Текст книги "Мифология богини"

Автор книги: Антон Антипенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 13 страниц)

Антон Леонидович Антипенко
Мифология богини

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

Данное исследование представляет собой практически «построчный» анализ пятой – тринадцатой песней «Одиссеи» Гомера, поэтому ссылки на указанное произведение мы даем только в тех случаях, когда отступаем от рассматриваемой сюжетной линии. Поскольку так называемые «буквальные переводы» наносят серьезный ущерб как смыслу оригинала, так и духу языка, на который перевод осуществляется, все цитаты в тексте даются в смысловом переводе. Случаи, когда по тем или иным соображениям мы позволяем себе удаление от оригинала, оговариваются особо – с указанием, разумеется, причин, побудивших к подобному обращению с текстом.

Греческие цитаты приводятся без надстрочных знаков (за исключением знаков придыхания), опущенных ввиду того, что они не имеют никакой смысловой функции в классическом греческом языке и (за исключением придыхания) никак не могут быть отражены в современном произношении (классических текстов). Точка зрения, согласно которой эти знаки соответствуют нынешнему тоническому ударению, является очевидно ложной (по крайней мере, в том, что касается стихотворной речи), поэтому мы имеем, собственно, только два варианта подхода к данной проблеме: либо считать, что надстрочные знаки отражают некие безвозвратно утраченные и ныне решительно не представимые языковые реалии, не игравшие даже во времена их предположительного существования никакой смысловой и ритмической роли, либо (что, на наш взгляд, куда более вероятно) признать, что данные знаки (точнее, соответствующие им особенности произношения) появились в греческом языке уже после того, как гласные утратили свое различение по долготе. И в том, и в другом случае воспроизведение надстрочных знаков в классических греческих текстах представляется нам излишним.

Глава I «МИФОЛОГИЯ БОГИНИ» И «МИФОЛОГИЯ БОГА» – ПОЧЕМУ НЕОБХОДИМО РАЗЛИЧАТЬ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ?

На вопрос, почему необходимо различать «мифологию богини» и «мифологию бога», в принципе, можно было бы ответить просто: «Потому что европейская цивилизация должна продолжить свое существование». Такой ответ, будучи по форме несколько туманным, тем не менее достаточно верно, на наш взгляд, указывает на степень актуальности данной проблемы; обоснованию этой актуальности как раз и будет посвящено настоящее исследование.

Прежде всего хотелось бы начать с утверждения общего и очевидного характера: европейская цивилизация (даже и в нынешнем своем виде) «основывалась и продолжает основываться на Библии». Сам по себе указанный факт еще не является проблемой; проблема заключается в том, что культурообразующий потенциал данной книги, будучи, разумеется, значительным, в то же время далеко не бесконечен; можно сказать, что уже к началу 20-го столетия он был исчерпан до степени «прямого физического неудобства» – до невозможности уже даже элементарного «формально-политического» существования ряда государств (Россия, Германия, Италия), которые основывались на христианских, «библейских» принципах. Другое дело, что поиски новых идеологических форм приняли в прошедшем столетии чересчур резкий и эпатирующий характер, почему и были прерваны средствами военного (Германия, Италия) и экономического (Россия) принуждения – со стороны государств более «умеренного» и «консервативного» толка.

Впрочем, последний факт ничего не изменил в самой сути проблемы: идеологический вакуум отнюдь не был заполнен, и, более того, теперь он поддерживается искусственно из-за элементарных опасений, что очередной выход за пределы «библейского круга понятий» вызовет новые «потрясения»; однако вырождение, которое является неизбежным следствием подобного идеологического вакуума, на наш взгляд, далеко не лучшая альтернатива возможным «потрясениям». В любом случае, нам все равно придется искать «что-то новое».

