Текст книги "Мифология богини"

Автор книги: Антон Антипенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 13 страниц)

Глава VII ЦАРСТВО АИДА. МИФОЛОГИЯ ВОИНСКОЙ ДРУЖИНЫ

После того как Одиссей обратился к Кирке с просьбой (по всей видимости, «законной») отправить его домой, та неожиданно порекомендовала ему «посетить предварительно царство Аида», то есть загробный мир в его «классическом» варианте; цель посещения была сформулирована следующим образом: «спросить совета» у умершего уже прорицателя Тиресия. Несообразность этой рекомендации приводит поначалу в смущение: во-первых, Кирке – богиня и, очевидно, сама в состоянии дать все необходимые советы, не отсылая для этого ни к каким «прорицателям», пусть даже и «авторитетным». Во-вторых, если остров Кирке сам по себе уже является «загробным миром», то нет никакой необходимости (логической или «мистической») постулировать еще и какой-то иной загробный мир, тем более такой, куда непременно следует «отправляться». Впрочем, даже и при любом другом понимании «Одиссеи» необходимость отправки главного героя в царство Аида ниоткуда решительно не вытекает. Однако подозревать Кирке в каком-либо «особом умысле» или просто в «минутной нелогичности поведения» не следует, поскольку единственной персоной, заслуживающей подозрения, является в данном случае гипотетический компилятор. Очевидно, что у него возникла необходимость как-то связать миф о Кирке с более поздним (по всей вероятности) мифом о посещении Одиссеем царства Аида и он не сумел найти более остроумного способа, чем приписать Кирке вышеуказанную «рекомендацию». Впрочем, неловкость диктовалась самой ситуацией: между мифами, принадлежащими к разным системам, неизбежно должно существовать нечто вроде «взаимного отталкивания». В данном случае это отталкивание было настолько сильным, что преодолеть его, не нарушая логической связи, оказалось невозможным.

Итак, перед нами новый миф – миф о «посещении царства Аида». Но кто, собственно, такой Аид? Читатель, по-видимому, помнит выдвинутый в начале данной работы тезис о том, что «мифология бога есть мифология смерти»; в применении к другим богам это суждение, очевидно, требует доказательств, но в применении к Аиду – богу смерти и «ничего, кроме смерти» – его без колебаний можно принимать за аксиому. Отметим следующий весьма характерный эпитет этого бога – «тот, кто крепко запирает ворота»; смысл эпитета заключается в том, что в царство Аида можно войти, но очень трудно (или вообще невозможно) оттуда выйти (и в этом отношении киклоп также может быть назван «πυλαρτης» – во всяком случае, едва ли найдется более точное и емкое слово для выражения идеи «абсолютной смерти»). Другой эпитет, относящийся к «дому» Аида («заплесневелый, затхлый»), обрисовывает этот «дом» как загробное Царство в привычном, «классическом» понимании этого термина, – населенное всеми теми «упырями и призраками», которых, как помнит читатель, мы лишили доли на пиру у Кирке. Самое слово «невидимый» – также является эпитетом; настоящее имя бога вслух никогда не произносилось, чему причину следует видеть, как нам кажется, не столько в «6лагоговейной сдержанности», сколько в элементарном чувстве страха.

Впрочем, поскольку приоритеты греческой цивилизации находились скорее все-таки «в жизненной плоскости», почитанием (в смысле оформленного культа) Аид не пользовался, – за одним примечательным исключением. Павсаний сообщает о храме Аида в Элиде, который был окружен величайшей таинственностью: он открывался только раз в год, но и в этом случае входить туда не позволялось никому, кроме особого священнослужителя. К сожалению, мотивы почитания элейцами Аида Павсанию известны не были, однако, пытаясь объяснить причину столь редкой посещаемости его храма, он делает любопытное предположение: храм открывается раз в год, потому что и людям только раз приходится спускаться в жилище Аида. Это предположение наивно только на первый взгляд; если вспомнить о том, что Аид «крепко запирает ворота», можно увидеть в словах Павсания вполне определенный и суровый смысл.

Чтобы лучше понять специфику представляемой Аидом мифологической системы, следует уделить некоторое внимание его родственным связям. Как известно, у Аида было два брата, не имевших прямого отношения к подземному миру, – Зевс и Посейдон; их характер довольно хорошо вырисовывается из наиболее часто употребляемых по отношению к ним эпитетов. В случае Зевса это: «высокогремящий», («тяжко грохочущий»), «охотно бросающий молнии», «хозяин молний» и т. п., – нельзя, конечно, сказать, что речь идет о «боге смерти» в прямом смысле слова, однако в любом случае мы имеем дело с персонажем «угрожающим, опасным и страшным», – так что, по крайней мере, сопоставление с богом смерти представляется уместным.

