Текст книги "Мифология богини"

Автор книги: Антон Антипенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 13 страниц)

Эта, казалось бы, невинная сцена дает повод уже к прямому и откровенному «соблазну» (в православном понимании этого термина, примерно соответствующем нынешнему «скандалу»). Старый барон, безусловно, любит свою дочь, но и гостья производит на него сильное впечатление, пробуждая даже некие «светлые воспоминания о давно прошедших днях» (очевидно, что ощущения автора в данном случае вполне совпадают с ощущениями его героя); чары ведьмы настолько сильны, что в конце концов она начинает казаться барону «светлым ангелом», а родная дочь – «коварной змеею». Впрочем, в последнем случае слово «казаться» не совсем уместно, поскольку на лице дочери барона на самом деле появляется выражение «холодного и расчетливого коварства», – не потому, конечно, что она действительно «так думает», но потому, что она неким образом прочитала (и, следовательно, отразила) мысли своей «плохой» подруги. Дойдя до этого эпизода, Колридж прервал работу над поэмой.

Разумеется, неоконченные произведения всегда интригуют, и современники (да и не только современники) Колриджа не могли удержаться от «гаданий» по поводу возможного дальнейшего продолжения. Было выдвинуто несколько версий, наиболее авторитетной из которых считалась версия доктора Гиллмана, повествующая о том, как «плохая» девушка превратилась затем в жениха «хорошей», некоторое время ее морочила, но была посрамлена с появлением настоящего жениха – после чего, разумеется, «состоялась свадьба» и т. д. Артур Недеркот, один из наиболее авторитетных исследователей поэмы, высказывает сомнение в том, что эта версия могла соответствовать замыслам самого Колриджа, и эти сомнения представляются более чем основательными, поскольку поэма очевидным образом не могла иметь никакого продолжения вообще. Не исключено, что мотив превращения «хорошей» героини в «плохую» и наоборот был 6ы допустим в пределах «мифологии 6огини» (при условии, разумеется, устранения элемента моральной оценки), но с точки зрения христианской традиции такой мотив решительно бессмыслен и алогичен. Поэма зашла в тупик: можно было бы, конечно, еще раз поменять героинь местами, но этот заведомо холостой ход едва ли бы сдвинул ее с «мертвой точки».

Заметим, что, как это ни печально, жизнь Колриджа также достигла определенной «мертвой точки». Писать «о чем хотелось» он не мог – препятствовали «идейные соображения»; излагать в стихах последние «не хотелось и было скучно», – следовательно, Колридж практически перестал писать вообще. Изменился и характер его снов: вместе с «Кристабелью» и «Кубла Ханом» было опубликовано и написанное позже стихотворение «Страдания во сне», в котором поэт выражает удивление тем, что даже «искренняя и неформальная» христианская позиция не приводит в его случае решительно ни к каким положительным результатам. Содержание стихотворения можно передать следующим образом: пусть автор и не молится перед сном, становясь на колени («презрение к внешнему жесту», указывающее, впрочем, не столько на «прогрессивное» понимание христианства, сколько на бессознательное от него отталкивание), он тем не менее всегда старательно вызывает в себе чувство благоговейного смирения перед «Вечной Силой», «Мудростью» и т. д. (хотя, заметим, щедрое употребление прописных букв отнюдь не компенсирует простой и наглядной выразительности «опущенного» Колриджем жеста). Однако все усилия оказываются тщетными: стоит поэту заснуть, как на него набрасываются самые отвратительные кошмары, как будто он самый последний из грешников, а ведь молитвы его искренни, – и т. д.

Иными словами, перед нами стихотворение, находящееся уже вне рамок какой бы то ни было мифологии: помимо красноречивого отсутствия малейших следов «былого знакомства с абиссинской девой», мы можем отметить в нем и крайнюю слабость, аморфность собственно христианской позиции. Понимая, конечно, возможную резкость подобного обобщения, мы, однако, рискнули бы провести аналогию между состоянием духа, описанным в этом стихотворении, и современным состоянием европейской культуры: в обоих случаях мы наблюдаем некий бессодержательный «дрейф по течению», сохраняющий еще туманные воспоминания о каких-то прежде существовавших символах, но бессильный наполнить их хоть сколько-нибудь реальным смыслом. Подобная ситуация является неизбежным следствием смешения мифологий; не будем обсуждать здесь щекотливый вопрос, насколько ведет к вырождению «смешение рас», однако вырождение как результат «смешения мифологий» следует, можно сказать, с математической неизбежностью; компромисс между «крайностями» возможен и, строго говоря, даже необходим, однако компромисс отнюдь не означает того, что «черное должно приниматься за белое».

