Текст книги "Искусство и религия (Теоретический очерк)"

Автор книги: Дмитрий Угринович

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 13 страниц)

Представляется, что для правильного понимания указанной проблемы нужно учитывать ряд обстоятельств. Прежде всего следует принять во внимание общее отношение христианской церкви к смеху и комическому в искусстве. Для христианства характерно в целом отрицательное отношение к смеху и комическому как в жизни, так и в искусстве. Вспомним в этой связи содержание новозаветных книг. И евангелиям, и другим книгам Нового завета абсолютно чужды настроения смеха, веселья, комического. Все эти книги проникнуты настроениями скорби, страдания и в то же время надежды на скорое божественное избавление от страданий. Эмоционально-психологический комплекс, типичный для Нового завета, полностью исключает веселье и смех. „Отцы церкви" продолжили и развили эту традицию. Они отмечали, что Иисус Христос в евангелиях никогда не смеется. Один из православных деятелей учил прихожан: „Выстерегаймося… смехов, бо мовил Христос: „Горе вам, смеющымся, яко возрыдаете" [2].

[2 Цит. по: Лихачев Д. С, Панченко А. М. „Смеховой мир" Древней Руси, с. 146.]

Отношение русской православной церкви к Смеху ярко выражено в рукописи одного из церковных моралистов XVII в., который писал: „Смех не созидает, не хранит, но погубляет и созидания разрушает, смех духа святого печалит, не пользует и тело растлевает, смех добродетели прогонит, потому что не помнит о смерти и вечных муках. Отъими, господи, от меня смех и даруй плач и рыдание" [1].

[1 Цит. по: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1905,4. 2, с. 186-187.]

Оценивая отношение христианской церкви к смеху и его проявлениям в народном творчестве, следует, на наш взгляд, учитывать, что, хотя церковь в силу ряда обстоятельств (устоявшиеся народные традиции и т. п.) и терпела многие элементы народной смеховой стихии (например, карнавалы в Западной Европе), не требуя их запрещения, она в то же время всегда осуждала в проповедях устных и письменных любые проявления веселья, празднества и увеселения, не гармонировавшие с психологическими установками христианства.

Отрицательное отношение христианских церковников к смеху усиливалось в силу того, что многие элементы народной смеховой культуры были непосредственно связаны с языческими верованиями и празднествами. В эпоху так называемого „двоеверия", когда язычество на Руси еще оставалось реальной идейной силой, которая продолжала воздействовать на сознание и поведение народных масс (а это продолжалось вплоть до XIII – XIV вв.), христианство активно боролось против языческих верований, праздников и ритуалов. В „Поучении о казнях божиих", христианском документе XI в., проповедник упрекает тех, кто вместо смирения и посещения церквей собирается на игрища: „Но этими и другими способами вводит в обман дьявол, всякими хитростями отвращая нас от бога, трубами и скоморохами, гуслями и русалиями. Видим ведь игрища утоптанные, с такими толпами людей на них, что они давят друг друга, являя зрелище бесом задуманного действа, -а церкви стоят пусты; когда же приходит время молитвы, мало людей оказывается в церкви"[1]. Да и в последующие века православная церковь резко осуждала „бесовские игрища", рассматривая их как отклонение от христианской веры, как возрождение язычества. Можно согласиться с А. А. Белкиным, что главной причиной, заставлявшей православную церковь бороться против народных игрищ и увеселений и их организаторов-скоморохов в XVI – XVII вв., было не столько опасение возрождения язычества (которое к тому времени сохранилось уже только в виде пережитков), сколько ненависть к своеобразным конкурентам в деле влияния на массы – скоморохам, отвлекавшим население от церкви [2].

[1 Цит. по: Белкин А. А. Русские скоморохи, с. 47-48.]

[2 См. там же, с. 57.]

