Текст книги "Мифология богини"

Автор книги: Антон Антипенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 13 страниц)

После того как Агамемнон уходит, к Одиссею приближается тень Ахилла. Ахилл не скрывает своего удивления:

Как же осмелился ты в дом Аида спуститься, где героев, уставших от битв, прозябают бессмысленно тени, –

эти слова обычно принято рассматривать с «этнопсихологической» точки зрения, – как характерное описание загробного мира в представлении именно греков; однако подобная точка зрения, на наш взгляд, глубоко ошибочна, поскольку речь в данном случае идет не об этнической, а о «классовой» психологии, – о психологии военной дружины «как класса». Отметим, что крайняя безотрадность нарисованной Ахиллом картины указывает на ранний этап воинской мифологии, тогда как «вежливо-утешительный» ответ Одиссея подразумевает этап уже более поздний:

Не было, нет и не будет счастливей тебя человека, ибо живого, Ахилл, мы как бога тебя почитали, – ныне же, мертвый, ты мертвыми повелеваешь.

Между ранним и поздним этапами – пусть даже в данном случае и «сосуществующими» – налицо тем не менее явное противоречие: какими, собственно, мертвыми повелевает Ахилл, если кругом «бессмысленные тени?>? Идея «царской власти», «авторитета царя» заведомо не находит

опоры в такой среде: ведь теням, как говорится, «все равно». Однако воинская идеология, склонная абсолютизировать иерархический принцип, отнюдь не может смириться с «безразличием теней»: естественный предел, ограничивающий действие законов субординации, должен быть преодолен, по ее мнению, любой ценой, – пусть даже для этого и понадобятся сугубо противоестественные средства. На похоронах Патрокла, друга Ахилла, были зарезаны двенадцать пленников – «свита», призванная уберечь достоинство воинского ранга от «холодной аморфности» загробного мира. Статус самого Ахилла был, естественно, более высоким, чем у Патрокла, и пленников на его похоронах зарёза-ли, надо полагать, тоже больше; добавим сюда троянку Поликсену, убитую в качестве «посмертной наложницы», – и слова Одиссея приобретут для нас вполне реальный смысл: действительно, можно говорить уже и о «царстве» – пусть даже и небольшом. Впрочем, история знает примеры и не таких уж небольших «царств» подобного рода.

Заметим, что вышеуказанная тенденция не получила развития в рамках греческой цивилизации – и на сей раз это уже действительно чисто «этническая» черта. Несмотря на все утешения Одиссея, Ахилл отнюдь не считает себя счастливым:

Нет, Одиссей, не пытайся меня утешить ты в смерти: на мужика, что в деревне последний, батрачить и то было б лучше, чем над мертвыми царствовать – хоть и над всеми.

Эта достаточно рано и достаточно четко заявленная позиция объясняет, почему в Элладе – в отличие от Египта, империи инков или социалистических государств XX века – не получила развития идеология «мертвого, но вечно живого царя». Ахилл, как известно, – «герой» (в греческом понимании этого термина); «герои» же, согласно верному указанию Ф. Ф. Зелинского, делятся на две категории: «герои-святые» и «герои-упыри» – причем представление о последних «становится даже преобладающим... на низах общества. Отметим в приведенной цитате ключевое, на наш взгляд, слово «преобладающим»; то, что концепция второго рода преобладает «на низах общества», не имеет, по нашему мнению, принципиального значения, поскольку архаические представления нередко сохраняются именно там.

