты Зевса, а сам он стал главой олимпийской общины богов, принял вполне человеческий внешний облик [1].

[1 См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с. 70-73.]

Дальнейшая эволюция включает в себя переход от символа к метафоре, что является признаком распада мифологии и ее превращения в те или иные виды художественного творчества. Символ означает частичное отождествление мифического образа и символизируемого объекта, метафора же есть лишь образное сравнение, не предполагающее веры в реальность используемого образа. Здесь уже миф перестает быть мифом в собственном смысле этого слова, он становится формой выражения чисто художественного содержания, фактом искусства.

Другим направлением эволюции первобытного мифа является расчленение и усложнение первоначальных мифических образов, носивших синкретический характер. Образы первопредков-демиургов-культурных героев расчленяются, причем первопредки-демиурги превращаются в духов, а затем богов, творящих мир и управляющих им, а культурные герои обособляются и нередко даже противостоят богам. (Вспомним знаменитый образ Прометея.)