Теперь, однако, самое время объяснить, каким образом это «новое» может быть связано с проблемой различения мифологических систем. Существенным недостатком коммунизма и фашизма – при всем их огромном энергетическом потенциале – было то, что при разрыве с собственно христианством они не вышли тем не менее за пределы той более глобальной традиции, частным проявлением которой христианство является; для целей настоящего исследования мы условно обозначим эту традицию как «мифологию бога».

Данный термин будет иметь смысл только в противопоставлении другому термину – «мифология богини, равным образом вводимому нами. Факт существования религиозно-мифологических систем «патриархального» и «матриархального» типа отмечен уже достаточно давно, и едва ли найдется исследователь, который поставил бы под сомнение эту очевиднейшую истину, – однако четкое и ясное различение между двумя указанными системами представлений отсутствует, и до сих пор не понят принципиально важный момент – их диаметральная противоположность друг другу. Не надо особо доказывать, что игнорирование «фактора полярности» при анализе той или иной системы делает анализ бессмысленным, – однако в целом именно такая ситуация характерна для изучения истории религий на современном этапе.

Теперь укажем, в чем, собственно, мы видим диаметральную противоположность «мифологии бога» и «мифологии богини». Мы не сможем здесь обойтись без резких и, возможно, даже парадоксальных формулировок, однако их резкость и парадоксальность, по-видимому, смягчатся в ходе дальнейшего изложения, когда они будут логически обоснованы. Сейчас же мы приведем их в виде хоть и грубом, но достаточно хорошо подчеркивающем актуальность рассматриваемой проблематики.

«Мифология богини», во всех ее известных вариантах (средиземноморском, протоиндийском и проч.), есть мифология жизни; основной ее идеей является «вечная жизнь» в смысле неопределенно долгого («вечного») существования «души» в самом прямом и даже, можно сказать, банальном смысле этого слова – «души» как единства восприятия и памяти, на языковом уровне чаще всего передаваемого через личное местоимение первого лица и единственного числа. Нетрудно представить, что подобная «вечная жизнь» должна предполагать известную автономность «души» от конкретного физического субстрата или – попросту говоря – тела; однако автономность эта ограничена во временном отношении и отнюдь не означает возможности какой-либо «свободы от воплощений вообще». Иными словами, «вечная жизнь» представляется «мифологией богини» исключительно в виде так называемого «метемпсихоза», и поэтому для данного случая решительно недопустимы какие-либо аналогии с «вечной жизнью» христианства и других подобных идеологических систем. В противоположность вышесказанному, «мифология бога» может быть охарактеризована как мифологии смерти, и основной идеей ее (если взять в предельном развитии) является «абсолютная смерть» – абстрактная концепция «небытия», сформулированная в противоположность любому наличному опыту и понимаемая как идеальная цель исторического процесса. Разумеется, смелость данного утверждения вызывает естественный вопрос: насколько оно (верное для патриархальных мифологий развитого типа, вроде буддизма) применимо для родового определения патриархальных мифологий вообще. Как быть, например, с аборигенами Австралии, чьи религиозные представления носят ярко выраженный «патриархальный» характер? Не должен ли «примитивный» уровень развития этих аборигенов, по идее, исключать возможность создания абстрактных идеологических концепций вроде указанной выше? Но силу нашего тезиса мы как раз и видим в том, что он носит универсальный характер, и к религии австралийских аборигенов применим в степени ничуть не меньшей, чем к буддизму. Очень часто уровень технического развития и возможность создавать сложные идеологические конструкции ставятся в зависимость друг от друга; однако это, должны мы заметить, весьма грубая ошибка, а priori делающая невозможными любые теоретические исследования в области мифологии.

Итак, обозначив в предельно общих чертах нашу позицию, перед тем как перейти к собственно доказательной части, скажем несколько слов «по поводу актуальности». Впрочем, последнюю едва ли надо как-то особо обосновывать – ведь большинству людей и так без каких-либо дополнительных указаний очевидно, что «жизнь лучше, чем смерть», и что (если перевести данные категории из индивидуального плана в этнический) «нормальная жизнь» народа, государства лучше, чем их «умирание» или «вырождение», Во всяком случае, мы питаем надежду на то, что люди, придерживающиеся противоположных взглядов, вряд ли осмелятся отстаивать свою позицию открыто.