Следует учитывать также, что некоторые элементы смеховой народной культуры, сохранившиеся на Руси вплоть до XIX в. и на первый взгляд представлявшие собой сознательное пародирование церковных обрядов и служб, восходят генетически к древнейшим языческим ритуалам. Например, вплоть до начала XX в. во многих местах России существовал обычай святочной „игры в покойника". Как отмечает В. Я. Пропп, сущность этой игры состояла в том, что в дом вносили человека, обряженного покойником, и под общий хохот присутствующих оплакивали и отпевали его, пародируя церковный обряд и симулируя горе [3].

[3 См.: Пропп В. Я. Исторические основы некоторых русских религиозных празднеств. – Ежегодник музея истории религии и атеизма. М.-Л., 1961, вып. 5, с. 274.]

По мнению В. Я. Проппа, эта святочная игра является лишь одной из позднейших модификаций языческих похоронных обрядов, связанных с древнейшими землевладельческими культами, призванными обеспечить плодородие земли. Смех во время ее – это скорее всего „отзвук" древнейшего языческого ритуального смеха, который имел целью обеспечить погребаемому новую жизнь и новое воплощение. Языческий ритуальный смех показывал, что вслед за смертью последует возрождение к новой жизни [1].

[1 См.: Пропп В. Я. Исторические основы некоторых русских религиозных празднеств. – Ежегодник музея истории религии и атеизма, 1961, вып. 5, с. 296.]

Таким образом, можно согласиться с Д. С. Лихачевым, когда он предостерегает от упрощенного зачисления всех смеховых и пародийных элементов народной средневековой культуры в число сознательно антиклерикальных или даже атеистических произведений. Думается, что при анализе и оценке любых подобных произведений нужен вполне конкретный и исторический подход, выявляющий их генезис и их социальный смысл.

Однако, на наш взгляд, это не меняет общей оценки народной смеховой культуры средневековья как объективно направленной против официальной феодально-церковной культуры. Конечно, средневековый карнавал лишь временно освобождал людей от сословных пут и зависимостей. Он принципиально не менял устоев феодального общества, освящаемых церковью. Но он подготавливал социальные изменения, пробуждая в людях критическое отношение к системе феодально-церковных ценностей, воспитывая в них настроения и мироощущение, противостоявшие миросозерцанию, официально культивируемому церковью.

Социально-критическая функция карнавала и всех народных смеховых и пародийных форм углубилась и усилилась в Западной Европе в эпоху Возрождения, когда социальные и идеологические устои старого общества уже сознательно высмеивались и отрицались как крестьянством, так и нарождавшейся буржуазией и городским плебсом. Поэтому вполне естественно, что в творчестве Рабле народная смеховая стихия получила особенно четкую социально-критическую интерпретацию.

Тот же процесс, хотя и в несколько иных исторических рамках и в особых социальных условиях, можно проследить и в истории России. А. А. Белкин полагает, что в силу ряда исторических причин русские церковь и государство „были настроены к народной смеховой культуре значительно более непримиримо, чем на Западе" [1]. Это, по-видимому, так, особенно если иметь в виду XVI и XVII вв., когда усилились социальные движения низов русского общества, нашедшие свое отражение и в усилении критических элементов и социальной сатиры в творчестве русских скоморохов, и в появлении (особенно в XVII в.) остросатирических литературных произведений [2]. Не случайно гонения против скоморохов усиливаются в середине XVII в., в эпоху многочисленных бунтов и восстаний грудящихся масс России. Известный царский указ 1648 г. против скоморохов был принят на основании челобитной курского духовенства, которое жаловалось царю на ущерб, причиняемый церкви деятельностью скоморохов. Для нас челобитная представляет интерес, поскольку она яркими красками рисует отношение русского населения к церкви и церковным службам, с одной стороны, и к различным народным „игрищам" и зрелищам – с другой.

[1 Белкин А. А. Русские скоморохи, с. 9.]

[2 См.: Адрианова-Перетц В. П. Очерки по истории русской сатирической литературы XVII в. М.-Л., 1937.]