Ситуация Колриджа, как уже отмечалось выше, для новой европейской литературы не является уникальной. Мы ограничимся здесь одной, но весьма точной (и близкой для русского читателя) аналогией, каковую можно усмотреть в жизни и творчестве Н. В. Гоголя. Значение последнего для русской культуры вполне сопоставимо со значением Колриджа для английской: в обоих случаях мы наблюдаем естественное влечение к «мифологии богини», – влечение, безупречная художественная оформленность которого указывает уже не только на индивидуальную, но, можно сказать, и на этническую его характерность; в обоих случаях мы наблюдаем и попытки рационального противодействия указанному влечению, результат которых во всех смыслах заслуживает названия «жалкого». И если признать за творчеством обоих авторов не только эстетическую ценность, но и некий назидательный смысл, то вкратце он может быть суммирован следующим образом: законы мифологии действенны независимо от желаний и осведомленности конкретных индивидуумов; незнание законов, как достаточно хорошо известно, отнюдь «не освобождает от ответственности».

Глава ХI СКИЛЛА И ХАРИБДА. ОСТРОБ СОЛНЦА

Одиссея, благополучно миновавшего остров Сирен, поджидает другое испытание – Скилла; последняя, впрочем, является «испытанием» не только для мореплавателей, но, в некотором роде, и для исследователей Гомера. Описание этого чудовища поражает своей полной несоотносимостью с каким бы то ни было представимым контекстом: Скилла, согласно этому описанию живет в пещере, расположенной «так высоко над морем, что даже хороший лучник не достанет ее стрелой», – зато сама Скилла «достанет любого»; у нее шесть голов, двенадцать ног, и движения ее отличаются безошибочной точностью. Каждый корабль, проплывающий мимо, независимо от принятых мер предосторожности, в любом случае недосчитается ровно шести человек – и проявлять геройство здесь было бы бесполезно, поскольку Скилла бессмертна и убить ее, следовательно, невозможно. Единственное благоразумное решение – «налечь на весла» и не дожидаться «второго броска», иначе число жертв увеличится ровно вдвое. И еще, спасаясь от Скиллы, нелишне было бы призвать на помощь ее мать – Кратайис, однако кто, собственно, такая Кратайис, ни в поэме, ни в других известных нам источниках не разъясняется.

Заметим также, что Скилла, в довершение ко всем прочим своим необычным качествам, еще и «лает по-щенячьи»; впрочем, вопреки возможным ожиданиям читателя, именно эта черта является единственной поддающейся рациональному объяснению: между именем «Σχυλη» и греческим словом «σχυλαξ» («щенок») существует очевидное фонетическое сходство, и «щенячий лай» Скиллы представляет собой, таким образом, не более чем попытку объяснить догреческое слово средствами греческого языка. Однако последнее наблюдение отнюдь не приближает нас к разгадке образа Скиллы; из известных нам исследовательских мнений по этому поводу наиболее «предметным» представляется мнение Р. Грейвза, предположившего, что образ Скиллы навеян рассказами мореплавателей об осьминогах, однако «предметность» в данном случае отнюдь не означает «уместности».

Между тем нетрудно заметить, что описание Скиллы выдержано в стилистике «загадки как жанра», а любая «загадка» предполагает наличие определенного и единственно возможного решения, – причем в данном случае речь должна идти, очевидно, не об обитателях морских глубин, а о феномене несколько более «глобального» характера.

Напомним, что мать Скиллы, Кратайис, бессмертна (что логически вытекает из бессмертия ее дочери) и что имя ее в переводе означает «сила»; следовательно, речь в данном случае идет о некой древней и наделенной, очевидно, достаточно широкими полномочиями богине, которая – как это особо подчеркивается – единственная способна защитить людей от своей дочери. Таким образом, перед нами вырисовываются контуры первоначального мифа, цель которого заключалась не в построении «драматически захватывающего сюжета», а в прославлении силы и величия богини Кратайис. И теперь, коль скоро мы допустили, что описание Скиллы представляет собой «загадку, имеющую ответ», попытаемся ответить на вопрос: от какой, собственно, опасности спасала Кратайис своих почитателей?