Мифология «героя-святого», имеющая, как правило, рассудочный, «официальный» оттенок, отстоит достаточно далеко от «быта», «реальной жизни»; в этом плане она никак не может конкурировать с мифологией «упыря», «земной» и «конкретной». Фольклорные представления об этом персонаже отличаются определенностью, которую в области фольклора можно встретить не часто; в целом, на их основании можно вывести следующую формулу: «упырем» является всякий умерший, пытающийся (иногда весьма настойчиво) игнорировать факт собственной смерти, – умерший, привязанный к ситуации, в которой ему уже «нет места». «Упырями» становятся по разным причинам: часто это насильственная смерть и связанное с ней желание мести, но не менее часто – нежелание расстаться с властью, «по законам» (имеются в виду, разумеется, естественные законы) уже утраченной. «Официальные» представления о том, что мертвый царь «блажен», «вечно жив», «свят» и т. п., с точки зрения «низов общества» должны выглядеть несколько надуманными, – здесь гораздо больший отклик находит идея о том, что мертвый царь прежде всего ревнив; пышность погребальных церемоний нередко бывает продиктована не только почтением, но и страхом. Ф. Ф. Зелинский приводит легенду о «герое», который душил по ночам прохожих; чтобы его успокоить, местным жителям пришлось платить «дань», которую тот потребовал через оракула – отдавать ежегодно самую красивую девушку. Но девушку, напомним, «потребовал» себе и Ахилл, на похоронах которого была зарезана уже упоминавшаяся Поликсена, – между тем Ахилла причисляют к «героям-святым». Где же, в таком случае, различие между «святыми» и «упырями»?

Вопрос этот, как читатель, наверное, уже догадался, имеет чисто риторический характер. Ответ на него – в том смысле, что разницы нет или что она трудноуловима, – мог бы быть получен с привлечением любого исторического материала, но мы для «широты охвата» предпочли бы взять пример из японской истории. «Духи обиженных» политиков и крупных государственных деятелей могли, как считалось, оказывать серьезное влияние на жизнь всей страны, навлечь беды и несчастья на весь народ. Такие действия приписывались духам умерших правого министра Сугавара Митидзанэ... и принца Савара. С целью умиротворения духов принц Савара был посмертно провозглашен императором, а Сугавара Митидзанэ возведен в чин первого министра». Отметим здесь характерную для японцев трезвость и реалистичность подхода – мотивация европейцев в подобном случае была бы, несомненно, более «идеальной».

Мифология «упыря», как и следовало ожидать, внесла огромный вклад в развитие идеи «абсолютной смерти». Напомним, что, согласно фольклорным представлениям, основным инстинктом «упыря» является сохранение статуса, неопределенно долгое и – в идеале – вечное; но, поскольку его реальный статус есть статус умершего, на практике все его усилия сводятся к одному – попытке бесконечного продления состояния смерти. «Новая жизнь», которую, как мы знаем, предлагает богиня, для него нежелательна, так как несет в себе элемент неопределенности: «привычное положение» – будь то в качестве «царя», «министра» или просто «глубоко обиженной персоны» (вроде гоголевского Акакия Акакиевича) – может претерпеть в этой «новой жизни» самые радикальные изменения.

Упоминание Акакия Акакиевича может послужить своеобразным введением к эпизоду с Аяксом; с ним Одиссей разговаривает сразу же после Ахилла, – вернее, пытается разговаривать, поскольку тень Аякса и не думает ему отвечать. Этого героя (как и вышеуказанного гоголевского персонажа) даже смерть не может заставить забыть о «глубокой обиде»: оружие убитого Ахилла было присуждено Одиссею, между тем как именно себя Аякс считал вторым после Ахилла воином. Впрочем, греческая эстетика не допускает естественно-фольклорного» развития темы вроде криков «Верни мне мою награду!» и т. п.; тень Аякса, с молчаливым и строгим укором стоящая в стороне, выслушивает примирительные слова Одиссея и, не удостоив последнего ответом, поворачивается и исчезает во мраке.

Глава IX ЦАРСТВО АИДА (окончание) ЗАГРОБНЫЕ НАКАЗАНИЯ

Эпизод с Аяксом завершает тему «былых соратников»; кровь перестает использоваться в качестве предлога к общению, и теперь перед Одиссеем просто проплывают видения различных наказаний и прочих реалий загробного мира. Видения эти слабо согласуются с предыдущим текстом и скорее даже противоречат ему, – впрочем, о принципах организации материала в «Одиссее» говорилось уже не однажды, и повторяться мы здесь не будем.