„А что, государь, – говорится в челобитной, – в твоем государстве в дальних странах от крымские и от литовские стороны в северских и в польских в старых и в новых порубежных городах и в селах и в деревнях всяких чинов многие люди и их жены и дети в воскресные дни и в господские и в богоро-дичны и великих святых в празднуемые дни во время святого пения к церквам божиим не ходят и в святые празднуемые также и в седмичные во многие дни и по вечерам и во всенощных позорищах бражничают и в домах своих и сходятся на улицах и на городских полях и к кочелищам и на игрищах с скоморохами песни бесовские кричат и скакания и плясания и меж собою кулачные и дрекольные бои и драки чинят и на релех колышутся, а отцов своих духовных и приходских попов также и учительных людей наказания и унимания от таких злых дел не слушают и не внимают и за наказание и внимание отцам своим духовным и приходским попам также и учительным людям те бесотворцы наругание и укоризны и бесчестие с великими обидами и налогами чинят и на таких бесовских позорищах своих многие христианские люди в блуд впадывают, а иные и смерть принимают" [1]. Если даже считать многое в челобитной преувеличенным, то и тогда возникает картина весьма примечательная: массы русского населения, во-первых, предпочитают участие в народных увеселениях посещениям церкви и, во-вторых, не слушают увещеваний священников и других духовных наставников, которые пытаются воздействовать на них словом. Пришлось церкви прибегать к государственному принуждению, чтобы устранить конкурентов в лице скоморохов.

[1 Цит. по: Белкин А. А. Русские скоморохи, с. 174.]

Обстановка, рисуемая челобитной, характерна не только для XVII в. И в последующие времена, несмотря на строжайшие запрещения, народное искусство сохранялось и развивалось. Продолжением деятельности скоморохов явилась так называемая „медвежья потеха", различные зрелища с использованием дрессированных медведей, а также искусство народных кукольников, так называемый „театр Петрушки". И во всех этих зрелищах и увеселениях чрезвычайно сильна была сатирическая струя, направленная против духовенства, а иногда и против отдельных элементов религии.

Антиклерикальные тенденции были характерны и для русского народного изобразительного и прикладного искусства. К примеру, в XIX в. на русских ярмарках нередко продавалась вырезанная из дерева фигурка монаха, который несет на спине женщину, спрятанную в снопе. Сатирическое изображение представителей духовенства имело место и в русских народных гравюрах, так называемом „лубке".

Анализ сборника „Русское народно-поэтическое творчество против церкви и религии", подготовленного Институтом русской литературы АН СССР и выпущенного в свет в 1961 г., показывает, что в русском фольклоре издавна существовали не только антиклерикальные, но частично и антирелигиозные мотивы и сюжеты. В сказках, песнях, устных народных рассказах, пословицах и поговорках высмеиваются не только попы и монахи, но и сам бог. Последний предстает в некоторых из народных сказок в образе глуповатого простачка, которого водят за нос то святые, а то и сам черт. Но хитрее и умнее черта обычно оказывается человек – простой мужик или солдат [1]. Множество пословиц и поговорок русского народа свидетельствует о его безразличии к основным религиозным догматам, о том, что рядовой трудящийся человек больше надеялся на свои силы, чем на божью помощь. Приведем хотя бы такие известные пословицы: „На бога надейся, а сам не плошай", „Гром не грянет, мужик не перекрестится", „Бог-то бог, да и сам не будь плох".

[1 См.: Русское народно-поэтическое творчество против церкви и религии. М.-Л., 1961, с. 35-47. ]

Монах, несущий женщину в снопе.

Сергиев Посад (ныне Загорск) Московской обл. (20-40 гг. XIX в.)

Общеизвестны русские пословицы и поговорки, в которых характеризуется социальная роль религии и церкви: „До царя далеко, до бога высоко", „Кто богат, тот и свят", „За тем боже, кто кого переможе" и многие другие.

