Текст книги "Мифология богини"

Автор книги: Антон Антипенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 13 страниц)

Поза Гильгамеша (имеющая аналогии и в рамках греческой традиции) Одиссею чужда – он принимает любовь Кирке, взяв с нее клятву не причинять ему в будущем никакого вреда. Последнее еще более усиливает мотив особых отношений, характерный для «инициатических мифов» – то есть таких мифов, которые одновременно описывают и обряд посвящения, и символизируемую этим обрядом реальность.

Принято считать, что об античных посвящениях известно мало и что описания их отсутствуют. В основе подобной точки зрения лежит, надо думать, не совсем верная оценка «природы жанра», за которым непременно предполагают какие-либо сложные и вычурные идеи; «простые истолкования» отметаются, как правило, а рrioiri. Поэтому и обряд посвящения, описанный, как мы полагаем, в сцене «гостеприимства Кирке», не привлек к себе особого внимания, – а между тем, по сути, мы имеем здесь дело не с чем иным, как с пластическим выражением основной идеи «мифологии богини». Впрочем, предоставим читателю судить об этом самому.

Бот, в общих чертах, к чему сводится указанная сцена: четыре прислужницы,

дочери рощ, ручьев и священных потоков, стремящихся к морю,

готовят для Одиссея горячую ванну –

чтоб прогнать гнетущую душу усталость.

Одиссея отмывают, обильно натирают оливковым маслом и облачают в новые одежды. Затем ему предлагается угощение (на сей раз уже никак не связанное с темой «свинарника»). Затем... возможно, мы разочаруем читателя, не поведав о том, что «затем Одиссею было преподано тайное учение о небесном происхождении человечества» или что-нибудь в этом роде, однако ничего подобного не произошло, и моментом угощения посвящение, собственно, и закончилось. Разумеется, оно заключалось не только в угощении: и омовение, и новые одежды, и брак с богиней также являются принципиально важными, необходимыми элементами обряда. Но ими он, собственно, и исчерпывается, поскольку большего для выражения основной идеи не требуется.

Эту основную идею, содержание которой можно передать двумя словами – новая жизнь, все четыре темы обряда выражают равным образом хорошо: и тема «угощения» (смысл которого обсуждался нами выше), и тема брака с богиней (символически обозначавшего, как отмечал М. Элиаде, «regressum ad uterum»), и тема омовения и последующего натирания маслом, «прогоняющих усталость» («усталость» следует понимать, конечно, в самом широком смысле – как «смертную » усталость в первую очередь), и, наконец, тема «новых одежд», символический смысл которых наиболее удачно, на наш взгляд, может быть разъяснен следующим пассажем из Бхагавадгиты: «Так же точно, как человек, оставивши старые одежды, облекается в новые, – так же точно, покинувши старое тело, в новое облекается душа».

Здесь мы позволим себе прерваться на мгновенье для краткого экскурса, имеющего определенное отношение к рассматриваемой теме и долженствующего наглядно проиллюстрировать суть затруднений, стоящих перед историей религий на ее современном этапе. Согласно уже установившемуся «консенсусу» исследовательских мнений, вавилонский эпос о Гильгамеше принято считать «пессимистической поэмой о недостижимости для человека бессмертия». Эта точка зрения – в принципе, разумеется, допустимая – требует тем не менее весьма существенных оговорок, поскольку эпос о Гильгамеше представляет собой компиляцию, механически сочетающую традиции, исходные установки которых нередко противоположны точке зрения «как бы полемизирующего» с ними компилятора.

И основная идея некоторых из этих традиций заключалась как раз в «достижимости для человека 6ессмертия», – причем компилятор даже не во всех случаях позаботился о том, чтобы надлежащим образом исказить их.