То же с полным правом можно сказать и о втором брате, Посейдоне; общепринятое представление, рассматривающее его в качестве «бога моря», не совсем точно: некоторые его эпитеты, такие как, например, «насылающий наводнения», действительно имеют отношение к морской тематике, но определение типа «сотрясающий землю» свидетельствует о том, что характерным признаком Посейдона следует считать все-таки не «среду обитания», а образ действий. Выше мы упоминали об отце киклопа, «отнюдь не глухом к сыновним просьбам»; полагаем, что в свете вышесказанного уточнение касательно личности отца (им являлся не кто иной, как Посейдон) получает особый дополнительный смысл.

С точки зрения «олимпийской» мифологии, Зевсу, Посейдону и Аиду принадлежала верховная власть над миром; однако, приобретенная путем захвата, она не была «изначальной» и, следовательно, не могла рассматриваться как естественная. Самый принцип ее распределения, – напомним, что, захватив мир, братья разделили его между собой по жребию, – исключает идею какой бы то ни было «естественной принадлежности»; в качестве правителей и Зевс, и Посейдон, и Аид вполне взаимозаменяемы, поскольку исходная ситуация допускала любое законное развитие: Олимп, например, мог достаться по жребию Аиду, а подземное царство – Зевсу, и, по сути, ничего бы от этого не изменилось. Добавим, что в мифологии условное наклонение нередко равнозначно изъявительному: если Зевс, в принципе, мог «править тенями» – то, значит, он ими и правил, – и некоторые его эпитеты, такие как «3евс Подземный» или «Стигийский Зевс», свидетельствуют об этом достаточно недвусмысленно. «Три брата» – это, по сути, разделение первоначального единого образа Зевса, некогда выступавшего не только в качестве бога грозы, но и в качестве бога смерти; не случайно, что именно Элида, одно из основных мест почитания Зевса (мы имеем в виду Зевса Олимпийского), была также и единственным местом почитания Аида, – здесь наблюдается некая пропорциональная зависимость, указывающая на генетическое родство.

Разумеется, греческая мифология отнюдь не настаивала на этом родстве, демонстрируя скорее противоположную тенденцию – эвфемистического преображения «бога смерти» в «повелителя бессмертных». Однако это не означает, что архаический облик Зевса утрачен для нас полностью, – и в этом случае, как и во многих других, индоевропейские параллели позволяют восстановить первоначальную картину. Имя «3евс» восходит к общеиндоевропейской праформе, вариантами которой являются также латинское «Юпитер», санскритское «Дьяус» и скандинавское «Тюр» («Туг»); в отличие от первых двух персонажей, не сообщающих никакой особой дополнительной информации, Тюр способен обогатить наши представления об «архаическом Зевсе» некоторыми весьма существенными деталями (заметим, что для скандинавской мифологии вообще характерна тенденция, прямо противоположная той, что мы отметили в греческой).

Итак, что, собственно, известно о Тюре? Для скандинавской поэзии типичны так называемые «кеннинги», то есть устойчивые иносказательные обозначения (сродни, например, нашему «черному золоту»); кеннинги всегда указывали на главные, принципиальные черты обозначаемого персонажа или предмета, и, следовательно, узнав кеннинг интересующего нас в данном случае Тюра, мы могли бы уже многое сказать и о нем самом. Тюр – «бог битвы»; в поэтических текстах это словосочетание могло относиться только к нему, и ни к кому другому. Лаконичность данного кеннинга отнюдь не препятствует богатству связанных с ним (и вполне очевидных) ассоциаций, перечислять которые мы, однако, считаем, излишним.

Предположим теперь на мгновение, что и Зевс был некогда столь же простым и ясным персонажем со столь же четко и немногословно обозначенными функциями. «Илиада», один из наиболее авторитетных (для данного случая) источников, в целом подтверждает это предположение; дабы избежать долгого цитирования, ограничимся двумя наиболее выразительными примерами. Вот первый из них:

злую свару поднял Кронид и кровавые росы бросил с небес, ибо многих к Аиду в тот день собирался отправить, –

здесь, помимо прочего, следует отметить характерный мотив «заботы о 6рате», сообщающий образу Зевса известную положительность (правда, отнюдь не делая его при этом более привлекательным). Вот другой пример, где Зевс

простер золотые весы и на них две гибели бросил: гибель троянцев на чашу одну, на другую – ахейцев.