Многие русские писатели и критики справедливо указывали на безразличие русского народа к религии и церкви, на его критическое отношение к духовенству. А. С. Пушкин заявлял, что наш народ питает презрение к попам и равнодушие к отечественной религии.

А. И. Герцен писал: „Русский крестьянин суеверен, но равнодушен к религии, которая для него, впрочем, является непроницаемой тайной. Он для очистки совести точно соблюдает все внешние обряды культа; он идет в воскресенье к обедне, чтобы шесть дней больше не думать о церкви. Священников он презирает как тунеядцев, как людей алчных, живущих на его счет. Героем всех народных непристойностей, всех уличных песенок, предметом насмешки и презрения всегда являются поп и дьякон и их жены" [1].

[1 Герцен А. И. Собр. соч. В 30-ти т. М., 1955, т. 6, с. 211.]

Атеистическая направленность русского народного творчества резко возросла после Великой Октябрьской социалистической революции. Перестройка образа жизни и мировоззрения людей нашла свое отражение, в частности, и в появлении соответствующих песен, сказок, пословиц, частушек. Вот некоторые из частушек, посвященных теме отхода от религии:

На пригорке старый дуб

Клонится над рожью.

Я пойду сегодня в клуб,

А не в церковь божью.

Не ругай меня, мамаша,

Что я в церковь не хожу.

Потому что в клубе нашем

Пользы больше нахожу.

Мать велела мне говеть,

А я как начну реветь:

– Не пойду на исповедь

– Дурой себя выставить [1].

[1 Русское народно-поэтическое творчество против церкви и религии, с. 119-120]

Народное художественное творчество и сейчас остается богатым источником образов, характеров и сюжетов, которые критически изображают различные стороны церковной жизни, выявляют связь религии с господствовавшими эксплуататорскими классами. Оно может и должно широко использоваться в процессе атеистического воспитания трудящихся.

Антиклерикальные и атеистические тенденции в искусстве прошлого

История свободомыслия и атеизма теснейшим образом связана с историей искусства. Скептическое отношение к официальным религиозным верованиям, а то и прямое неверие в богов находили свое проявление в древних рабовладельческих государствах первоначально не столько в форме абстрактных философско-теоретических рассуждений, сколько в виде поэм, песен, стихотворений, нравоучительных рассказов, наконец, драматических произведений. Одно из наиболее древних произведений этого рода – это „Песнь арфиста", найденная среди египетских папирусов (другой ее вариант обнаружен на стене одной из гробниц) и датируемая специалистами XIV в. до н. э. Автор этой песни выражает свои сомнения в существовании загробной жизни, т. е. отрицает один из главных устоев древней египетской религии. Вот что об этом говорится в песне:

Никто не приходит оттуда,

Чтобы рассказать – что же с ними,

Чтобы рассказать о их пребывании…

Итак, празднуй радостный день и не печалься,

Ибо никто не уносит добра своего с собою,

И никто из тех, кто ушел туда,

Еще не вернулся обратно! [1]

[1 Цит. по: Матье М. Э. Из истории свободомыслия в Древнем Египте. – Вопросы истории религии и атеизма. М., 1955, вып. 3, с. 382.]

Идеи свободомыслия и скептического отношения к мифам и установлениям религии нашли особенно яркое выражение в произведениях древнегреческих поэтов и мыслителей.

Известный античный философ Ксенофан (VI -V вв. до н. э.), который считается одним из первых представителей свободомыслия и атеизма, был одновременно и поэтом, и странствующим рапсодом, т. е. исполнителем эпических песен. Ксенофан в своих поэмах впервые высказал в образной форме очень важную для понимания сущности религии мысль: каждый народ представляет богов подобными самим себе: негры изображают своих богов черными, с приплюснутыми носами и толстыми губами, фракийцы – голубоглазыми и рыжими…

Если бы руки имели быки, и львы, и коровы

И могли бы руками писать и дела ими делать -

Лошадь создала б подобное ей, а корова – корове;

Бога идею они б описали и форму слепили

Ровно такую, какую собой они сами являют…[2]

[2 Цит. по: История свободомыслия и атеизма в Европе. М., 1966, с. 17.]