Теперь, однако, следует ответить на вопрос, почему в качестве материала для данного исследования мы выбрали именно «Одиссею»? Ответ прост: потому что, по нашему убеждению, эта поэма описывает все основные категории «мифологии богини». Кроме того, хотя «Одиссея» и не играла никогда роли «идеологического фундамента», она тем не менее остается одним из принципиально значимых для европейской культуры текстов и содержит в себе все необходимые потенции для того, чтобы стать основой в том смысле, в каком ею является Библия; однако произойдет это, конечно, только в том случае, если «мифология богини» и представляемые ею ценности («жизнь» в самом широком объеме этого понятия) будут так или иначе востребованы.

Глава II ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ. ПОРТРЕТ ОДИССЕЯ. ЛОТОФАГИ

Предметом нашего исследования должна стать не вся «Одиссея», а только та ее часть, которая посвящена так называемым «странствиям Одиссея» (пятая – тринадцатая песни); именно здесь излагаются все интересующие нас, основные для «мифологии 6огини» мифы. Однако прежде чем приступить к их рассмотрению, отметим один непринципиальный, но заслуживающий внимания момент: как и вся «Одиссея» в целом, «Странствия Одиссея» (так условно назовем эту часть поэмы) заведомо не являются произведением одного автора, о чем свидетельствует уже сама их необычная композиция; логическое начало «Странствий» приходится на девятую песнь, после чего сюжет, дойдя до двенадцатой песни, возвращается к пятой, а затем, в тринадцатой песни, смыкаются две независимые сюжетные линии первой – четвертой и девятой – двенадцатой песен.

В подобной алогичности композиции не следует искать какой-либо «авторский замысел»; «Одиссея», как, видимо, и любой эпос вообще, является, по сути, не чем иным, как компиляцией, более или менее механически связывающей воедино сюжеты самого разнообразного толка. Составителей компиляций, исходивших исключительно из принципов утилитарной мнемотехники, не следует осуждать, но и не следует также всецело на них полагаться; всегда надо различать, где мы имеем дело с собственно мифом, а где – с чисто механическим «увязыванием» разных, нередко даже и взаимоисключающих, мифов. Впрочем, подобное различение не представляет особого труда, – элементарной и даже примитивной логики часто бывает достаточно, чтобы выявить и надлежащим образом оценить момент «увязывания».

Таким образом, сделав необходимые оговорки, перейдем к нашей основной задаче. Рассмотрение «Странствий Одиссея» мы начнем, разумеется, с их логического начала, т. е. с девятой песни. Помимо прочего, это даст нам возможность познакомиться с главным героем, рассказ которого о начальном этапе его путешествий может одновременно расцениваться и в качестве «автопортрета».

Вот этот рассказ (отметим, что в нашем переводе мы порываем с установившейся в России «архаизирующей» переводческой традицией, стилю поэмы заведомо не соответствующей; для грека гомеровских времен «Одиссея» звучала вовсе не «архаично»).

Как отплывали мы из Трои, отнесло нас ветром к Исмару (город во Фракии, единственный реальный географический пункт всего путешествия). Ну что, город мы, конечно, разграбили, мужчин перебили, а женщин и добро разделили между собою по честному. Тут я и говорю ребятам, что пора, мол, двигать дальше. А они что – напились на берегу до бесчувствия, и ни в какую. Ну, и дождались. Там из города кое-кто убежать успел к соседям, и только мы утром глаза протерли – а они тут как тут, как листья весной – и пешие, и на колесницах. Ну, до полудня мы еще немножко держались, а потом пришлось отходить, и товарищей, жалко, много погибло – по шесть человек с каждого корабля. В общем, повеселились, – (последняя ремарка в оригинале отсутствует, однако с ее помощью мы попытались передать характерный для данного рассказа тон укоризненного воспоминания).

