Текст книги "Мифология богини"

Автор книги: Антон Антипенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 13 страниц)

Глава ХV «БЕССМЕРТИЕ» – ОТТЕНКИ ЗНАЧЕНИЯ

Появление утренней звезды знаменует конец путешествия – корабль подошел к Итаке. Выше уже говорилось об утренней звезде как о знаке Афродиты – Астарты и «символе возвращения к жизни»; в данном случае с упоминания этого светила начинается целая серия символов, выражающих, по сути, ту же идею и понятных для читателя, ознакомившегося с предыдущим текстом. Гавань, в которой причаливает корабль феаков, недоступна для бурь, поскольку почти замкнута со стороны моря (подобная гавань уже описывалась, когда речь заходила о земле лестригонов); в гавани есть особое место, уже знакомое феакам, – пещера наяд, рядом с которой растет олива; «в самой же пещере – каменные кратеры и амфоры и ткацкие станки, где нимфы ткут пурпурные одеяния, здесь же и пчелы, хранящие мед, и вечно текущие воды». Именно здесь и причаливает корабль феаков; здесь же они оставляют спящего Одиссея.

В этом чередовании уже знакомых нам символов только один момент останавливает внимание как не связанный ни с какими предыдущими ассоциациями «х»: упоминается, что пещера имеет два входа – северный и южный; северный вход доступен людям, южный – только «бессмертным». Смысл этого указания, как можно видеть, достаточно темен и логически может быть выведен только в том случае, если мы, заранее указав на сделанное допущение, предположим, что бухта расположена на южной стороне острова (что, впрочем, вероятно, поскольку Одиссей, и по нашей, и по его собственной версии, приплыли с юга). Данное допущение сделает понятным, почему для людей запретен именно южный вход: он может быть предназначен только для душ, возвращающихся из «страны вечного лета», которая находится, в силу очевидных причин, как раз на юге (отметим, что именно с юга, согласно указаниям славяно-германской мифологии, приносит весенний ветер «семена растений и души новорожденных). Пещера с двумя входами, ориентированная по оси «Север – Юг», может рассматриваться, таким образом, как локальный символ uteri materni, проходя который души снова попадают «в наш мир».

Данная гипотеза столкнется, несомненно, с вполне прогнозируемым возражением, суть которого будет заключаться в указании на недостаточную обоснованность понимания термина «бессмертные» в смысле «души»: ведь данный термин применялся, как правило, по отношению к богам и призван был противопоставлять их «смертным», т. е. людям. Однако, по нашему мнению, возражение это проистекает из некой укоренившейся терминологической неясности, попытка разрешения которой заслуживает, как нам кажется, отдельного экскурса.

Распространенная (и даже, в некотором роде, «научно признанная») точка зрения на «олимпийскую» религию, в принципе, может быть суммирована в следующих известных поэтических строчках: «Пусть в горнем Олимпе блаженствуют боги: бессмертье их чуждо труда и тревоги; тревога и труд лишь для смертных сердец...» – и т. д. Иными словами, эта точка зрения отнюдь не выходит за рамки распространенной (хотя от этого отнюдь не менее надуманной) дихотомии «светлая греза – суровая действительность». Между тем, если задаться вопросом, что, собственно, представляют собой эти «бессмертные боги» в реальном историческом контексте, можно прийти к ответам, которые, хотя и не затронут существенных частей упомянутой дихотомии («греза – действительность»), поставят под весьма серьезное сомнение справедливость употребленных по отношению к ним эпитетов.

Ответ на вопрос о природе «6ессмертных богов» был дан достаточно давно и, по-видимому, немедленно после того, как данный термин перестал быть непосредственно понятным. Эвгемер, философ ярко выраженного «македонского стиля», разъяснил в своей, возможно, чересчур прямолинейной, но зато вполне реалистической манере, что «боги» суть не кто иные, как «умершие цари»; это учение, ставшее широко известным под именем «эвгемеризма», является, на наш взгляд, вполне надежным ключом к пониманию «олимпийской мифологии», для обоснования которой оно, собственно говоря, исключительно и предназначалось.