Эту позицию можно, конечно, расценивать как «возвышенную объективность», однако с точки зрения конкретных троянцев и ахейцев она выглядит скорее как «6езучастность» – с оттенком некоего зловещего выжидания. Зевс не является богом «тех или этих», он – бог битвы как таковой; или просто – он «6ог 6итвы», в том же самом смысле, что и его исландский двойник.

Мифологическую систему, которую представляют Зевс и Тюр, можно условно обозначить как «мифологию военной дружины». То, что Зевс «бьет громом» и «мечет молнии», следует относить к его вторичным признакам; «гром и молнии» в данном случае – не более чем метафорические производные от «битья дубиной» и от «метания копий» (заметим, что принципиальной ошибкой «метеорологической школы», полностью обесценившей ее теоретические построения, была как раз попытка рассматривать вторичные признаки в качестве первичных). Главное в образе Зевса – то, что он «воин» и «вождь»; подобные боги появляются только тогда, когда война становится профессиональным делом, и лица, избравшие эту профессию, постепенно перестают отождествлять свои интересы с интересами единоплеменников. Военная дружина превращается, таким образом, в замкнутое образование, а «замкнутость» возможна только при более или менее сознательном противопоставлении себя «всему, что находится вне»; отсюда неизбежно возникает и новая система ценностей, противопоставляющая себя прежней.

Таким образом, «воинской мифологии» для самоопределения требовался некий «негативный фон», в качестве которого выступала, как правило, «мифология богини»; вместо прежних приоритетов выдвигались новые, такие, например, как «храбрость», «удальство», «крепкая дружба»; радикальному переосмыслению был подвергнут также и феномен смерти. «Мифология богини», как мы уже отмечали, не рассматривала смерть как обособленное явление: понятия «жизнь – смерть – возвращение к жизни» представляли собой единый логический ряд, элементы которого по отдельности были лишены смысла. Напротив, для «профессионального воина» естественной представлялась прямо противоположная позиция: феномен смерти становится для него принципиален «сам по себе», вне всякого контекста и всяких связей. «Смерть врага» есть, в определенном смысле, цель; «вернется ли тот к жизни» – с профессиональной точки зрения несущественно, а с личной – нежелательно, поскольку идея «возвращения» не может в данном случае не увязываться с идеей «возмездия». «Подземный Зевс, крепко запирающий ворота», рассматривается теперь как персонаж в некотором роде «полезный» – по крайней мере, желание отправить врага именно к нему эмоционально совершенно понятно. Но ведь и «враг», в свою очередь, испытывает те же желания, так что «лик Зевса» как бы оказывается повернутым в обе стороны, – и никакого другого выражения, кроме вышеописанного «зловещего выжидания», ни та, ни другая сторона прочесть на нем уже не может.

Отсюда нетрудно проследить и логику возникновения идеи «абсолютной смерти». «Воинская мифология» представляет собой идеальный пример «унарной» системы, поскольку война как способ построения отношений предполагает заведомую и принципиальную «односторонность»; этот весьма существенный момент находит свое выражение и на символическом уровне. Тюр, «исландский Зевс», уже упоминавшийся нами, представлялся одноруким, а Один, его прямой наследник в качестве покровителя военной дружины, – одноглазым; и чтобы показать, что распространенность подобного символизма отнюдь не ограничивается пределами Старого Света, добавим, что ацтекский бог войны Тескатлипока изображался одноногим.

Последнее особо примечательно, поскольку ацтеки дали миру один из наиболее совершенных образцов государства, основанного на «воинской мифологии», и сохранность именно у них (и, добавим, на самом высоком, «государственном» уровне) символизма, выражающего идею «ущербности», представляется весьма красноречивой. Вообще, ацтеков сближает со скандинавами своеобразный «мифологический реализм», чуждый желанию приписывать «полноту бытия» и «бесконечную благость» персонажам, чьи функции заведомо ограниченны и не предполагают «доброты» даже в самом умеренном понимании этого слова. Логика образа настолько преобладала здесь над естественным, казалось бы, стремлением к приукрашиванию, что даже эпитеты Тескатлипоки и Одина в одном (но весьма характерном) случае совпали – и тот и другой прозывались «сеятелями раздоров».