Поэт Диагор Мелосский (конец V в. до н. э.) был прозван „безбожником" за то, что в своих произведениях, которые до нас не дошли, высмеивал религиозные верования. Существует рассказ о том, что Диагору показали в одном из храмов большое количество посвящений, сделанных людьми, спасшимися от кораблекрушений. Спутники Диагора считали это доказательством того, что боги существуют и заботятся о людях. Диагор на это возразил: „Жаль, что здесь нет посвящений от тех, кто погиб во время кораблекрушений, – таких посвящений было бы гораздо больше!" [1].

[1 Цит. по: История свободомыслия и атеизма в Европе, с. 19-20.]

[2 Лукреций Кар Тит. О природе вещей. М., 1946, с. 351.]

Связь передовых философских идей с поэзией характеризовала творчество многих античных мыслителей, начиная от Гераклита (конец VI в. – начало V в. до н. э.) и кончая Лукрецием Каром (I в. до н.э.). Знаменитая поэма римского последователя философии Эпикура Лукреция „О природе вещей" сочетала в себе поэтические достоинства и глубокие философские мысли о материальной сущности мира, о человеке как неотъемлемой части природы, о неразрывной связи между душой и телом человека и т. п. Мало имеется в истории атеизма произведений, где бы с такой силой и убежденностью была выражена мысль о вреде религии для развития общества:

О человеческий род несчастный! Такие явленья

Мог он богам приписать и присвоить им гнев беспощадный!

Сколько стенаний ему, сколько нам это язв причинило,

Сколько доставило слез и детям нашим и внукам!

Нет, благочестье не в том, что пред всеми с покрытой главою

Ты к изваяньям идешь и ко всем алтарям припадаешь,

Иль повергаешься ниц, или, длани свои простирая,

Молишься храмам богов, иль обильною кровью животных

Ты окропляешь алтарь, или нижешь обет на обеты,

Но в созерцаньи всего при полном спокойствии духа…

Завершает эпикурейскую философскую и художественную античную традицию писатель Лукиан из Самосаты (II в. н. э.). Лукиан, названный Энгельсом „Вольтером классической древности", остроумно высмеивает и критикует как языческую религию, так и недавно появившуюся христианскую. Если в повести „Александр, или Лжепророк" рассказывается о похождениях некоего шарлатана, выдавшего себя за бога Асклепия и использовавшего легковерие и невежество почитателей языческих богов в своих корыстных целях, то в сочинении,,0 кончине Перегрина" разоблачается уже мошенник, паразитировавший на суевериях христиан. Лукиан с позиций здравого смысла критиковал все виды религиозной веры, он, по выражению Ф. Энгельса, осыпал насмешками „почитателей Юпитера не меньше, чем почитателей Христа" [1].

[1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 469.]

Европейское средневековье, как известно, было временем господства христианской религии в общественном сознании. Проблески свободомыслия не были в состоянии поколебать это господство, ибо они в целом не выходили за рамки религиозного мировоззрения, хотя нередко и расходились с официальной церковной доктриной. Средневековье было временем расцвета религиозного искусства, о чем уже говорилось ранее.

