Текст книги "Мифология богини"

Автор книги: Антон Антипенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 13 страниц)

Глава IV ОСТРОВ ЭОЛА. ЛЕСТРИГОНЫ

Покинув страну киклопов, Одиссей прибывает на остров Эола. Впрочем, слово «прибывает» здесь не совсем уместно, поскольку остров этот «плавучий», а в определенном смысле даже и вовсе не существующий, – последнее утверждение звучит парадоксально, однако, на наш взгляд, превосходно подходит к рассматриваемой ситуации. Вот для начала описание самого острова Эола:

Остров тот – камень отвесный, и медной стеной окружен он – несокрушимой. Живет там Эол и его домочадцы: шесть (с женами их) сыновей и шесть дочерей (с мужьями); всего ж их двенадцать – каждому сыну сестру дал в супруги отец, чтоб числа не превысить –

то есть перед нами предстает образ некой замкнутой, самодостаточной системы. Эол со своей семьей на своем острове как бы изъят из общемирового контекста: им нечего опасаться (поскольку остров неприступен) и нечего желать (поскольку «все и так уже дома»). Единственное, что им остается, – это бесконечные «пиры и веселье»; впрочем, в силу того что остров лишен связи с «миром», «миру» также ожидать от него ничего не приходится.

В частности, «помощь», которую Эол оказывает Одиссею, имеет довольно специфический характер: с одной стороны, она как бы «есть», но с другой (и ровно в той же самой степени) – ее как бы и «нет вовсе». Эол, как мы помним, дает Одиссею мешок со всеми ветрами (что с самого начала вызывает ощущение странности: зачем Одиссею все ветры, когда ему нужен только один – попутный?) и с непременным условием: ни в коем случае мешка не развязывать (точно так же вызывающим у читателя недоуменный протест: «да лучше бы оставил этот мешок при себе и сам бы его не развязывал – надежнее было бы»). Мешок, разумеется, был развязан – что представляется абсолютно неизбежным с точки зрения логики жанра, поскольку непременные условия такого рода непременно должны нарушаться; ведь, собственно, только к этому и сводится их мифологическая функция. Так что, «спасибо, Эол», вот уже до Итаки и «рукой подать», вот уже и «дым над очагами различить можно», – однако товарищей «лукавый попутал»: развязали мешок – и Итака пропала. Задули со всех сторон ветры, и снова предстал перед Одиссеем

...камень отвесный, медной стеной окруженный...

Что делать – опять пошли на поклон к Эолу. Но второй раз Эол не помогает, – что хоть и печально, но с точки зрения мифа вполне естественно: природа этого персонажа такова, что он не в состоянии оказывать помощь, не сопровождая ее заведомо невыполнимыми условиями. Потенциальная выполнимость условий (в силу хотя бы «горького опыта») делает невозможной уже саму помощь. Иными словами, если перед этим мы имели дело с «унарным» символизмом, теперь перед нами символизм, если можно так выразиться, «нулевой». Эол как бы есть, но практически его нет; эта ситуация очень характерна для персонажа, известного в истории религий как «праздный бог» («deus otiosus») – небесное божество (отметим, что Эол как хозяин ветров имеет определенное отношение к небу), весьма далеко отстоящее от земной жизни и не вмешивающееся в дела людей, – то есть присутствующее в номинальном, но отсутствующее в фактическом смысле.

Уточним, однако, что «нулевой» характер данной мифологической концепции отнюдь не означает, что сама она находится «вне контекста» и не имеет никакой родовой принадлежности. Напротив, во всех наблюдаемых случаях она являет вполне недвусмысленные симптомы принадлежности к кругу идей именно патриархальной мифологии и в определенных исторических ситуациях (связанных, например, с возникновением буддизма или манихейства) обнаруживает даже тенденцию выходить на первый план, – насыщаясь при этом предельно позитивным содержанием. Однако, как можно видеть из текста «Одиссеи», в рамках «мифологии богини» подобное развитие темы является невозможным; идея «праздного бога» рассматривается здесь исключительно в своем реальном, то есть в нулевом масштабе.