Отметим, однако, что подобная «мужественная честность» далеко не всегда была характерна для «воинской мифологии», – ее исходные установки, как правило, не допускают устойчивого развития в «реалистическом» направлении. С одной стороны, идея «возвращения к жизни» в целом для «воина» неприемлема, поскольку она лишает смысла войну как профессиональное занятие; с другой стороны, и Аид с его «крепко запертыми воротами» превращается в фактор постоянного психического давления, которое рано или поздно становится труднопереносимым. Требуется какой-то выход или хотя бы видимость выхода; в этих условиях возникает новый жанр, задачи которого лежат уже в сугубо психотерапевтической плоскости, – жанр, который мы условно обозначим как «сказку» (здесь, конечно, не имеется в виду сказка как литературное явление, нас интересует только специфическое значение этого слова, выражающее идею «противоположности истинному положению вещей» – «красивая сказка» и т. п.).

Принципиальное отличие «сказки» от мифа в том, что последний отражает реальность, а первая является способом от этой реальности «уйти», – и поскольку «воинская мифология» поставила перед собой именно такую задачу, она и решила ее с помощью вполне «сказочной» концепции «воинского рая». Согласно этой концепции, Один представляется уже не просто как «сеятель раздоров», но и как хозяин некоего «Дома радости», «стропила которого – копья, а крыша – щиты»; павшие в бою храбрецы (только для которых этот дом, собственно, и предназначен) весело и беззаботно в нем пируют, а живым воинам предоставляется утешать себя мыслью о том, что и они после смерти попадут в это «хорошее место». Однако у этой утешительной идеи имеется определенный изъян: «напиток жизни», как мы знаем, предлагается отнюдь не только «храбрецам» и не только «павшим в бою»; данное же пиршество имеет сугубо элитарный характер и, следовательно, вступает с идеей жизни, доступной всем, в непримиримое противоречие; отсюда как неизбежное следствие – откровенно призрачный и безжизненный, в полном смысле слова сказочный колорит всей картины. По сути, «Дом радости» – это не более чем эвфемистическое обозначение царства Аида, и сумрачный характер его архитектуры (напомним, что речь все-таки идет о скандинавской мифологии) сдержанно, но достаточно внятно об этом напоминает.

Заметим, что со временем идея «рая» претерпела некоторые изменения: и в смысле колорита (ставшего значительно более «светлым»), и в смысле предназначения (на смену «рая для воинов» пришел «рай для праведников»). Неизменным в этой идее осталось только одно – ее жанровая принадлежность; впрочем, в данном случае именно она как раз и является определяющей.

Глава VIII МИФ О ПОХИЩЕНИИ ПЕРСЕФОНЫ. ЦАРСТВО АИДА(продолжение)

Из предыдущей главы должно стать понятным, почему, когда Кирке отправила Одиссея к Аиду, тот «пролил слезы, и белый свет ему показался не мил», а товарищи Одиссея при этом известии не только «пролили слезы», но еще и «рвали на себе волосы». Идея подобной экспедиции была для них весьма мало привлекательна, и еще менее того вразумительна: с одной стороны, верно, что никто в царстве Аида не может дать лучшего совета, чем Тиресий, которому «даже и в смерти Персефона сохранила разум»; с другой стороны, непонятно, почему надо искать советов именно в этом царстве.

Также, в связи с упоминанием Персефоны, возникает и другой вопрос, относящийся уже к нашему тезису о диаметральной противоположности «мифологии бога» и «мифологии богини»: то, что Персефона представляет последнюю, очевидно хотя бы уже из ее тесного родства с Деметрой; однако супругом Персефоны является не кто иной, как Аид, и отсюда возникает впечатление определенной «совместимости» между двумя, казалось бы, взаимоисключающими системами. Не таится ли в этом впечатлении некая угроза для нашего тезиса?

Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, что подразумевать под «совместимостью» и уместен ли вообще этот термин, когда речь идет о чисто насильственном «совмещении»: не следует забывать, что Персефона стала супругой Аида отнюдь не по своей воле. По свидетельству «Гимна к Деметре», Аид Персефону похитил, причем похитил с полного одобрения Зевса; для персонажей «воинской мифологии» вообще характерна «резкая и волевая напористость», проявляемая даже в тех случаях, где она, казалось бы, совсем неуместна. Уже в самой идее захвата «всего мира» с помощью силы присутствует определенная диспропорция, не осознавать которую можно разве что только «в пылу азарта»; та же «логика азарта» («приглянулась – похитил») определяет и отношения Аида с богиней; «утешение», с которым он обращается к похищенной им Персефоне: «Я ведь, в конце концов, бог не последний, – поражает своим исключительным, совершенно не вытекающим из ситуации легкомыслием. Аид, очевидно, предполагал, что «молодецкая удаль» оправдывает и извиняет решительно все, однако Деметра восприняла похищение дочери с совершенно неожиданной для Аида серьезностью, и вызванный ею недород заставил не только людей, но и самих богов на Олимпе «томиться от голода».

Данный миф отражает, по-видимому, реальную историческую ситуацию – нашествие дорийцев, отношения которых с местной культовой традицией на первых порах должны были иметь сугубо односторонний характер и сводиться преимущественно к похищению жриц и грабежу. Однако пренебрежение к местным обычаям влечет за собой последствия, которые язык мифа обобщенно описывает как «недород»; недород «грозит голодом самому Олимпу» – то есть (если заменить мифологический символ со ответствующей этнической категорией) собственно дорийцам.

Впрочем, последние – к счастью для нашей цивилизации – в конце концов «проявили благоразумие» и заняли по отношению к Деметре более почтительную позицию. Этот компромисс и лег в основу культуры, которую принято называть классической; в рамках рассматриваемого мифа он был осмыслен как частичная уступка Деметре со стороны Аида, согласившегося на то, чтобы две трети года Персефона проводила на земле вместе с матерью и только одну треть – с ним в подземном царстве. Таким образом, полного сходства (а строго говоря, и вообще никакого сходства) между супругами не наблюдается: Аид – бог смерти и только смерти, почему и пребывание его под землей носит постоянный и, в буквальном смысле слова, «безысходный» характер; Персефона, напротив, богиня и смерти, и жизни: она не только сама возвращается на землю, но и возвращает других, отправляя, по словам Пиндара, души умерших на девятый год назад, «к свету солнца». Ей же, очевидно, принадлежит и гранатовое дерево жизни.

Последнее предположение как будто не подтверждается текстом «Гимна к Деметре», где обладание неким гранатом приписывается как раз Аиду: заставив Персефону съесть зерно этого граната, Аид вынудил ее снова вернуться к нему под землю. Однако данный сюжет по определению не может быть изначальным, поскольку мифология отнюдь не терпит произвола и подчиняется достаточно ясным и разумным законам. Существуют вполне очевидные причины, в силу которых «ры6а», например, не может символизировать стихию огня, а «змей» – прямоту души; точно так же и «гранат» никак не может соотноситься с идеей смерти. Попробуем устранить из мифа Аида – и мы увидим прямую логическую линию: Персефона, находящаяся в подземном царстве, съедает гранатовое зерно, после чего оказывается в мире живых. В этом, очевидно, первоначальный сюжет и заключался; по крайней мере, наше предположение восстанавливает логику естественного символизма, вполне допускающего связь «гранатового зерна» с идеей жизни, но решительно исключающего ассоциации противоположного характера.

Наблюдаемые нами структурные изменения мифа о Персефоне связаны с вторжением новой и построенной на совершенно иных началах мифологии. Бог смерти, действующий в «унарной системе», обладает только одним знаком, которым в данном случае является, естественно, знак «минус», и любой символ жизни, попав к нему в руки, также неизбежно должен «поменять знак». Здесь можно наблюдать начало процесса, приведшего позднее к созданию концепции дьявола как «пародии на Бога», не принадлежащей, на наш взгляд, к числу особо здравых созданий человеческого воображения. Однако благодаря сдерживающему и отчасти даже облагораживающему влиянию Деметры и ее дочери этот процесс был остановлен почти на тысячу лет.