Что можно сказать о самом рассказчике? Он явно принадлежит к той категории людей, которую позднее стали называть романтическим словом «викинги»; в гомеровские же времена для ее обозначения употреблялся более приземленный, но также достаточно точный термин «разбойники» («»).Отметим, однако, что Одиссею, при всех его соответствующих профессиональных качествах, присуща и некая душевная тонкость: перед тем как отплыть, он трижды окликает по имени каждого из погибших товарищей – то есть, сокрушаясь о невозможности похоронить их тела, он пытается, по крайней мере, призвать с собою их души. Так все они вместе и отплывают; и если бы не Зевс, который поднял северный ветер, уже недели через две представилась бы им долгожданная возможность «вволю попировать» на Итаке. Но Малейский мыс обогнуть не удалось, «занесло куда-то за Киферу» – и на этом, собственно, реальная география «странствий» заканчивается.

Девять дней нас носило ветрами, на десятый прибило к земле лотофагов, что питаются цветами (   ). У этих цветов есть такая особенность, что всякий, кто их поест, забывает, откуда явился, куда плывет – да и желанье куда-нибудь плыть у него пропадает. Только жует и жует лотос, словно корова.

Описанная здесь «страна забвения», как мы отметили выше, не относится к области реальной географии, и попытки рассматривать ее в этом ключе едва ли окажутся плодотворными. На наш взгляд, уместнее было бы понимать страну лотофагов как метафорическое обозначение «страны смерти», тем более что в древности понятия «смерти» и «забвения» естественным образом связывались (в качестве примера можно упомянуть хотя бы всем известную Лету, нормально и законно принадлежащую именно загробному миру). Отметим, однако, следующий принципиально важный момент, уже вводящий нас в круг «мифологии богини» несмотря на то, что некоторые из товарищей Одиссея проявили неосторожность и попробовали-таки лотоса, путешествие для них на этом отнюдь не прекратилось, – Одиссей силой загнал их на корабль и привязал к скамьям, невзирая на все их сопротивление и даже «слезы». То есть – если перевести мифологические образы на язык понятий – «забвение» и «смерть» не являются абсолютным препятствием для дальнейшего «движения» и, следовательно, жизни; в связи с этим хотелось бы еще раз повторить фразу, сказанную выше в ином, но типологически близком контексте: «так все они вместе и отплывают».

Внимательный, а тем более знакомый с оригиналом читатель, разумеется, не преминет заметить в нашем переводе отсутствующую в тексте «Одиссеи» фразу: «Только жует и жует лотос, словно корова». Это выглядит, разумеется, как эксцентричная вольность, однако идея, которую мы пытались наглядно выразить таким способом, вовсе не «эксцентрична». Заметим, что гомеровский «лотос» отнюдь не является «лотосом» в современном понимании слова. Согласно словарю Вейсмана, «лотосом» у Гомера называется разновидность клевера; в любом случае, из четвертой песни «Одиссеи» очевидно следует, что «лотос» – вполне привычное для греков растение, являющееся, наряду с ячменем, излюбленным кормом домашнего скота. Отождествить лотос четвертой песни с лотосом, которым угощают лотофаги, мешает отсутствие видимых связей между клевером и забвением; однако в дальнейшем мы попытаемся показать, почему подобное отождествление в принципе допустимо.

Глава III СТРАНА КИКЛОПОВ. СПЕЦИФИКА «УНАРНОГО» СИМВОЛИЗМА

Покинув лотофагов, Одиссей попадает в страну «беззаконных и буйных киклопов». На первый взгляд эта страна сама кажется порождением столь же «6еззаконной и буйной» фантазии, однако более пристальное рассмотрение обнаруживает в мифе о киклопах вполне определенный и ясно очерченный смысл. Идея о том, что язык мифа по своей строгости может быть уподоблен языку математики, отнюдь не является аксиомой для нашего времени; тем не менее эту идею следует все-таки счесть плодотворной, поскольку в ряде случаев (и, в частности, в этом) понимание мифов становится возможным только благодаря ей.