Покинув остров Эола, Одиссей на седьмой день пути попадает в страну лестригонов,

где пастух пастуха окликает: тот, что стадо гонит домой, – того, что на луг выгоняет... ибо близко сошлись в той стране путь дня и путь ночи.

Согласно установившейся точке зрения, страна лестригонов есть не что иное, как «Крайний Север в представлении обитателей Средиземноморья». Логика в таком выводе безусловно присутствует, однако содержание мифа выходит за рамки географической экзотики; здесь, как и в предыдущих случаях, мы имеем дело с символизмом скорее «универсального» плана.

Первое, что следует отметить при описании разворачивающегося перед нами образного ряда, – мотив западни: приближаясь к земле лестригонов, мореходы видят «славную бухту», которую образуют два почти смыкающихся – «проход между ними узок» – скалистых мыса. Нетрудно представить, что первою мыслью того, кто утомлен плаванием, было бы немедленно войти в эту бухту:

ведь там никогда не вздымаются волны, ни большие, ни малые, и все белым объято затишьем, –

и шутники Одиссея (те, что на других кораблях) именно так и поступают. Но сам Одиссей «почему-то» причаливает снаружи, несмотря на явные неудобства из-за крутизны берега и постоянного волнения: его поступок немотивирован и поэтому красноречив с точки зрения «нагнетания атмосферы»; «слушатели», хоть ничего, собственно, еще и не произошло, начинают тем не менее догадываться, что спутники Одиссея поступили неосторожно и что в любом случае их судьба будет отличаться от судьбы Одиссея.

«Ну ладно, надо осмотреться», – Одиссей взбирается на скалу, и перед ним открывается страна лестригонов. Ландшафт на первый взгляд не представляет собой ничего особенного, но есть в нем, однако, и некие настораживающие черты: ни волов, ни пашен не видно, но откуда-то подымается дым, приметным образом сгущающий «атмосферу предчувствий». Впрочем, «разведка решит все вопросы»: трое разведчиков (но не сам Одиссей), спустившись с прибрежных скал, ступив на ровную дорогу, по которой телеги возят к городу лес с холмов окрестных высоких, –

из чего, кстати говоря, можно заключить, что местное население нуждается в немалом количестве дров. Но для чего? Впрочем, ждать ответа на этот вопрос остается недолго: вот уже показался город, а вот и родник, где девушка крепкого телосложения (ιφθιμη) набирает воду. Разведчики подступают к ней с естественными вопросами: «кто у вас тут правит?» и «что вы за народ?». Выясняется, что правит «отец девушки», а живет он «вон в том доме». Разведчики заходят «вон в тот дом», где их встречает женщина «величиною с гору»; последняя подробность начинает уже приближать к «страшной правде», но, когда хозяйка призывает с городской площади мужа, «страшная правда» открывается в полном объеме: в отношении гостеприимства лестригоны ничем не отличаются от киклопов. Одного из разведчиков явившийся муж съел сразу же, остальные двое, правда, успели убежать, – но из тех, кто высадился в бухте, как и следовало ожидать, живым не ушел никто: всех их, как рыб, нанизав, унесли на нерадостный ужин сбежавшиеся на зов своего царя лестригоны. Спасся только один корабль – тот, что и должен был спастись в соответствии с логикой мифа, – причаливший снаружи корабль Одиссея.

Теперь мы имеем право сопоставить оба присутствующих в мифе образных ряда: те, кто вошли в заманчиво спокойную бухту, образованную двумя почти смыкающимися скалистыми мысами, были съедены, Одиссей же, в бухту не вошедший, съеден не был. Иными словами, бухта в данном случае является развернутой, но вполне прозрачной метафорой утробы.