Эпоха Возрождения знаменовала собой революционный переворот как в образе жизни людей, так и в образе их мыслей. Земная жизнь людей была реабилитирована, признана важной стороной их бытия. В центре внимания новой философии и нового искусства оказался человек, а не бог. Гуманистические идеи, враждебные системе христианских ценностей, пронизывали многие произведения западноевропейского искусства эпохи Возрождения. Одним из направлений развития нового искусства была сатира, широко использовавшая традиции народной смеховой культуры. В новеллах Д. Боккаччо (1313 – 1375) едко высмеивались чревоугодие, паразитизм и сластолюбие монахов, утверждалось право любого человека на счастье в земной жизни, воспевались радости земного, чувственного бытия людей. Франсуа Рабле (1494 – 1553) был не только замечательным писателем, но и крупным философом и ученым своего времени. На страницах его знаменитого сочинения „Гаргантюа и Пантагрюэль" дана острая, уничтожающая критика устоев старого феодального мира, в том числе и католической церкви. Монашество, по мнению Рабле, происходит от праздности высших классов, которые таким способом избавляются от лишних ртов. В книге высмеиваются не только сами монахи и клирики, но и их проповеди. Устами одного из своих героев Рабле утверждает, что лучший способ заснуть – это прослушать проповедь или прочитать молитву.

Мишель Монтень (1533-1592) был наиболее крупным представителем философского скептицизма нового времени. Он провозгласил право человека на сомнение. Сомнению он подвергал и средневековую схоластику, и догматы католической церкви, и само христианское понятие о боге. Его „Опыты" вошли в золотой фонд мировой литературы благодаря сочетанию в них новизны и глубины мысли с ярким и блестящим художественным ее воплощением.

Традиции антиклерикализма и свободомыслия были продолжены и развиты в творчестве просветителей XVIII в. Характерно, что большинство французских просветителей и атеистов XVIII в. были не только философами, но и писателями, поэтами, драматургами. Ф.М.Вольтер (1694-1778) прославился не столько философской глубиной своих сочинений, сколько литературным талантом, умением страстно и увлекательно защищать передовые идеи, подвергать уничтожающей критике католическую церковь, как оплот темноты и мракобесия. Призыв Вольтера „Раздавите гадину!" (т. е. католическую церковь) пронизывает все его литературное творчество. Современник Вольтера Жан Жак Руссо (1712 – 1778) свои демократические и просветительские идеи выражал нередко в форме художественных или публицистических произведений, доступных самому широкому кругу читателей. Французские материалисты и атеисты XVIIIb. – Д.Дидро (1713-1784), П.Гольбах (1723 – 1789) и другие – постоянно прибегали к художественным средствам для пропаганды и популяризации своих идей. Д. Дидро написал „Монахиню", в которой дана убийственная для церкви картина монашеской жизни, калечащей и уродующей личность, мешающей развитию нормальных человеческих чувств, интересов и привязанностей. Антирелигиозная публицистика Поля Гольбаха мало походила на абстрактные философские трактаты. Широко используя средства эмоционально-эстетического воздействия, Гольбах делал свою критику христианства яркой, остроумной, эмоционально насыщенной. Не случайно В. И. Ленин в своей работе „О значении воинствующего материализма" подчеркивал значение бойкой, живой, талантливой, остроумно и открыто нападающей на господствующую поповщину публицистики атеистов XVIII в. для задач атеистического просвещения масс в нашей стране [1].

[1 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 45, с. 26.]

Немецкое просвещение XVIII b., как известно, было более умеренным, менее радикальным, чем французское. Но оно, так же как и французское, оказывало огромное влияние на развитие художественной литературы в Германии XVIII в. Г. Э. Лессинг (1729 – 1781) в своей драме „Натан Мудрый" проповедовал идею веротерпимости, выступал против претензий христианского духовенства на обладание „полной божественной истиной". В одном из своих писем к брату Лессинг сообщал, что драма „Натан Мудрый" была написана им в целях полемики с богословами, в ней он в художественной форме сказал то, что было опасно сказать открыто в публицистической статье. Лессинг считал, что его цель будет достигнута, если хотя бы один из тысячи лиц, прочитавших драму, усомнится в истинности религии [1].

[1 См.: История и теория атеизма. М., 1962, с. 200.]