Первое, что обращает на себя внимание в образе Скиллы, – символика чисел: указывается, что у Скиллы шесть голов и двенадцать ног. Поскольку «ноги» явным образом соотносятся с идеей движения, мы получаем ответ на первую часть «загадки»: существует только одно достаточно «глобальное» явление, связанное одновременно и с идеей движения, и с числом двенадцать – солнечный год. Если принять этот вывод, шесть смертоносных голов Скиллы естественно интерпретируются как убывающая половина года, на символическом уровне всегда связываемая со смертью и знаменующая время в его «негативном», «разрушительном» аспекте: «всепожирающее» время, с которым не в силах справиться никакой герой, которое «не достать никакой стрелою» и т. д.

Отметим, что борьба героя с той или иной персонификацией убывающей половины года – борьба, заведомо обреченная на неуспех, – является довольно распространенным в мифологии мотивом, особенной популярностью пользовавшимся на Кавказе. В частности, в осетинской мифологии эпический герой борется с неким пылающим колесом, которое катится с неба вниз, в море; пока колесо ударяет героя в лоб и грудь – он неуязвим (очевидно, потому, что сохраняет вертикальное положение); но когда его одолевает усталость после охоты и он ложится отдохнуть, обнаруживается его уязвимое место – колени. Колесо перебивает ему колени, и герой погибает. Примечательно, что в некоторых вариантах мифа это колесо называется «колесом отца Иоанна», то есть Иоанна Крестителя. Последнее не случайно, поскольку у народов, принявших христианство, данный персонаж стал, в силу специфического прочтения некоторых евангельских пассажей, символом убывающей половины года; праздник в честь этого святого был приурочен ко дню летнего солнцестояния с его знаменитым обычаем «пускать вниз с холма зажженное колесо».

Судя по некоторым мифам, «борьба со временем» могла принимать и достаточно осязаемые формы: адыгейский вариант приведенной нами осетинской легенды говорит уже о состязании, когда герои выказывали удаль, пытаясь отразить натиск катящегося с горы колеса. В этом можно видеть попытку своеобразного ритуального моделирования онтологической ситуации, – причем попытку, максимально приближенную к реальным условиям, поскольку в результате этого состязания «кто-то» непременно должен погибнуть (заметим, что в этом последнем отношении воинский ритуал неизменно обнаруживает тенденцию «выходить за рамки условностей»).

Развитием мифа о «борьбе со временем» является миф о герое, целящемся из лука в солнце. Подобные действия, в частности, приписывались Гераклу, но в этом отношении наиболее известен его китайский «двойник», охотник И, который, отнюдь не ограничившись угрожающими жестами, не только стрелял в солнце, но даже и «поразил» его; уже отмечавшийся нами выше радикализм китайской мифологии по сравнению с европейской выразительно проявляется и в этом случае. Впрочем, очевидная несовместимость ежедневного наблюдения движущегося по небосводу солнца с представлением о его успешном «поражении» охотником И вызвала к жизни новую (и единственно дошедшую до нас) редакцию мифа, согласно которой герой сбил только некие воображаемые «лишние солнца», от которых на земле было «чересчур жарко». Данная история позволяет проследить механизм превращения мифа в «сказку» (в смысле, указанном нами выше), когда реальные противоречия устраняются путем чисто фиктивного «синтеза».

Заметим, что в «Одиссее» героическая тематика выдержана в достаточно «приглушенных тонах»: хотя Одиссей и встает на носу корабля «в полном боевом облачении и с копьем в каждой руке», готовясь отразить нападение Скиллы, однако «великолепием позы» все дело, по сути, и ограничивается. Скилла нападает незаметно: едва успел Одиссей обернуться – а шести товарищей уже и «след простыл». Однако для героя главное (да, собственно, и единственно возможное) – «не потерять лицо»; во всем же остальном волей-неволей приходится полагаться на таинственную и могущественную богиню Кратайис.