Вернемся, однако, к Одиссею и его спутникам. Как мы помним, идея посещения царства Аида повергла их в крайнее, но, как кажется, преждевременное уныние – преждевременное, потому что в буквальном смысле такое посещение, по-видимому, все-таки не состоялось. Во всяком случае, то, что принято считать описанием царства Аида в «Одиссее», представляет собою весьма противоречивую картину. Во-первых, не совсем ясно, где это царство находится: Кирке советует Одиссею плыть на юг, однако оказывается он в конечном счете на севере, в «земле киммерийцев» – то есть, собственно, в причерноморских степях, которые при всем их весьма суровом (по мнению греков) климате все-таки еще не являются загробным миром в собственном смысле слова. Во-вторых, действия Одиссея по прибытии к киммерийцам – напомним, что, совершив возлияния «молоком с медом, сладким вином и водою», он выкопал в земле углубление для стекающей крови и зарезал над ним черного барана и черную овцу, – представляют собой не что иное, как обряд в честь умерших; совершение же такого обряда естественно предполагает внешнее по отношению к загробному миру положение (равно как, добавим, и необязательность непременного пребывания среди киммерийцев).

Список недоразумений можно продолжить, однако уже отмеченных вполне достаточно для того, чтобы показать предельно компилятивный характер одиннадцатой песни, описывающей царство Аида. Здесь мы наблюдаем произвольное смешение самых разнообразных смысловых линий, которые для простоты будет лучше рассмотреть по очереди.

Первая линия представляет собой описание обычного обряда в честь умерших, некоторые особенности которого – как, например, углубление в земле для собирания крови, – возможно, были в ходу также (или только) у киммерийцев. По крайней мере, подобное предположение отчасти позволяет объяснить их появление в данном контексте; впрочем, не исключено, что весь обряд чисто греческий и упоминание о киммерийцах добавлено для «законченности колорита».

Вторая линия – описание собственно умерших, которые слетаются на запах крови; кровь, однако, предназначена отнюдь не всем, а только тем, чье мнение по тем или иным причинам интересно Одиссею, – всех прочих он отгоняет мечом в сторону. Эта вторая линия, как можно видеть, довольно слабо связана с первой, поскольку заупокойные обряды, как правило, исключают «совещательный момент», не говоря уже об использовании меча в качестве меры устрашения. Заметим также, что и мотив «угощения» выдержан вовсе не в «стилистике обряда», выхода за пределы условного символизма, как правило, не предполагающей; здесь, в тексте, «угощение» понимается вполне натуралистически, и, приглашая умерших «отведать крови», Одиссей ожидает от них вполне определенной и выраженной реакции. Впрочем, необходимость пить кровь для того, чтобы вступить в диалог с живыми, является в некотором роде новшеством, совсем еще недавно неизвестным самой «Одиссее»; за сотню строк до того как Тиресий разъяснил герою поэмы:

тот, кого к крови подпустишь, тебе неложное скажет; тот, кому запретишь, повернется и прочь отойдет, –

мы видим, как Элпенор, недавно погибший товарищ Одиссея, затевает с ним довольно пространную беседу, спокойно обойдясь при этом без всякого предварительного насыщения кровью. Это новое недоразумение, будучи добавлено к предыдущим, может создать в конце концов впечатление некой «безысходной запутанности» текста; однако, если предположить, что вторая смысловая линия не имеет прямого отношения к душам умерших, можно будет, как нам кажется, найти определенный выход из создавшегося положения.

Укажем для начала одну бесспорную истину: «души» (какой бы смысл ни вкладывался в это понятие) в прямом, физическом смысле слова пить кровь не могут. Следовательно, если этот пункт вообще оговорен, он должен подразумевать присутствие некой вполне «материальной» персоны, каковой, по мнению Р. Грейвза (на наш взгляд, верному, хотя и высказанному в характерной для этого автора несколько сумбурной манере), должен являться медиум, пьющий кровь для того, чтобы войти в состояние транса. Между тем если «медиумизм» как явление и не исключает воздействия некоего «постороннего сознания», то его связь с конкретными индивидуумами мира умерших представляется более чем сомнительной, – в силу вполне очевидных соображений, останавливаться на которых здесь мы считаем излишним. Следовательно, было бы неправильно рассматривать вторую линию в качестве описания загробного мира как такового; речь здесь идет скорее о некой пещере оракула, которая могла находиться, как это следует из упоминания Тиресия, где-нибудь в окрестностях Фив и первоначально не имела никакого отношения к «земле киммерийцев».

К третьей линии мы отнесем все, что непосредственно касается царства Аида; о «линии», правда, в данном случае можно говорить только условно, поскольку перед нами, скорее, «вереница» представлений, соединенных более или менее произвольно. Попытаемся рассмотреть их по порядку.