К числу свободомыслящих следует, бесспорно, отнести и великого немецкого поэта и мыслителя Иоганна Вольфганга Гете (1749 – 1832). Уже в молодые годы, во время пребывания в Лейпцигском университете, Гете относился весьма скептически ко многим догматам христианского вероучения. Сохранилось свидетельство одного из современников Гете о его вольнодумстве: „Тут подвизается студент по имени Гете. Он выступил с трактатом о Христе, в котором утверждал, что спаситель вовсе не был основателем религии и что христианская вера – плод умствования многих мудрецов, писавших под общим псевдонимом. Он утверждал также, что христианская религия всего лишь очень разумное политическое учреждение" [2].

[2 Цит. по: История свободомыслия и атеизма в Европе, с. 247.]

Вольнодумство Гете нашло свое наиболее полное воплощение в его „Фаусте". Вся образная и идейная структура этого произведения направлена на возвеличение и утверждение творческих потенций человека, неустанных поисков им истины. Хотя Фауста, собравшегося выпить яд и покончить счеты с жизнью, останавливает звон пасхальных колоколов, но это не значит, что Фауст – верующий. Ведь сам он в этот момент говорит:

…Ликующие звуки торжества,

Зачем вы раздаетесь в этом месте?

Гудите там, где набожность жива,

А здесь вы не найдете благочестья.

Ведь чудо – веры лучшее дитя [1].

[1 Гете И. В. Собр. соч. В 10-ти т. М., 1976, т. 2, с. 33.]

Главный вывод, который делает Гете в конце трагедии („Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день идет за них на бой"), не только не согласуется с основными нравственными заповедями христианства, но и прямо противостоит им. В „Фаусте" можно обнаружить скрытую полемику с Библией. К примеру, вместо известного евангельского положения „В начале было слово" в „Фаусте" провозглашается принципиально иной тезис: „В деянии начало бытия". В многочисленных высказываниях Мефистофеля по адресу церкви – отзвуки взглядов самого Гете:

А церковь при своем пищеваренье

Глотает государства, города

И области без всякого вреда.

Нечисто или чисто то, что дарят,

Она ваш дар прекрасно переварит [2].

[2 Там же, с. 106.]

Идеи свободомыслия и антиклерикализма разделяли и многие передовые русские писатели и поэты.

М.В.Ломоносов, и А.Н.Радищев, и многие другие русские просветители XVIII в. были одновременно и писателями. Антиклерикальные и критические по отношению к религии взгляды они выражали не только в своих философских и научных трактатах, но и в художественных произведениях.

Общеизвестно страстное разоблачение А. Н. Радищевым роли православной церкви в России в его оде „Вольность":

Власть царска веру охраняет,

Власть царску вера утверждает;

Союзно общество гнетут.

Одно сковать рассудок тщится,

Другое волю стерть стремится;

„На пользу общую", – рекут [1].

[1 Радищев А. Н. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1952, с. 479. ]

На формирование взглядов великого русского поэта А. С. Пушкина большое влияние оказали атеистические и антиклерикальные идеи французских просветителей XVIII в., книги которых были ему знакомы с юношеских лет. Известно, что в лицейские годы Пушкиным была написана антиклерикальная поэма „Монах", которая долгое время хранилась в архиве его лицейского знакомого А. М. Горчакова [2].

[2 См.: А. С. Пушкин в воспоминаниях современников. М., 1974, т. 1,с. 381,514.]

Замечание А. С. Пушкина в одном из писем из Одессы о том, что он „берет уроки атеизма", не было случайным. Это доказывает не только „Гавриилиада" – блестящая и дерзкая пародия на христианский миф о непорочном зачатии, – но и некоторые стихотворения поэта, чуждые по своим идеям официальному православию. К их числу можно отнести известное стихотворение „Дар напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана?". Это стихотворение вызвало такое негодование известного церковного деятеля митрополита Филарета (Дроздова), что он написал специальный стихотворный ответ поэту, в котором утверждал, что жизнь каждого человека не случайна, а дана ему богом и предназначена для выполнения божественного замысла. А разве не характеризует отношение А.С.Пушкина к церкви его знаменитая „Сказка о попе и его работнике Балде", которая целиком находится в русле народной фольклорной традиции.