Термин «бессмертные», не имеющий сам по себе никакого видимого смысла, приобретает у Эвгемера вполне ясное и определенное значение: «6ессмертные» = «умершие». На первый взгляд это уравнение абсурдно, – однако если мы поместим его в надлежащий контекст, каковым в данном случае является «воинская мифология», мы увидим довольно ясную и «жесткую» логическую линию. Как известно, центральной идеей любой «воинской мифологии» является идея «сохранения достоинства» – всегда, везде, любой ценой; нетрудно, однако, заметить, что осуществление этой идеи в полном объеме невозможно в условиях существующей физической реальности. Рано или поздно, но достоинству героя (наглядно выраженному, помимо прочего, в «прямой и гордой осанке»), будет нанесен ущерб – «герой будет повержен». Произойдет ли это по вине другого героя, «физически более сильного», или мифологического персонажа уровня Скиллы, – значения не имеет: в любом случае мы будем иметь дело с фактом, грубо подрывающим самые основы «воинской мифологии». Отсюда становится понятным значение термина «смертный», имеющее смысл только в ее пределах: слегка упрощая (для большей выразительности формулировки), можно сказать, что «смертный» – всякий, кто в принципе может быть убитым; «мертвого героя» убить нельзя – и, следовательно, он бессмертен.

Правильность данной реконструкции можно проверить, обратившись к «общеиндоевропейскому контексту», Если оценивать народы, принадлежащие к подразумеваемой языковой семье, с точки зрения уровня развития у них «героической мифологии», наибольший интерес в этом отношении должны будут представлять, очевидно, персы, со времен Кира и до наших дней неизменно сохраняющие верность если не «букве», то, по крайней мере, «духу» данной традиции. Эту «этническую особенность» персов следует признать весьма полезной с точки зрения «сравнительного метода»; в частности, зороастризм вполне допустимо, на наш взгляд, рассматривать как логический предел «олимпийской религии». Уже известная нам оппозиция возведена в зороастризме до уровня мироопределяющего принципа, так что слово «тагс!» – точный, с лингвистической точки зрения, аналог греческого «смертный», вытеснило в персидском языке все прочие обозначения человека, а термин «бессмертная душа», «бессмертный» – приобрел специальное значение, вполне соответствующее нашему «покойный». Таким образом, если к имени какой-либо персоны – например, шаха – добавлялось слово «бессмертный», носителям языка становилось понятно, что «ныне здравствующий» шах в виду не имеется; заметим, впрочем, что и в Риме благочестивому сыну не полагалось «просто и без обиняков» констатировать факт смерти родителя, поскольку на сей случай существовала особая формула: «стал богом».

Таким образом, мы можем видеть, что «бессмертие» является достаточно двусмысленной категорией. Можно понимать его как автономность индивидуального психического начала – и такое понимание будет уместным с точки зрения «мифологии богини»; по-видимому, и в рассматриваемом нами пассаже «Одиссеи» термин употреблен именно в этом смысле. Можно, однако, понимать «бессмертие» «нетрадиционно» и «специфически» – как «выход за пределы круга смертей и рождений»; омонимы, прямо противоположные по смыслу, встречаются довольно редко, однако «бессмертие», как мы видим, представляет собой по сути именно этот случай.

Впрочем, чтобы лучше разобраться во всех оттенках интересующего нас термина, следует привлечь индийский материал, всегда полезный, когда необходимо узнать точный смысл того или иного идеологического эвфемизма. Для начала рассмотрим специфику употребления в «Ригведе» термина «бессмертный», соответствующего греческому:

Там, где правит сын Вивасвана... там, где текут юные воды, там сделай меня бессмертным.

Под «сыном Вивасвана» имеется в виду Яма, «индийский вариант» Аида, отличающийся, впрочем, несколько большим «либерализмом»: читатель, даже бегло знакомый с индийской мифологией, согласится, что «крепко запирающим ворота» его назвать отнюдь нельзя. Нетрудно представить, что упомянутые в гимне «юные воды» могут, исходя из контекста, пониматься прежде всего как «воды новой жизни», и, следовательно, термин вернее было бы переводить не как «6ессмертный», а как «не-мертвый»; вся строка звучала бы тогда как «верни меня к жизни». Заметим также, что царство Ямы находилось на юге, что позволяет с еще большей долей вероятия отождествить тамошних «бессмертных» с «бессмертными» «Одиссеи».