Нелишне будет указать, что тема «помощи богини», в «Одиссее» упомянутая мельком, находит достаточно подробное развитие в японской мифологии: согласно одной из приводимых в «Кодзики» легенд, героя, погибшего от руки коварных братьев, спустивших на него с горы раскаленный камень (здесь, на наш взгляд, вполне уместны аналогии с упоминавшимся выше адыгейским ритуальным состязанием), возвращают к жизни две богини – «девы раковин». Надо сказать, что данный сюжет удивляет своей близостью (географически, заметим, отнюдь не мотивированной) к средиземноморскому «мифологическому стандарту»; к чертам сходства, в данном случае, относится не только мотив «двух богинь» (уже рассмотренный нами выше), но и тема «раковины», являющейся – как в силу своей связи с водой, так и в силу вполне определенных и вполне прозрачных образных ассоциаций – весьма уместным символом для выражения идеи «новой жизни».

Миновав Скиллу, Одиссей прибывает на остров, где пасутся «стада Солнца», миф о которых имеет ярко выраженную нравоучительную окраску. Вообще говоря, в некоей первоначальной версии мифа под «стадами Солнца» подразумевались, очевидно, звезды, поскольку в тексте особо подчеркнуто, что стада эти никогда «не плодятся и не умирают» и что пасут их две дочери Солнца, Фаэтуса и Лампетиэ («сияющая» и «лучезарная») – то есть, по-видимому, утренняя и вечерняя заря. Подобное начало предполагает развитие в несколько более «глобальном» направлении, чем нравоучение, ограниченное сугубо специфической сферой; однако в данном случае произошла, по всей видимости, некая контаминация, и «стада Солнца» из метафоры превратились во вполне реальные стада, принадлежавшие, судя по всему, некоему святилищу солярного культа. Таким образом, основная идея мифа, какой бы она ни была первоначально, свелась к достаточно простому положению: «священных коров» (равно как и священных овец) «есть нельзя» – во всяком случае, «посторонним».

Нетрудно догадаться, что спутники Одиссея, являющие собою архетипический пример именно таких «посторонних», прибыв на остров, данное положение нарушили; правда, некоторое время их удерживали от святотатства увещевания Одиссея, выступавшего в качестве «носителя совестного акта», однако стоило Одиссею (а следовательно, и совести) «задремать», как вступила в действие «материалистическая пропаганда» уже известного нам Эврилоха, принявшегося красноречиво описывать ужасы голодной смерти. Обращения к «первичным инстинктам» нередко бывают успешны, и в конечном счете бог солнца недосчитался-таки нескольких коров.

Итак, «преступление» совершилось; вслед за ним должно, разумеется, последовать «наказание», и здесь на сцене самое время появиться Зевсу. У читателя, возможно, возникло превратное мнение, что авторская позиция по отношению к «мифологии бога» является сугубо «нигилистической» и что данную мифологию мы «не приемлем» в любом ее варианте; однако думать так было бы серьезной ошибкой, своевременно предостеречь от которой мы считаем своим долгом. Напомним еще раз – мы выступаем не против «мифологии» как таковой, а против «смешения мифологий», выражающегося в приписывании «богу» совершенно не свойственных ему функций и предоставлении ему необоснованно широких «полномочий». Существует, в конце концов, достаточно определенная сфера («юридически-правовая», «полицейская», если угодно), где «бог» действительно незаменим и где все попытки поставить под сомнение его авторитет носили бы откровенно «подрывной», «провокационный» характер. Идею «необходимости» Зевса рассматриваемый нами миф утверждает в простой и наглядной форме: «съев коров Солнца», спутники Одиссея, строго говоря, покусились на чужое имущество, и пострадавший хозяин ищет «управы» на них не где-нибудь, а именно у Зевса. Последний, надо заметить, отнюдь не заставил себя долго упрашивать: стоило только кораблю отчалить от острова, как «небо затянулось тучами», поднялись «и волны и ветер», и, наконец, «ярко вспыхнула молния». Раскаяние, которое спутники Одиссея, несомненно, почувствовали при этом зрелище, оказалось, к сожалению, запоздалым: корабль, пораженный молнией, «содрогнулся и наполнился серным дымом». «Порядок», таким образом, был «восстановлен».

После гибели корабля в живых, как этого и следовало ожидать, остался один Одиссей; он сумел удержаться на плаву, связав вместе два обломка – «киль и мачту»; однако ветер неудержимо относил его в направлении Харибды.