Безусловно, это достаточно зловещий символизм, однако мы не имеем здесь «удвоения темы»; однозначность, характерная для мифа о киклопах, в данном случае отсутствует. Дважды мы сталкиваемся с образностью, решительно не гармонирующей с идеей «абсолютной смерти»: вспомним о девушке «крепкого телосложения», набиравшей воду из родника (устойчивый семантический комплекс, обычно выступающий в качестве «знака жизни»), и вспомним о ее матери «величиною с гору». Оба этих женских персонажа (первые, кого встретили разведчики в стране лестригонов) своей рельефностью как бы «отодвигают в тень» мужское население этой едва пи строго патриархальной страны.

Кто они, собственно, такие? Несмотря на скупость сведений, предлагаемых данной версией мифа, их достаточно для того, чтобы выстроить логическую цепь, уводящую к вполне конкретному мифологическому персонажу. Во-первых, обе женщины – «людоедки», это очевидно из контекста; во-вторых, они живут на Крайнем Севере – и следовательно, это «северные людоедки». Данное словосочетание, на первый взгляд не несущее никакой дополнительной информации, тем не менее является ключевым, поскольку «северная людоедка» (одна или вместе с дочерью) – персонаж, известный едва ли не всем народам, живущим к северу от центрального евразийского водораздела. В качестве классических примеров можно упомянуть скандинавскую Хель и финскую Лоухи; однако наиболее архаическую версию этого персонажа представляет, на наш взгляд, кетская Хоседэм.

«Матушка Хоседэм» (именовать ее так вполне уместно, поскольку элемент «эм» в кетском языке означает «мать» и применяется для обозначения женских божеств вообще) живет там, где, по понятиям кетов, находится Крайний Север, то есть в устье Енисея; одной из основных ее мифологических функций является «поедание человеческих душ». Такое поведение нехарактерно для положительных персонажей, и действительно, на нынешней стадии кетской мифологии эта богиня смещена скорее к «отрицательному полюсу», – однако было бы неправильно рассматривать Хоседэм просто как женский вариант киклопа. Более тесное знакомство с предметом обнаруживает в представлениях кетов о ней особенность, которая не вяжется с идеями «абсолютного зла» или «абсолютной смерти». С одной стороны, души умерших действительно мыслятся проглоченными Хоседэм или (что на языке мифа – то же самое) насильно увлеченными в ее северное царство, но, с другой стороны, связь этого царства с миром живых отнюдь не является односторонней, поскольку, по мнению тех же кетов, рано или поздно, душам суждено будет вернуться оттуда «назад на землю».

Здесь мы подходим к принципиально важной черте, отделяющей мифологического «людоеда» от мифологической «людоедки». Последняя не просто «добрее» (характерный сказочный мотив), но и вообще представляет совершенно иную символическую систему, основывающуюся на «нормальном для мироздания в целом» принципе бинарности. Этот тезис можно пояснить, приведя в качестве примера еще одну «людоедку», тоже в известной степени «северную» (по крайней мере, жившую в Британии) – Кэрридвен, история которой изложена в так называемой «Рукописи Пеньярда». Как следует из предания, эта Кэрридвен уже и в интеллектуальном отношении являлась полной противоположностью киклопу: если для последнего более характерно было «швыряться камнями», «бить людей оземь» и совершать прочие не требующие особой предварительной рефлексии действия, то Кэрридвен, напротив, варила в котле «напиток мудрости», для которого тщательно, сообразуясь с течением звезд, собирала волшебные травы. Некто Гвион, которому было поручено «помешивать варево», случайно отведал напитка и постиг многое из того, что до сих пор являлось для него тайной, – в частности, намерение Кэрридвен его «съесть». Впрочем, это постижение не привело к практическим результатам, поскольку Кэрридвен в конечном счете все равно его «съела»; но принципиально важным моментом данной истории является то, что девять месяцев спустя Гвион снова появился на свет, и на сей раз уже не в качестве объекта покушения со стороны Кэрридвен, а в качестве ее сына.