Высказанные соображения, однако, никоим образом не должны затмевать того факта, что «Ригведа» принадлежит к кругу уже всецело патриархальной мифологии, – факта, наглядно продемонстрированного отсутствием упоминания о хозяйке «юных вод», в данном контексте, казалось 6ы, совершенно естественного; впрочем, и сама идея бессмертия, выраженная в приведенном гимне, является для ведийской эпохи уже достаточно заметным анахронизмом. Напомним, что центральным персонажем ведийской мифологии является бог Индра, главная и отличительная черта которого-то, что он «вооружен палицей»; при выдвижении подобных приоритетов «мифология жизни», естественно, должна была отступить на второй план (заметим по этому поводу, что мы отнюдь не склонны разделять мнение тех ученых, которые пытаются отодвинуть возраст Вед в «незапамятную и седую древность»; предложенная И. Хертелем датировка IX – VIII вв. до н. э. – время расцвета «мифологии военной дружины» – представляется нам наиболее разумной).

Процесс развития и укрепления патриархальной идеологии сопровождался, разумеется, и параллельным «устранением анахронизмов»: в «постведийскую» эпоху «великих комментариев» понятию «бессмертие» был придан тот самый новый и «специфический» смысл, о котором уже говорилось ранее. В одной из упанишад приводится назидательная история о том, как мудрец Яджнявалкья объяснял своей жене, «что такое настоящее бессмертие» (сама жена, как, очевидно, предполагалось, к спонтанному пониманию метафизических истин была неспособна). В смысловой передаче (к которой мы для большей выразительности добавили «славянского патриархального колорита») поучение Яджнявалкьи выглядит следующим образом.

– Хочешь знать, что такое бессмертие?

– Хочу, кормилец.

– Ну хорошо, слушай. Вот беру я кусок соли. Положим, что это ты.

– Тебе виднее, батюшка.

– Вот, бросаю его в воду. Где соль? Нету соли. Вот и с тобою, как помрешь, то же самое будет: ничего-то ты уже не увидишь, ничего ты не услышишь, ничего не почуешь, ни о чем не помыслишь. Вот это и будет твое бессмертие.

– Так ли, батюшка?

– Так, так, хозяюшка.

Заметим, впрочем, что, несмотря на своеобразный характер описываемого здесь «бессмертия», речь не идет еще о «материализме» в современном понимании этого слова. Как это ни печально с точки зрения «патриархальной морали», но придется признать, что Яджыявалкья жену обманывает: в беседе с царем Джанакой он более откровенен и сообщает не только о «существовании души», но даже и о ее «странствиях от тела к телу»; впрочем, все эти «странствия» возможны только при отсутствии «правильной ориентации», обладающие которой достигают «бессмертия» в указанном выше понимании этого слова. Иными словами, перед нами – своеобразный «идеалистический» материализм: «абсолютная смерть» не дана как факт, ее надо «заслужить», создать актом продуманного отречения; для описания данной концепции лучше всего подошло бы популярное в начале XX века словосочетание «творимая легенда».

Таким образом, мы видим, что, имея дело с так называемыми «вторичными мифологическими системами», никогда не следует умозаключать, основываясь только на терминах; всегда необходимо обращать самое пристальное внимание на контекст, в котором они употребляются. Данное правило имеет силу, разумеется, и для персидской традиции, – зороастрийские тексты не дают столь же точного и откровенного определения «бессмертия», какое мы видим в упанишадах, однако выводы по аналогии могут быть достаточно красноречивы. Приведем одну из значащих формул зороастризма: «Все, кроме Спасителя и семи шахов из династии Кави, – смертны», – из которой с очевидностью следует, что бессмертие не «общедоступно» и, следовательно, принадлежит ко второй из обозначенных нами категорий; только персы представляли его себе, по-видимому, не как «нирвану», а как некое статичное, изолированное от космического процесса инобытие мертвого царя. Сама по себе данная концепция (как отмечалось выше) отнюдь не является изобретением персов, однако им, по всей видимости, принадлежит честь ее принципиального развития. До сих пор «идеальное бытие» представлялось статичным, «незыблемым», выраженным пластически в виде кургана, толоса или пирамиды; подобное понимание идеала, при всей своей внешней монументальности, было вынуждено оставаться на чисто декларативном

уровне, который с развитием патриархальной мифологии стал ощущаться как все более и более недостаточный. Персы, насколько нам известно, первыми пришли к выводу о необходимости для идеала «осуществлять экспансию», – что на мифологическом уровне нашло отражение в образе Спасителя, который явится из «инобытия», дабы подчинить его законам существующую физическую реальность.