Харибда, согласно «Одиссее», представляет собой чудовищный водоворот, «трижды в день втягивающий в себя воду и трижды выбрасывающий ее обратно». Если понимать данный сюжет в «натуралистическом ключе», то шансов на спасение у Одиссея нет никаких, – правда, особо оговаривается, что водоворот находится под скалой, а на скале растет смоковница, однако в «реальной ситуации» эти детали мало бы что значили. Между тем происходит невероятное: едва Харибда начала затягивать обломки корабля и Одиссея вместе с ними, как тот «ловко подпрыгнул», уцепился за ветку смоковницы и провисел на ней «подобно летучей мыши» до тех пор, пока Харибда не выбросила назад киль с привязанной к нему мачтой, – здесь Одиссею оставалось уже только прыгнуть в воду, снова «усесться верхом на спасительных обломках» и продолжить путь.

Внешне вся эта история довольно близко напоминает те специфические «моряцкие рассказы», в отношении которых на флоте существует специальный термин «травить баланду». Но «баланда» наизусть, как правило, не заучивается и из поколения в поколение не передается, – следовательно, в данном случае мы вправе ожидать, что миф о Харибде имеет вполне определенный и несводимый к «безудержному полету моряцкой фантазии» смысл, однако обнаружение этого смысла возможно, разумеется, только в сугубо символической плоскости.

Заметим, что даже при беглом прочтении данного эпизода бросается в глаза, что «водоворот» и «смоковница» поставлены рядом отнюдь «не без умысла»; здесь присутствует некая «символическая интенция», суть которой можно, как нам кажется, понять путем привлечения определенных аналогий. В частности, следует упомянуть, что среди обитателей нильской долины было довольно широко распространено представление о «смоковнице жизни», изображение которой можно увидеть на стене одной из фиванских гробниц: души умерших, изображенные, в соответствии с египетскими представлениями, в виде птиц с человеческими головами, проходят под смоковницей, и богиня дерева угощает их неким напитком, в котором (исходя из контекста) нетрудно признать уже известный нам «напиток жизни». Несомненно, что данное изображение представляет собой уже модификацию первоначального сюжета, согласно которому «души-птицы» не «ходили под деревом» – каковое поведение для птиц в целом не характерно, – а, «прилетев, рассаживались на его ветвях и угощались спелыми сладкими смоквами», функционально, разумеется, тождественными «гранату Персефоны». Если мы предположим, что в «Одиссее» имеется в виду «имен но эта» смоковница (наличие египетского влияния в поэме уже отмечалось нами выше), то сможем понять, почему уцепившийся за ее ветку Одиссей уподобляется летучей мыши: ведь последняя является столь же «законной» метафорой души, как и птица, и, более того, из двадцать четвертой песни самой «Одиссеи» можно сделать вывод, что для грека гомеровских времен первое уподобление было даже более предпочтительным.

Если эта часть нашей аргументации верна, то дальнейшее следует уже с логической неизбежностью: водоворот, находящийся рядом с «деревом жизни», – водоворот, «поведение» которого носит подчеркнуто неоднозначный характер, не может быть ничем иным, кроме как не персонифицированным символом уже упоминавшейся «людоедки», которая, как отмечалось выше, «ничего не поглощает безвозвратно». Можно предположить, что в данном случае мы имеем дело с контаминацией двух независимых мифов, однако определенные моменты повествования позволяют думать, что речь здесь идет все-таки не просто об элементарном «удвоении мотива». Существует определенная традиция, надежнее всего, насколько нам известно, установленная у североамериканских индейцев и ливанских друзов, согласно которой соединение сознания с предназначенным для него телом происходит непосредственно перед рождением. В частности, по мнению индейцев шауни, перед появлением ребенка на свет душа его как бы «падает» в тело через родничок, – в этом свете нелишне будет вспомнить о том, как Одиссей, «отпустив руки, падает в воду» и как далее мы видим его уже «в полной безопасности», плывущим на киле корабля с привязанной к нему мачтой. Заметим, что «киль и мачту», представляющие собой в некотором роде «бинарную оппозицию», вполне допустимо рассматривать как метафору физического тела, в основе формирования которого также лежит, как известно, «бинарный принцип»; впрочем, мы не будем слишком настаивать на данном толковании, строго говоря, не являющемся логически необходимым – хотя определенные исследовательские перспективы, которые оно открывает, делают его, на наш взгляд, вполне заслуживающим внимания.