Этот миф (относящийся к числу достаточно распространенных) позволяет понять разницу между идеей «абсолютной смерти», представленной образом «людоеда» (связь которого с миром одностороння, поскольку он только «проглатывает» – безвозвратно), и идеей «относительной смерти», смерти «в ее женском обличье», к которой применима точная и выразительная формула «Бхагавадгиты»: «Верно то, что тот, кто родился, – умрет, и верно то, что тот, кто умер, – родится». Именно такое отношение к феномену смерти является принципиальной чертой «мифологии 6огини», поскольку в данной системе ценностей любой «уход» с диалектической неизбежностью предполагает «возвращение»; следующая глава позволит нам более подробно рассмотреть этот тезис.

Глава V ОСТРОВ КИРКЕ. ЦЕНТРАЛЬНЫЙ МИФ «МИФОЛОГИИ БОГИНИ»

Покинув лестригонов, Одиссей со спутниками прибыл на остров Айайе. Первые два дня пребывания на острове герои посвятили «вздохам и жалобам»; на третий день решено было произвести рекогносцировку. Заключалась она в следующем: сперва Одиссей самолично взобрался на крутую скалу и осмотрел местность – глазам его предстал густой лес, над которым выразительно подымался столб дыма. Это зрелище, как нетрудно догадаться, направило мысли Одиссея по уже привычному руслу, так что он принял решение приступить ко второму этапу рекогносцировки, а именно: вернуться к кораблю и послать кого-нибудь из товарищей «сведать». Разумеется, данная идея товарищей отнюдь не вдохновила, и, узнав от Одиссея об обстановке на острове, они принялись

громко рыдать, проливая обильные слезы, – толку ж от слез тех обильных, однако, не прибавлялось.

Тогда, чтобы положить всему этому предел, Одиссей придумал разделиться на два отряда и бросить жребий, которому из них идти в разведку. Выяснилось, что в разведку пойдет другой отряд – не Одиссеев, а тот, предводителем которого был назначен Эврилох, приходившийся Одиссею родственником; «ни на секунду не прекращая рыданий», этот отряд отправился в путь.

Что же предстало их глазам? На лесной поляне возвышался добротно построенный каменный дом – вокруг лениво, словно собаки на деревенской улице, возлежали волки и львы. Завидев спутников Одиссея, они отнюдь не бросились на добычу с, казалось бы, подобающим случаю диким ревом, а только слегка привстали, помахивая хвостами. Из дома доносилось женское пение, звуки шагов и стук ткацкого станка. «Не позвать ли хозяйку?» – Позвали; золотые двери дома тотчас же распахнулись, и появившаяся на пороге женщина гостеприимно пригласила войти. Все без особых колебаний последовали за нею – все, кроме начальника отряда Эврилоха. Этот, заподозрив неладное, приотстал, потоптался у дома, потом некоторое время сидел в кустах и> так и не дождавшись товарищей, «со слезами на глазах» побежал к кораблю докладывать Одиссею,

С товарищами же произошло следующее: любезная хозяйка дома предложила им угощение – особую смесь из меда, сыра, ячменной муки и «прамнейского вина», известную под названием «χυχεωυ». Напиток всем пришелся по вкусу, однако никто и не подозревал, что хозяйкой – тайно замыслившей сделать так,

чтоб о земле своей гости навеки забыли, –

было подмешано в него украдкой некое снадобье.

Таким образом, выясняется, что спутники Одиссея попали отнюдь не на обычный пир, – но кто эта загадочная женщина, столь далеко простершая границы своего гостеприимства? Образ «Хозяйки Забвения» относится к числу «архетипических», и едва ли существует традиция, которой бы он не был известен; для того чтобы получить о нем представление, читателю будет достаточно вспомнить хотя бы о Снежной Королеве Ганса Христиана Андерсена, являющей собой вполне классический – несмотря на все «сентиментальное переосмысление» – тип именно такой «хозяйки». Снежная Королева, как известно, проживала на Крайнем Севере, что делает позволительным вывод о ее генетической связи с образом «северной людоедки»; впрочем, такая связь надежно устанавливается по другим источникам, из которых в первую очередь следует упомянуть широко известный в Центральной Азии эпос о Гэсэре, «собравший» сюжеты (часто весьма архаические) со всех концов света. В данном эпосе фигурируют и «северный людоед» (однозначно отрицательного характера), и его супруга (характера «амбивалентного» и, что важно отметить, спасающая героя от своего мужа), и напиток забвения, который она герою преподносит.