Глава XVI ГНЕВ ПОСЕЙДОНА

Возвращаясь от персов к «Одиссее», заметим, что, несмотря на всю несомненную «традиционность» данного произведения, определенные «новые веяния» не обошли стороной и его.

Оставив спящего Одиссея под оливой, феаки отправились в обратный путь; по сути, это «завершение истории», причем завершение вполне «благополучное», – однако определенные изменения в общественном бытии приводят и к изменениям в традиционном сюжете. Посейдон, как мы помним, давно уже выступал в качестве враждебной по отношению к Одиссею силы, поэтому нетрудно представить, что зрелище возвращающихся на свой остров феаков отнюдь не вызвало у него восторга. «Отец Зевс! – - восклицает Посейдон в патетическом порыве (строго говоря, Зевс приходится ему братом, однако патерналистский тон, распространенный на Олимпе, оказывает действие, по всей видимости, уже и на чисто бессознательном уровне). – Отец Зевс! Что же это такое делается! Кто же теперь будет меня уважать и со мной считаться, если феаки преспокойно отвезли Одиссея домой и возвращаются как ни в чем не бывало. И это при том, что я вслух заявил, что легкого возвращения на Итаку Одиссею не будетю И вот, на тебе – не будет! Домчали так, что он и не проснулся даже; да еще подарков надарили всяких. Он бы и из-под Трои не привез столько!» Зевс, разумеется, растроган: «Брат мой, что ты такое говоришь! Чтобы тебя да не уважали!.. А даже если кто-то, положим, и не уважает – ты ведь всегда можешь потом... ну, ты понимаешь...»

Посейдон «понимает». Быстрыми шагами устремляется он к острову феаков, мгновенно добраться до которого ему, как богу, нетрудно; у острова надо еще немного подождать... «Ага, вот они! Возвращаются!» Глазам феаков, собравшихся в гавани, предстало необычайное зрелище: только что плыл по морю корабль – и вот уже нет ничего, «только скала одна, невесть откуда взявшаяся, возвышается над водою». Это Посейдон «приложил к кораблю свою тяжелую, цепенящую длань».

Естественно, происшедшее заставило феаков задуматься; в частности, им вспомнилось древнее пророчество о том, что рано или поздно Посейдон разгневается на них за их обычай

всем помогать беспечально домой возвратиться

и для назидания превратит корабль в скалу, а сам город «закроет горою». «Что ж, делать нечего – не будем больше никого провожать, раз нельзя. А чтоб Посейдон не сердился, зарежем двенадцать быков, что пожирнее: может, с горой-то своей и оставит в покое...» Перед нами открываются новые стороны характера Посейдона: реальная причина его гнева, как выясняется, вовсе не в Одиссее, а в самой возможности возвращения на землю, доступной для всех благодаря феакам; в этой специфической идиосинкразии можно видеть черту «фамильного сходства» Посейдона с его «крепко запирающим ворота» братом – равно как, впрочем, «и с сыном».

Отметим по этому поводу следующее: выше мы уже сопоставляли корабли феаков с известными в европейском фольклоре «корабликами из яичной скорлупы», на которых «плавают души». С этой мифологемой было связано одно весьма примечательное поверье: согласно А. Н. Афанасьеву, русские крестьяне считали, что всякая яичная скорлупа должна быть раздавлена, «потому что если она уцелеет и попадет в воду, то русалки, в образе которых олицетворяются души некрещеных детей и утопленниц, построят из нее кораблик и будут плавать назло крещеному люду». Того же мнения придерживались и в Голландии: «яичная скорлупа непременно должна быть раздавлена: не то ведьмы поплывут в ней в царство душ».