Сказанное относится и к интересующему нас мотиву «новых одежд», присутствие которого в эпосе, по сути, опровергает установку исследователей (и, видимо, самого компилятора) на то, что «Гильгамеш, в конечном счете, бессмертия не достиг». Текст поэмы свидетельствует об обратном: мы видим, как герой, прибывший в поисках бессмертия на некий остров, совершает там омовение, после чего, выбросив старые одежды в море, получает взамен их новые, весьма выразительно названные «одеждами жизни» {«subat baltishu»). То есть, по сути, мы имеем здесь дело с месопотамским вариантом мифа о Кирке (которой в данном случае соответствует, очевидно, жена хозяина острова) – вариантом, опускающим ряд колоритных деталей, но сохраняющим неизменным основное содержание. Таким образом, получается, что компилятор (стоящий, разумеется, на патриархальных позициях) вовсе и не думает скорбеть о «недостижимости бессмертия», а просто пытается пересмотреть предшествующую мифологическую традицию, которая как раз и основывалась именно на идее бессмертия. Впрочем, здесь мы вплотную приближаемся к фундаментальной теме противостояния мифологий, даже самый общий подход к которой будет возможен только в следующих главах. В данном же случае пример с Гильгамешем приведен нами не только для того, чтобы показать, насколько неуместно игнорировать фактор этого противостояния при изучении истории религий и культуры вообще, но и для того, чтобы продемонстрировать универсальную распространенность метафоры «новых одежд».

Однако вернемся к «Одиссее». Мы, видимо, уже достаточно ясно обозначили нашу точку зрения, согласно которой миф о Кирке является инициатическим и описывает обряд, выражающий основную идею «мифологии богини». Здесь естественным образом возникает мысль: если подобная точка зрения верна, то так ли уж обоснованны сетования выдающегося греческого археолога Г. Милонаса о том, что «канувшую в века тайну Элевсинских мистерий разгадать, увы! невозможно»? На этот вопрос мы попытаемся ответить в следующей главе.

Глава VI ЭЛЕВСИНСКИЕ МИСТЕРИИ. МИФ О ЕЛЕНЕ

Как мы помним, χυχεων, который Кирке предложила своим гостям, употреблялся также и в Элевсинских мистериях. Это можно рассматривать как достаточно выразительный «момент сходства», – равно как и «тему свиней», являвшуюся в Элевсинских мистериях основным (если не единственным) «анималистическим мотивом». Разумеется, сами по себе подобные совпадения еще не доказывают принадлежности мифа о Кирке и Элевсиний к единой традиции; однако, если мы установим сходство не только по внешним признакам, но и по смыслу, гипотеза о единой традиции начнет приобретать вполне реалистические контуры. Читателю уже знакомы наши соображения по поводу мифа о Кирке; теперь осталось «всего-то навсего» ответить на вопрос о смысле Элевсинских мистерий.

До сих пор эту проблему было принято решать в сугубо «гадательном ключе», что приводило иной раз к созданию «довольно затейливых» версий. В определенном смысле игра воображения полезна и в любом случае занимательна; однако нас гораздо более, чем «гадательный» метод, привлекает метод «прямой констатации», имеющий право на существование в силу наличия документальных свидетельств, достаточно прямо указывающих на смысл Элевсинских мистерий. Последнее утверждение,

конечно, предполагает вопрос: если такие свидетельства есть, то к чему вообще понадобились «гадания»? Не заключается ли причина их «просто в недостаточной информированности»? Однако на самом деле никаких оснований подозревать исследователей вопроса именно в этом у нас нет: все имеющиеся свидетельства давно уже «известны наперечет» и находятся в безусловных пределах досягаемости для всех, кто пожелает с ними познакомиться. Другое дело, что эти свидетельства далеко не всегда «устраивают» и далеко не всегда приемлемы «эмоционально».

Теперь попытаемся рассмотреть то, что нам определенно известно об Элевсинских мистериях. Вот первое: мистериям предшествовало ритуальное купание в Фалеронской бухте (широко известен призывающий к нему возглас «^΄Аλαδε μυσται»; первое слово означает «в море», или, если перевести буквально, «в соль»). Обычно смысл этого обряда понимают как «очищение и приготовление к чему-то высшему» – «высшему», добавим, которому, «к сожалению, суждено остаться для нас неизвестным». Мы, разумеется, склоняемся к менее пессимистической точке зрения на данный предмет, поскольку обряд, безусловно, имеет самостоятельное значение и некогда вообще существовал независимо от Элевсиний. Соединение в единый ритуальный комплекс произошло уже позднее и в силу, так сказать, «естественного созвучия»; смысл же обряда представляется достаточно простым и вполне сопоставимым с уже рассмотренным «омовением» в доме у Кирке.