Впрочем, Север выступает здесь только как одна из возможных локализаций царства смерти, которое, в силу указанных нами выше особенностей архаического мышления, всегда ассоциировалось с забвением. «Хозяйка Забвения» и «Хозяйка Смерти» – это, по сути, один и тот же персонаж; убедиться в правомочности этого тезиса можно было бы, проверив его «в режиме наименьшего благоприятствования» или – говоря иными словами – в условиях, наименее способствующих сохранению элементов архаического мировоззрения.

Такие условия, по нашему убеждению, лучше всего было бы искать в Китае, где радикальное переосмысление архаической мифологии началось в весьма раннюю эпоху (много более раннюю, чем в Европе) и проводилось настолько систематически, что «нетронутыми» смогли остаться только принципиально важные персонажи и ситуации. Китайский загробный мир в целом совершенно лишен, казалось бы, приличествующего подобному месту таинственного ореола – по сути, это не более чем канцелярия, отличающаяся от земных только большей отлаженностью своего бюрократического аппарата. Вопросы «рождения и смерти» пребывают в исключительном ведении чиновников и решаются «на основе поступающих бумаг», тогда как выполнение решений поручено многочисленной армии стражников. Представить себе в подобной обстановке «Хозяйку Забвения» столь же трудно, сколь трудно было бы вообразить в средневековом ямэне доисторическую шаманку; «департамент забвения», в котором решались бы все относящиеся к делу вопросы («что, кому и до какой степени забыть»), куда более бы соответствовал духу этой бюрократической мистики. Однако китайская мифология умалчивает о создании подобного департамента – и богиня Мэн-по, «бабушка Мэн», продолжала угощать умерших напитком забвения, не считаясь с произошедшими вокруг административными переменами. На старинном китайском рисунке она изображена в виде «почтенной и опрятной старушки», восседающей в павильоне, украшенном надписями «забыть Восток» и «забыть Запад», довольно близко напоминающими фразу «παγχυ λαθεσθαι πατριδος αιης», которую мы перевели как «навеки забыть о своей земле».

Итак, древняя богиня забвения и смерти и есть, по-видимому, та гостеприимная хозяйка, к которой попали спутники Одиссея. Ее имя – Кирке – представляет собой форму женского рода от слова » («ястреб»), что вводит нас в круг весьма архаических представлений, согласно которым смерть персонифицировалась в виде орла, коршуна или ястреба (данную идею можно проследить на весьма обширном материале – от древнеанатолийских святилищ до греческих мифов о гарпиях). Мотивы подобной персонификации очевидны, поскольку смерть, подобно ястребу, «неожиданно нападает, мгновенно похищает и уносит в неизвестную даль» {вспомним о греческой поговорке «гарпии его унесли»), – так что если подобная этимология имени Кирке верна (впрочем, даже если и неверна), образ этой богини предстает перед нами на первый взгляд в мрачном, если даже не сказать – зловещем, свете.

Однако этот колорит не является доминирующим, и вскоре мы узнаем и о «светлых» (в самом прямом смысле этого слова) сторонах Кирке. В частности, выясняется, что она – «дочь Солнца» или, иными словами (если видеть в этом обозначении результат совмещения двух разных мифологических традиций), древняя солнечная богиня, почитание которой предшествовало почитанию солнца в его мужской ипостаси. Далее мы узнаём, что Кирке обитает на острове,

где Заре и дом обустроен, и место для танца. Оттуда и Солнце восходит, –

то есть, в любом случае, она приходится Заре () близкой родственницей, если только Заря – это не другое имя самой Кирке. По крайней мере, Одиссей, производивший разведку, увидел только один подымавшийся над лесом столб дыма.