Не будем забывать, что образы «ведьм» и «русалок» представляют собой специфические формы, в которые облеклось «воспоминание о богине»: при упоминании «ведьм» читатель, знакомый с «Одиссеей», вспомнит, наверное, о Кирке, при упоминании «русалок» – об Ино; впрочем, все эти различия носят, разумеется, чисто стилистический характер. «Ведьмы» и «русалки» могут пониматься также как символы индивидуальной души: в силу естественного уподобления душ «их хозяйке» (отметим, что во всех европейских языках слово «душа» женского рода), равно как и в силу широко распространенного представления о «большей автономности» души у женщин (обладающей, как хорошо известно любителям фольклора, способностью легко покидать тело и бродить «неведомо где – обворовывая соседей или даже заглядывая по временам на шабаш»). Среди сербов бытовало поверье о том, что души ведьм летают по ночам в виде бабочек; в античную эпоху бабочка являлась общеизвестным символом души, так что происхождение поверья очевидно, однако весьма примечательно, что его логическое развитие приводит к парадоксальному, но неизбежному выводу о том, что, «кроме ведьм, никто душой либо не обладает, либо, по крайней мере, не подозревает о ее существовании», – характерный для фольклора пример «невольной откровенности».

У читателя, возможно, возникнет вопрос: если «ведьмы с русалками» суть души, то к чему ломать корабли, на которых они плавают? Ответ заключается в весьма важном уточнении, сделанном А. Н. Афанасьевым: плавают «не просто так», а «назло крещеному люду», то есть «свободное перемещение душ» вызывает у «крещеного люда» злобу, самым тесным образом сближающую его с Посейдоном. В обоих случаях мы наблюдаем своеобразную «логику тоталитарной системы», не терпящей «свободы передвижения» (в самом широком смысле этого понятия, от «снов» и «фантазий» до «метемпсихоза» как такового) в принципе,

Разумеется, проводимая нами аналогия между Посейдоном, с одной стороны, и «христианской цивилизацией» – с другой, покажется кому-то чересчур резкой и даже «несправедливой»; вспомнятся привычные «идеалистические» лозунги вроде «спасения пуши», внешне весьма далекие от какого бы то ни было «архаического буйства». Однако христианство в его современном состоянии можно уподобить дому, в отношении которого многие более чем готовы «удовлетвориться лицезрением фасада и не испытывают ни малейшего желания заглянуть внутрь», – между тем как рано или поздно, но «заглядывать внутрь» придется. Оба термина, образующие словосочетание «спасение души», сами по себе носят достаточно позитивную окраску, из чего обычно заключают, что и «сумма их» должна представлять собой нечто «весьма положительное», пусть даже и неопределенное. Однако в данном случае аналогии из области математики были бы не вовсе уместны, поскольку прямо поставленный вопрос: от чего, собственно, должна быть спасена душа? – может привести к ответам, звучание которых покажется современному уху «грубым» и даже несколько «циничным». Классическое сравнение с бабочкой наглядно указывает, что всевозможные «перемещения» и «порхания» составляют самую природу души, почему христианский рай, представляющий собой «возвращение к некой абсолютной неподвижной точке», в данном контексте едва ли может быть уподоблен чему-либо иному, кроме «энтомологической коллекции»; рассматривать последнюю в качестве «спасительной пристани для бабочек» было бы – как без труда согласится любой читатель – не чем иным, как «самым что ни на есть откровенным цинизмом».

Впрочем, в числе прямых предшественников христианства можно назвать не только Посейдона, но и киклопа, на что указывает один из самых заветных евангельских лозунгов: «И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в царствие Божие, нежели с двумя глазами войти в геенну огненную...» (Мк. 9:47). То есть, поскольку вселенная, основанная на «принципе бинарности», по определению «грешна», единственный реальный способ избавиться от «греха» заключается в по-

пытке выйти из системы привычных координат в «строго унарное царство абсолютной смерти», эвфемистически обозначенное как «царство Божие». Отметим, что другое новозаветное увещевание – «чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1 Кор. 1: 29), – довольно примечательным образом сближает данного «Бога» с классическим Аидом, чье «леденящее присутствие» повергает все живое

в оцепенение.

Однако, сколько бы аналогий мы ни приводили (а их количество может быть довольно значительным), резкость перехода от Посейдона, Аида и киклопа к Новому Завету будет производить впечатление некоего «нарочитого парадокса» до тех пор, пока мы не проследим этот переход поэтапно, в его историческом развитии.