Последуем далее. На третий день после купания в бухте желающие получить посвящение начинали торжественное шествие по дороге, ведущей в Элевсин. Шествие, естественно, возглавлялось жрецами и жрицами; последние несли особые цилиндрической формы корзинки, называемые «χισται». Корзинки были плотно закрыты, и содержимое их было окутано тайной – тайной, заметим, не для нас и не нашей (не нашей в том смысле, что она разглашена уже, как минимум, семнадцать веков тому назад. С этой тайной мы, собственно, уже и сейчас могли бы познакомить читателя, однако желание «достичь наибольшего эффекта» заставляет нас на некоторое время отложить «признание»). Каждый из посвящаемых нес посох, обвитый цветами и миртовыми ветками, и узелок с провизией и новой одеждой, в которую надлежало облачиться, пройдя посвящение. Некоторые несли также и особые чаши с углублениями для разных видов зерна, плодов и меда; все это предназначалось для ритуальной трапезы, имевшей место сразу после облачения в новые одежды. Детали, перечисленные нами здесь, обычно рассматриваются как побочные, поэтому смысл мистерий постоянно «ускользает» и возникает ощущение «недостаточности информации». Между тем, заметим, при непонимании основной идеи любое количество информации будет решительно бесполезным.

Когда шествие достигало моста через реку Кефисс, начинался особый обряд, называвшийся «γεφυρισμοι», что приблизительно можно перевести как «шутки на мосту». Обряд был учрежден в честь Иамбе, «веселой старухи», рассмешившей скорбящую Деметру непристойными шутками и прочими «забавными выходками». Заметим, что, поскольку Деметра скорбела о дочери, оказавшейся в подземном царстве, утешение Иамбе, несомненно, должно было содержать в себе идею возврата в мир живых, – причем «непристойный» характер утешения ни в малейшей степени не препятствовал его соответствию основным принципам «мифологии богини». Возможно также, что Иамбе – это другая ипостась самой Деметры, и первоначальный смысл обряда «шуток на мосту» заключал в себе идею «утешения, предлагаемого в ситуации перехода». Позднее обряд обогатился новым смыслом, нисколько, разумеется, не исключавшим прежнего: всем желающим было предоставлено священное право вольно и безнаказанно насмехаться над принимающими участие в посвящении богатыми и уважаемыми людьми.

К Элевсину процессия приближалась уже под вечер, при громких криках «Ιαxχος, Ιαxχος!». Значение этого ритуального возгласа неясно и из греческого языка никак не объясняется, однако общий смысл «возвращения к жизни» достаточно надежно восстанавливается из контекста. Чтобы подчеркнуть этот смысл, каждый из участников процессии обвязывал правую руку и левую ногу красной шерстяной нитью; последняя, будучи «знаком жизни» вообще, обладала, по-видимому, и специфическими символическими функциями, которые нам, однако, уместнее будет рассмотреть ниже.

Смысл последующего обряда, происходившего у колодца Кαλλιχορον («прекрасных танцев»), объясняется уже из самого названия; далее, при свете первых звезд участники шествия пили χυχεων и вступали в священную ограду. Здесь мы приближаемся уже к главному моменту, – к той самой тайне, перед которой «в бессилии склонился» Г. Милонас: что же, собственно, происходило за этой оградой, в особом здании, называвшемся «τελεστηριον» и предназначавшемся для «некоего священного действа»? Известно, что в определенный момент все факелы в этом здании гасли и само «действо» совершалось в полной темноте; суть его, будучи «самым важным в обряде», в силу этого отнюдь не подлежала разглашению. Так что и на нашу долю мог ли бы остаться одни лишь предположения и догадки, если 6ы не нескромность христианского епископа Астерия, стремившегося – в сугубо обличительных, разумеется, целях – сделать тайну Элевсинских мистерий достоянием как можно более широких общественных кругов.