Особенно сильны были тенденции свободомыслия и антиклерикализма в творчестве русских писателей революционно-демократического лагеря. Мало в мировой художественной литературе произведений, где бы с такой потрясающей силой была раскрыта антигуманная, уродующая человека сущность религиозного лицемерия и ханжества, как в романе М. Е. Салтыкова-Щедрина „Господа Головлевы". Иудушка Головлев имя бога упоминает на каждом шагу. Он ревностно соблюдает все обряды православной церкви, ежедневно проводит немало времени за молитвой. Иудушка, пишет Салтыков-Щедрин, „знал множество молитв, в особенности отлично изучил технику молитвенного стояния. То есть знал, когда нужно шевелить губами и закатывать глаза, когда следует складывать руки ладонями внутрь и когда держать их воздетыми, когда надлежит умиляться и когда стоять чинно, творя умеренные крестные знамения" [1].

[1 Салтыков-Щедрин М. Е. Избранные произведения. М., 1978, с. 214.]

Поминая постоянно имя бога, Иудушка одновременно делает мелкие и крупные пакости всем окружающим его людям, включая и ближайших родственников. Он настолько лишен всего человеческого, что равнодушно обрекает своих сыновей на гибель, отказывая им в какой-либо материальной помощи, отдает своего незаконного сына в воспитательный дом, чтобы тот не напоминал ему о „грехе". А. В. Луначарский справедливо считал образ Иудушки глубочайшим реалистическим образом, имеющим в то же время общечеловеческое значение и выступающим как символ всего „бесчеловечного" в человеке [1].

[1 См.: Салтыков-Щедрин М. Е, Избранные произведения, с. 19.]

Особо следует сказать об отношении к религии и атеизму великих русских писателей Ф. М.Достоевского и Л. Н. Толстого. Их миросозерцание, как известно, было весьма противоречивым. Ф. М. Достоевский пытался обрести выход из жизненных и идейных коллизий своего времени в христианской религии. Но на этом пути его постоянно мучили сомнения и раздумья, воплощавшиеся в его художественных произведениях. В его романах происходит открытое столкновение людей неверующих, атеистов с защитниками православия, причем, как отмечали некоторые современники Достоевского, образы сторонников атеизма или, во всяком случае, людей неверующих выписаны столь ярко, а их аргументы звучат столь сильно и убедительно, что носители христианских идей отнюдь не представляются бесспорными победителями в этом столкновении. Вспомним в этой связи знаменитый разговор Ивана Карамазова с Алешей из романа „Братья Карамазовы". Бунт Ивана против проповедуемой религией всеобщей божественной гармонии в мире есть страстная исповедь человека, „уязвленного" страданиями людей и неспособного примирить их страдания с идеей высшего божественного промысла, который ценой этих страданий обеспечивает им якобы райское блаженство. Иван спрашивает Алешу: „…представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотмщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!" [1] И Алеша, который в романе является главным носителем христианских добродетелей, вынужден ответить:,,Нет, не согласился бы". Тем самым Алеша невольно признал, что идея христианского бога как всеблагого и всемогущественного существа никак не может быть совмещена с существованием зла и страданий в мире. А если так, то рушатся все христианские теодицеи (т.е. теории, пытавшиеся оправдать существование зла в мире и одновременно существование бога) и вместе с ними в конечном счете ставится под сомнение сама идея божественного промысла, которая лежит в основе христианского вероучения". Такова логика, которая объективно содержится в приведенных выше рассуждениях, хотя сам Достоевский этой логики и не принимает. Он пытается доказать, что „если бога нет, то все позволено", что без веры в бога невозможно нравственное поведение людей, однако объективная логика образов и идей его романов не только шире указанного постулата, она нередко приходит с ним в противоречие. „Бунтарские" аргументы Ивана Карамазова столь убедительны, что Алеша не в состоянии их опровергнуть.