Первую стадию можно было бы условно назвать «архаической»; во всяком случае, она предшествует тому уровню развития мифологии, который отражен в «Одиссее». В эту «архаическую» эпоху уже существовала, по всей видимости, некая праформа мифа о гневе Посейдона на феаков, однако «психологическая мотивация» гнева в этой гипотетической праформе отсутствовала. Для ее описания лучше всего послужила бы следующая цитата из А. Н. Афанасьева: «Чехи убеждены, что над теми людьми, которым судьба определила утонуть, водяной получает таинственную власть, которую ничем нельзя отклонить. Доныне в Богемии рыбаки неохотно соглашаются подать помощь утопающему, они боятся, чтобы водяной не лишил их за это счастья в рыбной ловле и не утопил бы их самих при первом удобном случае, – то есть перед нами типичная «архаика», оттесненная, как ей и полагается, в область «низшей мифологии». Водяной «топит людей», «насылает наводнения» и «устраивает засуху» не потому, что он «сердит на что-либо» или преследует те или иные назидательные цели, а просто потому, что такова его природа, – следовательно, и вина феаков в первоначальном варианте мифа заключалась единственно в том, что они «систематически отнимали у водяного его добычу». Понятно, что подобные «низкие истины» не могли устраивать развивающуюся патриархальную мифологию с естественным для нее стремлением к «возвышающему обману».

Вторую стадию упомянутого выше перехода можно условно назвать «гомеровской», поскольку именно она отражена в гомеровском эпосе. «Поведению» Посейдона (самому по себе, разумеется, нисколько не изменившемуся) начинают подыскиваться «смягчающие» и «психологически понятные» причины; «бесчинства» этого бога не являются уже простым выражением его природы, а представляют собой следствие обостренного чувства собственного достоинства («Посейдона не уважают»). Появляется, таким образом, некая, отчасти успокаивающая альтернативность: если бы «уважали», то, возможно, и не было бы «ни наводнений, ни землетрясений, ни бурь». Разумеется, подобное понимание бога представляет его не столько «величественным и возвышенным», сколько «капризным и вздорным», однако «комическое освещение» отчасти снимает психологическое напряжение, вызванное «беспримесным архаическим страхом».

Здесь уместно будет отметить следующее. Выше мы упоминали, что, помимо прочего, Посейдон грозился «закрыть» город феаков некой «горою». Смысл этой угрозы достаточно темен, однако, учитывая характер Посейдона,

можно предположить, что речь должна идти о некоем глобальном природном катаклизме, – возможно, даже и о том извержении вулкана на острове Санторин, которое, по мнению С. Маринатоса, погубило минойскую цивилизацию. Последнее предположение представляется нам весьма перспективным для понимания процесса смены традиций и перехода к новым, патриархальным ценностям. Нетрудно представить, что радикальная природная катастрофа, приписанная богу, могла бы выступить в данном случае в качестве довольно серьезного «катализатора», и первые активные действия «новой власти» вполне могли бы быть описаны как «запрещение судоходства»: и в прямом смысле – как подрыв минойской талассократии, и в более обширном – как прекращение традиции, выдвигавшей идею «возвращения к жизни» в числе своих «базовых ценностей».

Смелость последнего вывода может быть выразительно смягчена прямым указанием другого источника; Старшая Эдда сообщает – на сей раз уже «просто и без всяких метафор» – о том, что «в древнее время верили, что люди рождаются вновь, но теперь это считают бабьими сказками. Таким образом, мы имеем вполне недвусмысленное указание на то, что факт смены традиций не только имел место, но еще и осознавался как таковой – что в данном случае является главным. В плане хронологической конкретизации эпоха катастрофы на Санторине представляется одним из наиболее логичных вариантов, однако, хотя от «гомеровских времен» ее отделяет довольно значительный срок, даже и в период создания «Одиссеи» новая идеология еще испытывала явные затруднения с аргументацией. «Швыряние камней и даже целых гор» является, безусловно, веским (в прямом смысле слова) аргументом против «бабьих сказок», но в нем слишком слабо развита «идеалистическая сторона», – что зачастую приводит к совершенно нежелательному для героической мифологии комическому эффекту. Не только Посейдон, но и Зевс у Гомера нередко выглядит откровенно комично, – и методы, которыми Зевс поддерживает свой авторитет (как, например, в истории с провинившимся Гефестом: «схватил за ногу, раскрутил над головой да и вышвырнул вон с Олимпа»), до неприличия резко дисгармонируют с «величавым покоем снежных вершин патриархальной духовности».

Подобная картина, разумеется, не могла устраивать «чуткие в моральном и эстетическом отношении души», – что создало необходимые предпосылки для третьей стадии упомянутого выше перехода. Ее рассмотрению целесообразно посвятить отдельную главу.