Вот общий смысл сообщения Астерия: после того как факелы гасли, верховный жрец «сочетался браком» с жрицей Деметры; в этом, собственно, и заключался главный смысл «священного действа». После этого факелы вспыхивали, и раздавался ритуальный возглас: «Бримо (в данном

случае, очевидно, прозвище Деметры) родила Бримоса»; последнего должно рассматривать как идеальный прообраз посвящаемого вообще, поскольку представлялось, что каждый из участников мистерий получает новое рождение от священного брака Деметры. Заметим, однако, что для девушек, принимавших участие в обряде, отождествлять себя с Бримосом было бы не вовсе уместно и в этой роли куда естественнее выглядела бы для них Персефона – обладавшая к тому же несравненно большим, чем Бримос, значением для элевсинской мифологии. Однако здесь мы вынуждены констатировать наличие определенной лакуны в нашем знании о мистериях.

Тем не менее пробелы, сколь бы многочисленны они ни были, отнюдь не препятствуют видению основных элементов, которые выстраиваются в следующую логическую цепь:

    «омовение» в Фалеронской бухте (не исключено, впрочем, что аналогичные обряды имели место и собственно в Элевсине);

    затем «священный брак»;

    затем, на другой день – облачение в новые одежды и ритуальная трапеза.

Здесь нет ничего, что не было бы уже знакомо нам по мифу о Кирке; следует добавить, что и самое жилище этой богини, над которым, как мы помним, поднимался издалека видимый дым, вызывает определенные ассоциации с элевсинским «телестерионом», где, помимо прочего, находился священный очаг Деметры, – во время мистерий дым от этого очага был виден далеко в округе.

Раскроем наконец и тайну упомянутых выше «цилиндрических корзинок», которые несли жрицы, – знанием этой тайны мы, как и в предыдущем случае, обязаны представителю христианской интеллектуальной элиты, демонстративно шокировавшей общественность «откровенничаньем на запретные темы». Согласно сообщению Климента Александрийского, в корзинках, помимо плодов и пирогов, находились особые символические изображения, известные в индуистской традиции под названием «йони». Это не может вызывать удивления, если учесть тот факт, что сами корзинки символизировали uterum maternum и, несомые во главе процессии, должны были знаменовать собой «устремленность к новой жизни».

Таким образом, мы выясняем, что все уже, по сути, «давно сказано» – в довольно бесцеремонной манере, но зато ясно и однозначно; но как же в таком случае могло возникнуть представление о «неразрешимости тайны» Элевсинских мистерий? Впрочем, ответ на этот вопрос дан нами уже в первой главе: европейская цивилизация есть цивилизация христианская, – и даже тот, кто не придерживается «обряда», тем самым отнюдь не избавлен еще от воздействия христианской ментальности. Ценности, согласно укоренившемуся представлению, могут быть только «идеальными»; естественная для европейца тяга к античной культуре неизбежно вызывает желание как-то ее «оправдать», но, поскольку «оправдание» возможно только в «идеальном плане», исследователи готовы пренебречь частностями (пусть и весьма существенными – свидетельствами, например, «признанных авторитетов») во имя сохранения главного – квазихристианской атмосферы идеалистической благопристойности, флер которой решительно необходим для того, чтобы сделать образ античной цивилизации хоть сколько-нибудь приемлемым с точки зрения концепции «прогрессирующей духовности». Однако читатель уже заметил, что в нашу задачу отнюдь не входит поиск «предвестников христианства» там, где они явным образом отсутствовали; приведенные свидетельства позволяют увидеть логику Элевсинских мистерий, и с этой точки зрения мы охотно готовы простить им отсутствие «идеального начала».

Богиню Кирке, принципиально сопоставимую, как мы видели, с любой другой богиней, вполне допустимо, на наш взгляд, сопоставлять и с персонажами менее «универсального» плана; среди последних мы хотели бы особо отметить Елену, небезызвестную в качестве «виновницы» Троянской войны. Ставшая своего рода архетипом «неверной супруги», Елена обычно рассматривается в ключе «легкомысленном», если не сказать «фривольном»; однако контекст, в котором она предстает в «Одиссее», дает определенные основания и для более «серьезного подхода».