Первое, что привлечет наше внимание, – тема «призраков»: Одиссей не только беседует с умершими, но и видит их тени. Этот момент, не заключающий в себе прямого противоречия второй смысловой линии, – нечто подобное, «согласно непроверенным источникам», происходит и на медиумических сеансах – тем не менее выходит далеко за ее пределы, поскольку «тени умерших» можно видеть, например, во сне и т. д. Отношение этих «теней» к конкретным индивидуумам, от имени которых они выступают, уже и в древности представлялось весьма неоднозначным: мы видим, как Одиссей, беседующий с тенью матери, выказывает определенные сомнения в том, что перед ним действительно именно его мать. Подобную позицию нельзя не признать разумной, поскольку между «призраками» и «душами» в собственном смысле слова существует вполне очевидное различие; вопрос об их возможной «взаимосвязи», теоретически допустимый, на практике благоразумнее было бы в большинстве случаев решать отрицательно.

Беседу с тенью матери здесь пересказывать нет необходимости – это тема «сугубо личная». В следующем эпизоде мы наблюдаем, как у Одиссея неожиданно просыпается интерес к истории и он вступает в долгие, нескончаемые разговоры со знаменитыми женщинами прошлого: Тиро, Антиопой, Алкменой, Эпикастой, Хлорис, Ледой, Ифимедеей, Федрой, Прокридой, Ариадной, Майрой, Клименой, Эрифилой и т. д., – так что в конце концов возникает невольный вопрос: «А что, больше поговорить не с кем? Как же Агамемнон, Ахилл, – можно ли предполагать, что сухие историко-мифологические экскурсы интересуют Одиссея больше, чем недавние боевые товарищи?» Впрочем, проблемы цельности и психологической убедительности образа, как правило, крайне мало занимают компиляторов: эпизод со «знаменитыми женщинами» представляет собой очевидную позднюю вставку, принадлежащую некоему анонимному «любителю старины», который едва ли руководствовался каким-либо иным принципом, кроме элементарного желания «добросить до кучи». Поэтому мы не будем здесь задерживаться и перейдем к эпизоду с Агамемноном, на которого Одиссей наконец-то «соизволил обратить внимание».

Если тема «встречи двух старых боевых товарищей» и предполагает романтический тон, то в данном случае этот тон весьма умеренный, поскольку общего между товарищами не так уж много. Оба они «вожди военной дружины» (надеемся, что читатель, знакомый с предыдущей главой, найдет это словосочетание достаточно красноречивым), однако отношение их к «прежним традициям» можно назвать диаметрально противоположным. К Одиссею богиня в любой своей ипостаси (а их в поэме не так уж мало) относится безусловно благосклонно и даже не без некоторой пристрастности, без отклика, разумеется, не остающейся; Агамемнон, напротив, вождь однозначно «нового типа» и без всякой уже «оглядки на старое»: с богинями он церемониться не склонен (история его отношений с Артемидой весьма показательна), но зато и сам должен погибнуть от руки женщины – собственной жены. Рассказ о его убийстве Клитемнестрой представляет собой, по сути, новую версию мифа о богине смерти, облеченную в «бытовую форму», и жалобы Агамемнона Одиссею весьма характерны: «Мы-то думали, что нас позвали на пир, а у нее, у подлой, Другое на уме было: перерезала она с дружком своим нас, как свиней, прямо за столами. И что, Одиссей, особенно обидно: когда я там в крови на полу валялся – даже не поглядела, бесстыжая, в мою сторону, даже глаза мне не захотела закрыть!» Клитемнестра, приглашающая на пир, представляет собою сниженный вариант Кирке (отметим также и весьма характерное уподобление ее гостей свиньям), однако общий тон истории весьма отличает ее от первоначального мифа. Агамемнон видит ситуацию односторонне: для него богиня смерти – только «коварная обманщица» и ничего больше; другая ее сторона, «сторона жизни», остается недоступной восприятию Агамемнона (и в этом его принципиальное отличие от Одиссея). Для такого героя дом Аида – вполне законное и естественное место, откуда можно уже с полным правом наставлять своего бывшего соратника в духе новой философии: «Так что запомни, дружище: даже с собственной женой разводить любезности особо не стоит. Что думаешь – то и думай про себя, а всего ей знать не надо...» Здесь, однако, Агамемнон спохватывается: «Впрочем, зачем же я, Одиссей, тебе это говорю! Тебе не суждено быть убитым женщиной, и Пенелопа твоя благоразумна и рассудительна», – что надо понимать, очевидно, в том смысле, что перспектив дальнейшего продолжения данный диалог не имеет.