Прежде всего отметим следующее. В описании киклопов как «этноса» присутствуют пять весьма характерных признаков. Это народ:

1) «беззаконный» – в буквальном смысле отсутствия у них каких бы то ни было законов, законодательных собраний и проч.;

2) скотоводческий – исключительно скотоводческий, без малейших наклонностей к земледелию;

3) «сухопутный», «континентальный», чуждый самой идее мореплавания (настолько чуждый, что не в состоянии добраться «даже и до ближайшего острова», – в чем, возможно, следует видеть выражение не только «тупости» киклопов, но и их врожденной неприязни к морской стихии);

4) «необщительный» – каковое качество, в принципе, можно передать формулой «у каждого – своя пещера, а до соседей и дела нет»;

5) патриархальный – хотя у киклопов отсутствуют общие законы, каждый из них является законом сам по себе – в пределах своей пещеры, для своей жены и детей.

Впрочем, самой главной и самой характерной чертой киклопов является то, что они одноглазы; этот завершающий штрих позволяет говорить об их принадлежности к системе некоего особого символизма, который для целей настоящего исследования мы назовем «унарным» (от латинского слова «unus» – «один» и в противоположность имеющему достаточно широкое хождение термину «бинарный»). Зачем, однако, нужен такой символизм и какую идею он призван выразить?

Первое, что приходит в голову, это (в самом общем виде) идея дискретности, то есть отсутствия связей в социальном («беззаконность»), пространственном («нелюбовь к мореплаванию») и общеонтологическом («одноглазость» как выражение метафизической «односторонности», «ущербности») плане. Впрочем, эта идея не останется на уровне чистой абстракции, и Одиссею со спутниками предстоит пережить ее и в «практическом смысле»; последнее закономерно, так как системы, основывающиеся на «унарном коде» (или, попросту говоря, ущербные системы) обнаруживают, как правило, весьма выраженную склонность к экспансии.

Отметим, что Одиссей как человек «нормальный» (по крайней мере, по тогдашним меркам) вовсе не готов к адекватному восприятию «унарной вселенной». Его ожидания при входе в пещеру киклопа имеют довольно приятный характер: «придет вот хозяин, угостит, послушает о боях под Троей, что-нибудь да подарит», – последнее представляется ошибкой, весьма характерной именно для эллина, привыкшего делать и получать подарки; вообще, понятие эллинов об этикете вполне может быть выражено следующей «бинарной» (и разумеется, чисто иллюстративной) формулой: «Агатокл дарит Никомеду быка, а Никомед дарит Агатоклу серебряную чашу». Следовательно, и Одиссей приходит к киклопу, запасшись подарками и ничего другого от него, кроме взаимности, не ожидая. Однако представления киклопов об этикете вовсе не совпадают с эллинскими:

Ждали хозяина – и дождались. Явился под вечер и грохнул вязанкою об пол, да с шумом таким, что мы в ужасе бросились в тот, что подальше, угол пещеры. Он же, схвативши скалу, да такую, что двадцать две крепких о четырех колесах телеги ее бы не сдвинули с места, выход задвинул...

Это первая неожиданность для пришельцев из «бинарной вселенной»: они, основываясь на предыдущем опыте, полагали, что если в пещеру можно войти, то точно так же из нее можно и выйти. Однако в данном случае дело (по крайней мере, для них самих) обстоит совершенно иным образом.