Итак, отвлечемся на время от основного сюжета и перенесемся вниманием к четвертой песни поэмы: действие происходит в доме Менелая, Елена рассказывает Телемаху о его отце:

Вот, Телемах, как с твоим отцом я в последний раз повстречалась: плетью избитый и в рубище скверном, как раб, пришел он в наш город, – всех этот вид в заблужденье привел, но я Одиссея узнала. Он и со мною пытался хитрить, но недолго, – его я отмыла, маслом натерла и е новые облачила одежды, и поклялась великою клятвой: троянцам не выдавать, – (то есть, добавим от себя, «не причинять вреда»). Нетрудно заметить, что формальное обоснование всей этой истории более чем сомнительно: поведение Одиссея в качестве разведчика совершенно рассеивает традиционное представление о его «хитроумии». В самом деле, даже рассчитывая на полную лояльность со стороны Елены, мыться в ее доме было до крайности «не хитроумно», поскольку ситуация вполне могла предполагать неожиданное появление мужа («нового» и отнюдь не расположенного к ахейцам), служанок и т. п. И еще менее «хитроумным» выглядит переодевание в «новые одежды»: ведь в данном случае нищенское рубище не «печальная необходимость», а средство маскировки, расстаться с которым до конца выполнения задания означало бы проявить полнейшее непонимание самых элементарных принципов военной разведки.

Впрочем, все эти недоразумения указывают не столько на недостаток бдительности со стороны Одиссея, сколько на то, что мы имеем дело со вторичной, переработанной версией мифа. Контуры первоначальной версии, в которой Елена являлась своеобразным «двойником» Кирке и возвращала Одиссея из царства смерти (отметим уместную для обозначения последнего образность «нищенского рубища», «следов от ударов плетью» и «рабского обличья»), просматриваются достаточно ясно. Впрочем, аналогии этим не исчерпываются, поскольку Елена является в некотором роде и «хозяйкой забвения», – во всяком случае, когда гости на пиру у Менелая вспомнили о былых бедах и «заплакали», как это часто случается с гомеровскими героями, Елена, не тратя времени на «формальные утешения», подсыпала гостям в вино некое снадобье, «заставляющее забыть о печалях» – «χαχων επιληθον ΄απαντων». Первоначальный миф, пусть и перенесенный в «бытовые рамки», просматривается и здесь достаточно ясно.

Отметим также, что упомянутое снадобье было подарено Елене некой египтянкой по имени Полюдамна; имя этого персонажа производит достаточно странное впечатление, поскольку, сохраняя определенную видимость смысла в контексте греческого языка («Πολυδαμνα», в принципе, можно передать как «усмиряющая многих»), оно, тем не менее, решительно не соответствует нормам греческого словообразования – правильной формой в данном случае было бы «Πολυδαμεια». Возникает ощущение, что мы имеем дело с попыткой «осмысленной» передачи некоего экзотического для греков имени; и если это ощущение верно, то и об обладательнице имени можно позволить себе высказаться достаточно определенно.

«Усмиря.щая многих» – весьма подходящий эпитет для богини смерти; о ней же можно с полным правом сказать и то, что она «заставляет забыть о печалях». Но в Египте была, по сути, только одна богиня смерти (равно как, впрочем, и жизни) – Исида, объединившая в своем образе черты многочисленных «локальных» богинь (типологически настолько близких, что взаимное отождествление их протекало с неизбежностью естественного процесса). Заметим, что одним из прозвищ Исиды, под которым она почиталась в Фивах, было «mw.t» – «мать»; на письме это прозвище передавалось знаком коршуна, также читавшимся «mw.t», «Коршун», заметим, ничуть не менее, чем «ястреб», подходит для олицетворения смерти, тогда как «мать» должна ассоциироваться, разумеется, с прямо противоположным понятием. Тем не менее мы видим, что и тот и другой смысл выражены единой графической формулой, – и это, на наш взгляд, является классическим примером характерного для «мифологии 6огини» «6инарного символизма», о котором нам уже представлялся случай говорить выше. Следует также особо отметить, что, сближая Кирке и Елену с Исидой, мы вовсе не хотим сказать, что данные персонажи были «попросту заимствованы» из Египта; речь идет скорее об общности традиций, которая, по-видимому, осознавалась и была – в рассмотренном нами эпизоде с Еленой – подчеркнута.

Вернемся, однако, к основной сюжетной линии.