Таким образом, мы наблюдаем весьма неоднозначную мифологическую ситуацию: Айайе – остров забвения и, следовательно, смерти, но находится он на крайнем востоке, и напиток, который Кирке предлагает гостям, – то есть упомянутая выше смесь из меда, сыра, ячменной муки и «прамнейского вина», называемая «χυχεων», – есть не что иное, как ритуальный напиток Элевсинских мистерий, занимавших, как известно, особое, «срединное» положение в контексте всей античной культуры. И культовая функция χυχεων'а как напитка жизни относится к числу того немногого, что может утверждаться об этих мистериях с достаточно большой долей вероятности, Нелишне будет отметить здесь то, что «элевсинская традиция» обладала, по всей видимости, гораздо большей, чем это принято считать ныне, «актуальностью» в историко-географическом смысле. В частности, следы подобной {если не генетически, то, по крайней мере, типологически близкой) традиции можно обнаружить у славян, которые в силу очевидных причин интересуют нас далеко не в последнюю очередь. Б. А. Рыбаков упоминает о существовавших в Древней Руси трапезах в честь «рожаниц», во время которых «краяли хлебы и сиры и мед» и «черпала наполняли вина добровольного». Уже из самого названия «рожаницы» очевидно, что речь идет о богинях жизни; аналогию между ними (с одной стороны) и Деметрой и Персефоной (с другой) можно провести не только на том основании, что культ «рожаниц» также имеет земледельческий характер, но и в силу определенных «сакральных коннотаций», связанных с употреблением двойственного числа в индоевропейских языках. Культовый термин «рожанице», где с помощью двойственного числа подчеркнут принципиально важный момент, что этих богинь именно две, вполне уместно, на наш взгляд, сопоставить с культовым эпитетом Деметры и Персефоны «τω θεω» (двойственное число от слова «богиня»); впрочем, здесь мы только намечаем тему, которая подробно будет рассмотрена ниже.

Пока же наше внимание по-прежнему занимает еще не разрешенная проблема неоднозначности образа Кирке: с одной стороны, она, как мы видим, преподносит своим гостям напиток жизни, а с другой – гости после трапезы превращаются в свиней; теперь у них новый дом – свинарник, и на сей раз Кирке уже угощает их желудями и плодами кизила. Все это, разумеется, производит достаточно странное впечатление, однако мы надеемся его смягчить, вернувшись к ранее высказанному соображению, что Кирке представляет собой богиню смерти; к такой богине могут попасть, собственно, только души, которым предлагаемый напиток действительно дает новую жизнь и, соответственно, новый облик.

Другое дело – что это за жизнь и что это за облик? То, что «новая жизнь» предполагает забвение прошлой, есть, в некотором роде, наблюдаемый факт, не общеобязательный, но достаточно характерный. Отсюда уже нетрудно восстановить и ход мысли древних: если утрачивается память, то могут быть утрачены и элементарные человеческие навыки, а в этом случае дорога, как говорится, только одна – «в свинарник» (хотя допустимы, разумеется, и такие варианты, как «коровник» или «овчарня»). По этой причине и клевер может рассматриваться не только как излюбленный корм домашнего скота, но и как «пища забвения», – а следовательно, и в самой «стране лотофагов» вполне допустимо видеть метафору забвения, уже несовместимого с пребыванием в человеческом облике (подобная ситуация, являясь, с точки зрения «мифологии богини», вполне характерной, никоим образом, однако, не расценивается здесь как желательная – и в дальнейшем нам еще представится возможность в этом убедиться).

Пока же разрешим одно возможное недоразумение. В поэме сообщается, что, хотя спутники Одиссея и превратились в свиней, «ум у них оставался незыблемым – тот, что и прежде» («αυταρ νους ην εμπεδος ΄ως το παρος περ»),Этот «незыблемый ум» довольно слабо сочетается с «полным забвением своей земли», однако с недоумением можно отчасти справиться, если понимать «νους» в самом общем смысле этого слова – как единство сознания, сохраняющееся даже и после утраты памяти; кроме того, уточнение относительно «ума» требуется и сюжетом: ведь в конце концов к спутникам Одиссея все-таки вернулись и человеческий облик, и соображение.