Одиссей тем не менее еще «не разобрался»; он пробует «столковаться» с хозяином и обращается к нему с предельно учтивыми речами:

Плывем мы из Трои, вот – сбились с пути и молим тебя, прикасаясь к коленам, ужином нас угостить, а то и подарок какой-нибудь дать – таков ведь обычай гостеприимства, единый для всех. Помни, могучий, что Зевс чужеземцам защитник.

Однако «могучему» нет до Зевса ни малейшего дела. Переговоры и убеждения возможны хотя бы при минимальной восприимчивости их объекта – киклоп же, будучи принципиально «необщителен», таковой восприимчивостью не обладает. С таким же успехом можно было бы обращаться с речами к камню, которым задвинут вход пещеры: в этой экзотической, «сказочной» стране принцип «взаимности», как мы уже отметили выше, не действует. В ответ на Одиссеево красноречие киклоп – резко вскочив и, товарищей двух ухватив, ударил об землю... потом, на куски их разрезав, ужин сготовил себе и сожрал без остатка, с костями...

Потом «завалился спать». «Ну, что будем делать? Зарезать его во сне, да и все тут?» – но этот вполне надежно реконструируемый нами ход мыслей спутников Одиссея не соответствует условиям «унарной вселенной» принцип «кто – кого», также предполагающий известную «взаимность», здесь не работает, поскольку киклопа «зарезать» нельзя. То есть «формально» это сделать, разумеется, можно, но камень, надежно закрывающий выход из пещеры, все равно останется на своем месте, перед нами классически завершенное описание ситуации тупика. Однако Одиссею удается найти из нее выход: вечером следующего дня, когда очередные два человека пошли киклопу на ужин, Одиссей со всевозможной учтивостью предлагает ему запить их хорошим заморским вином. В этих вопросах киклоп, разумеется, не щепетилен: вино он выпил

...и навзничь спать завалился, набок толстую шею склонив изрыгнув напоследок, – мяса куски человеческого с вином вперемешку изверглись...

Эта сцена логически завершает образный ряд «унарного символизма». В грубой, но яркой форме здесь выражена его главная, и последняя, идея – идея абсолютной смерти, то есть такой смерти, за которой не последует никакого «нового рождения», – смерти как безусловного предела, всякого индивидуального существования. В данной системе образов жизнь человека предстает как сугубо дискретный отрезок, в конце которого «поджидает киклоп», а «все дальнейшее» вполне может быть описано одной простой разговорной фразой: «сожрет – и все». Разумеется, подобный символизм не отражает фактического положения вещей, поскольку мироздание в целом не строится на «унарных» принципах; однако он, как отмечалось выше, может

существовать в качестве некоего идеала, предносящегося мифологическому сознанию определенного типа. Ясно, что попытки осуществления такого идеала не могут не представлять опасности для «окружающей среды», и опасность эта, в силу своей специфики, может быть преодолена только «асимметричным» образом, – то есть, в частности, и таким, который более чем наглядно продемонстрировал Одиссей.

Впрочем, мы не будем здесь пересказывать подробности его выхода из пещеры, поскольку рассматриваемый миф относится к числу широко известных. Для нас важнее отметить другое: и «мифология бога», и «мифология богини», несмотря на их диаметральную противоположность, в истории взаимодействовали и, разумеется, взаимно характеризовали друг друга. Миф о стране киклопов представляет собой характеристику патриархальной мифологии с точки зрения «мифологии богини», насколько же объективно верна эта характеристика, читателю представится возможность судить из дальнейшего изложения.

Отметим также и вот что: хотя киклопа Одиссею перехитрить удалось, история на этом вовсе не закончилась. У киклопа ведь есть еще и отец, отнюдь не глухой к сыновним просьбам, и пожелание, высказанное напоследок сыном: «пусть Одиссей никогда не вернется домой, а если вернется, то нескоро и не на своем корабле», – он безусловно выполнит. Впрочем, в чем заключается конкретный смысл этого пожелания и кто именно является отцом киклопа, станет ясным уже из следующих глав.