Одиссей, «наладив отношения» с Кирке, не забыл и про товарищей; известные нам «свиньи» были пригнаны назад, и окончательно смягчившаяся Кирке натерла их «другим снадобьем». Таким образом, спутники Одиссея снова приобрели прежний облик, – впрочем, слово «прежний» тут не совсем уместно: на самом деле они стали моложе, а также «намного красивей и ростом повыше». Первый пункт требует определенного уточнения: если спутники Одиссея стали моложе, то, собственно, насколько? В эпосе, связанном условностями сюжета, речь идет только об «относительной» молодости, – однако есть все основания полагать, что традиция, на которой основывается эпос, имела в виду молодость в самом «радикальном» понимании этого слова.

Не забыты и другие товарищи – вот уже Одиссей снова на берегу:

Давайте-ка, друзья, поскорее вытащим корабль на сушу, сложим все наше добро в пещеру и пойдем к нашим – они там, в доме у Кирке, где кладовые неистощимы, пьют и едят вволю.

Предложение это вызывает всеобщее одобрение, однако «материалист» Эврилох снова устраивает истерику:

Ах, бедняги, куда ж мы идем! Не довольно ль вам бедствий, что в довершенье всего в залы Кирке выпады спуститься!

Отметим здесь характерную обмолвку в слове «спуститься» («Κιρχης ες μεγαρον χαταβημεναι»}. По сюжету, в дом Кирке можно только подняться, поскольку он находится в середине острова, – но в данном случае «исходная традиция» явно преобладает над сюжетом: дом Кирке – это, по сути, загробное царство, в которое вполне можно и «спуститься». Впрочем, Эврилох в своих стараниях возбудить общественное мнение против Кирке начинает уже и «проводить аналогии», намекая на предшествующую историю с киклопом. Ошибка Эврилоха, смешивающего две принципиально разные мифологические системы, грозит самыми неприятными последствиями (как, заметим, и все подобного рода ошибки – возможность развить этот тезис нам еще представится), и решимость Одиссея «урезонить» Эврилоха, то есть,

быстро выхватив меч, им ударить по шее, чтоб голова по земле покатилась, –

можно если не одобрить, то, по крайней мере, понять. Впрочем, товарищи с помощью примирительных слов:

Ну его, пусть тут сидит себе – мы же пойдем, – спасли Эврилоха, и он в конце концов тоже пошел со всеми.

Заметим, что употребленное нами словосочетание «загробное царство Кирке» следует понимать в сугубо специфическом смысле, избегая при этом по возможности любых «литературных ассоциаций». Царство Кирке есть прежде всего царство душ, а душа, с точки зрения «мифологии богини», представляет собой живую (хоть и невидимую) субстанцию, связанную невидимыми, но вполне реальными узами с миром живых. Пиршество в доме у Кирке, где «пьют и едят вволю», как раз и является метафорическим выражением подобной органической связи. Поэтому при словах «загробное царство» читателю отнюдь не следует рисовать в своем воображении каких-либо «условных мертвецов», «упырей», «призраков» и т. д., – эти по определению безжизненные персонажи не могут иметь законного места в мифологии жизни, и система ценностей, которую они представляют, носит – как будет разъяснено ниже – принципиально иной характер.

После того как Одиссей пробыл некоторое время в чертогах у Кирке, та – выполняя данное некогда обещание – отправила его назад домой. На этом, собственно, миф о Кирке как самостоятельное целое и заканчивается. Но как самостоятельное целое миф может быть только реконструирован: в существующей версии отсутствует тема обещания Кирке, по-видимому, упущенная из виду при сведении поэмы в единое целое. Об обещании Кирке мы узнаём только косвенно – из напоминания, с которым обращается к ней Одиссей. Таким образом, гипотетический компилятор допустил явную небрежность, которая, впрочем, с его стороны понятна, поскольку самостоятельный миф о Кирке, заканчивающийся вполне благополучно и логично, его не интересовал. Жанр компиляции выставляет особые требования, отнюдь не предполагающие слишком скорого завершения странствий Одиссея; отсюда, надо полагать, и возникла необходимость в «модификации» (или, попросту говоря, искажении) первоначального мифа, – модификации, чисто механически «увязывающей» его с последующим, далеко не созвучным по духу сюжетом. Возможные принципы, согласно которым осуществлялась эта модификация, будут рассмотрены нами в следующей главе.