Произошло это следующим образом. Как мы помним, Эврилох был единственным, кто не пошел к Кирке, а побежал вместо этого к Одиссею и устроил истерику. «Там! Там! – голосил он. – Дом на поляне! В дом-то они вошли, а назад-то и не вы-ы-ышли-и!..» – «Ладно, – сказал Одиссей, берясь за оружие, – пойдем, покажешь, где это». – «Как, опять туда! Да мы же там пропадем! Я точно знаю! И товарищей не спасем, и сами погибнем! А ведь корабль-то – вот тут, рядом... Может, еще хоть сами целы останемся...» Эврилох ведет себя здесь как типичный материалист, который «живет на земле лишь раз», – безусловно, опыт в пещере киклопа впечатляет, однако Эврилох склонен его абсолютизировать, а это, по мнению Одиссея, «уже и лишнее». «Не хочешь – не ходи, сиди тут, ешь да пей, – говорит он Эврилоху. – А мне идти надо (χρατερη δε μοι επλετ΄ αναγχη)». Это «ешь да пей» звучит почти как ритуальная формула отказа в посвящении, указывающая предел компетенции «стихийного материализма»: «от сих до сих, ешьте да пейте, а дальнейшее вас не касается, – и прежде всего потому уже, что не представляет для вас интереса». Так что Эврилох (в отличие от нас) ничего не узнает.

Как только Одиссей отошел от корабля, навстречу ему подвернулся Гермес (или мистагог в образе Гермеса – если рассматривать все происходящее как посвящение):

Так, и куда ж ты спешишь, Одиссей, обычаев местных не зная? Думаешь, верно, друзей спасти от беды – а знаешь ли, что с ними стало? То же случится с тобой. Впрочем... –

Гермес нагнулся и сорвал какое-то растение:

Цветок, молоку белизною подобен, корень же черен – «μωλυ» его зовут боги.

Что это за растение? Мы не будем подыскивать конкретные ботанические аналогии, потому что здесь, на наш взгляд, имеют значение только символические величины. В том, что цветок растения бел, а корень черен, можно усматривать образность, соотносимую с идеей лежащего в основе мироздания универсального ритма («день – ночь»); выше мы уже говорили о том, что именно такой символизм, основанный на принципе бинарности, характерен для «мифологии богини». Гермес указывает на μωλυ как на противоядие против снадобий Кирке, и это, по-видимому, должно понимать как намек на главное свойство этого растения – сохранять память.

Таким образом, Одиссею предназначен особый удел, отличающийся от судьбы прочих смертных. Одиссей – избранник. Но чей? В мифах Гермес, как правило, от себя не выступает, будучи, по определению, посланником, – однако о том, что его послал Зевс, ничего не говорится; впрочем, Зевс и в травах едва ли что-нибудь понимает. Напротив, Кирке, как мы знаем, «в травах многосведуща» («πολυφαρμαχος») – нельзя ли предположить, что она сама избрала для себя Одиссея? Во всяком случае, такое предположение заполнит логические «лакуны», которые встретятся нам в дальнейшем изложении мифа.

От угощения, предложенного Кирке, Одиссей, разумеется, не отказывается (впрочем, от него и невозможно отказаться) – однако участь спутников его минует, и снадобьем он не «очаровывается» (глагол «θελγειν» можно перевести также как «одурманивать»). Когда же «ничего не подозревающая» Кирке предложила Одиссею отправляться «к дружкам в свинарник», тот «в грязь лицом не ударил» – выхватил меч и бросился на богиню. Та, разумеется, «в ноги, и давай молить о пощаде», – впрочем, здесь мы вынуждены остановить рассказчика, поскольку он, по нашему мнению, явно увлекся. Во-первых, богине, которая бессмертна, меч не страшен; во-вторых, она не могла вести себя так, как будто ее снадобье подействовало, наблюдая очевидно противоположную картину; в-третьих, мотив «меча» делает совершенно излишним мотив «противоядия».

Таким образом, мы имеем дело с модификацией первоначального мифа, смысл которой вполне прозрачен: показать, что не богиня, сама, своей волей, избирает, кого она пожелает, а что ее принуждает к этому герой – с помощью средств, для героя вполне доступных. Здесь, безусловно, влияние со стороны активно самоутверждающейся «олимпийской» мифологии; однако влияние это не органично и потому не может не нарушать логики исходного мифа.

В любом случае, из слов Кирке:

Разум твой травам моим неподвластен (αχηλητος νοος εστιν), – не ты пи – тот Одиссей, о котором Гермес мне говаривал часто: вот, мол, плывет из-под Трои... –

выясняется, что она давно уже Одиссея ждала, и следовательно, особые отношения между ними намечались заранее и без всякого «меча». И суть этих «особых отношений» в том, что Кирке предлагает Одиссею свою любовь.

Здесь естественно возникает недоумение: какая, собственно, может быть «любовь» с богиней смерти? Однако вспомним, что Кирке в некотором роде также и богиня Зари, а это уже образность, темы любви отнюдь не исключающая. В другом месте «Одиссеи» сообщается, что Заря (Эос) похитила (’ελετο) полюбившегося ей охотника Ориона. Весь миф изложен всего в четырех строках, однако строки эти содержат довольно примечательные обмолвки.

Выясняется, что Орион, уже после похищения его Зарею, был убит «кроткими стрелами» («αγανοις βελεσιν») Артемиды, причем произошло это на острове Делос. В таком изложении миф не представляется логичным: во-первых, «похищение Зарею» предполагает пребывание где-то на крайнем востоке, и непонятно, каким образом Орион оказался на Делосе, который обычно никак не связывался с богиней зари. Во-вторых, не совсем ясно, почему Ориона убила именно Артемида: в классическую эпоху выражение «кроткие стрелы Артемиды» действительно означало быструю безвременную смерть, но употреблялось оно, когда речь шла о женщинах, – о мужчинах же в таких случаях говорили, что «кроткими стрелами» их убивает Аполлон. Впрочем, следует помнить, что «распределение полномочий» между богами – признак, указывающий на поздний этап мифологии; есть основания предполагать, что первоначально Артемида была богиней смерти вообще, аналогичной Кирке, и убийство ею Ориона в данном случае просто указывает на архаичность мифа. Вопрос же о том, каким образом Орион оказался на Делосе, представляет затруднение только до тех пор, пока мы рассматриваем Артемиду и Эос как два существенно различных персонажа. Но подобная точка зрения не вызвана никакой объективной необходимостью: Артемида, в любом случае, представляет собой ипостась анатолийской «Великой Матери богов»; другой ипостасью той же богини являлась Афродита – Астарта, чьим символом была утренняя звезда, в понимании древних нередко обозначавшая утро вообще (как пример можно привести славянскую «денницу»). Следовательно, возведя ипостаси к исходному образу, мы сможем правильно оценить мифологическую ситуацию: убийство Ориона богиней смерти и похищение его же богиней зари есть одно и тоже действие, совершенное одним и тем же персонажем. Множество имен этого персонажа (Инанна, Иштар, Астарта, Афродита, Артемида, наконец, Кирке) и множество его функций не должны вводить в заблуждение относительно основной идеи, которой в данном случае является идея жизни. И следует отметить, что как раз именно это последнее обстоятельство нередко игнорировалось носителями патриархальных идеологий; полемический задор заставлял их, как правило, сосредоточивать все внимание на одной из функций богини – в ущерб всем остальным и в ущерб всему контексту в целом. Характерными представляются уже обличительные речи Гильгамеша, направленные против Иштар: строго порицая ее в качестве богини смерти, герой совершенно упускает из виду (возможно, намеренно), что Иштар также и богиня утренней звезды и, следовательно (если развить логику символа), богиня возвращена к жизни.