Первым из представших перед героем поэмы было видение Миноса, восседающего на троне с золотым скипетром в руках, – вокруг него толпились «ожидающие приговора» тени. Здесь можно, конечно, задаться вопросом: если теням все равно суждено «6ессмысленно прозябать», то зачем над ними нужен какой-то еще «суд» и в чем вообще может заключаться «приговор»? И как можно «судить» героев, чья посмертная судьба уже в достаточной степени определена простым наличием «надлежащего погребения»? Однако противоречия эти имеют чисто внешний характер, поскольку идея «загробного суда» не принадлежит, явным образом, к кругу исконно «ахейских» и заимствована, как следует из упоминания Миноса, с Крита; впрочем, и Крит в данном случае представляет собой не более чем промежуточное звено в распространении египетского влияния, – такой вывод можно сделать, проанализировав памятники изобразительного искусства, безразличные к идее «загробного суда» на Крите и активно утверждающие ее в Египте.

Заметим, что данная идея отнюдь не вступает ни в какое реальное противоречие с мифологией «мертвого царя», поскольку фикции, по определению, противоречить друг другу не могут. Мы уже говорили о том, что представления о «блаженстве» и «вечной жизни» умершего царя могут существовать только в качестве идеологических абстракций, рассчитанных в лучшем случае на «чисто рассудочное приятие». То же самое можно сказать и о «загробном суде»: уголовный кодекс, при всей своей социальной полезности, представляет собой все-таки достаточно относительное явление, слишком откровенно обусловленное средою (этнической или классовой) и ситуацией (постоянно требующей все новых и новых «поправок»); придавать ему онтологический статус можно только на уровне «официальной риторики». Однако в данном случае «разоблачительный пафос» был бы не совсем уместен, поскольку фикция по определению не есть способ отражения реальности; фикция – воспитательное средство, призванное несколько усилить сдерживающее влияние государственных институтов на определенного рода инстинкты «низов общества». «Аристократия», как правило, в таком сдерживании не нуждалась, и, следовательно, обе фикции – «загробного суда» и «мертвого царя» – могли вполне мирно между собой уживаться.

После Миноса перед Одиссеем предстала тень охотника Ориона: вооруженный бронзовой палицей, он преследовал тени убитых им зверей. Впрочем, об Орионе разговор у нас пойдет ниже; что же до Титюоса и Сисифа, также увиденных Одиссеем, то эти весьма неоднозначные персонажи требуют отдельного исследования, далеко выходящего за рамки тех задач, которые ставит наше.

И все-таки теме загробных наказаний следует уделить некоторое внимание. В рамках «мифологии бога» она не выходит за пределы дидактической фикции, и, следовательно, возникает соблазн вообще лишить ее онтологического статуса, – подобно тому, как это делают некоторые современные теологи. Однако идея загробных наказаний отнюдь не чужда и «мифологии богини», причем в данном случае реалистический характер ее разработки должен, как нам кажется, наводить и на некоторые размышления «общефилософского» плана: в частности, значительный интерес представляет миф о Тантале, включенный в число «видений» Одиссея, но относящийся, несомненно, к более архаическому уровню, чем большинство прочих сюжетов одиннадцатой песни. Напомним, в чем, собственно, заключается этот миф.

Тантал – старик, стоящий по шею в озере и, несмотря на это, мучимый жаждой. Всякий раз, когда он пытается отпить из озера, вода исчезает и вокруг остается только сухая черная земля. Тот же Тантал видит вокруг себя деревья, увешанные плодами: груши, гранаты, яблони, смоковницы и оливы – словом, «все, что душе угодно», однако «душа» Тантала в данном случае вовсе не подразумевается, поскольку всякий раз, как он протягивает руку за плодами, их уносит неожиданный порыв ветра.

Чтобы оценить должным образом всю «серьезность» этого мифа, следует выстроить простейшую логическую Цепочку: какие, собственно, «плодовые деревья» могут вообще находиться в загробном мире? Очевидно, только деревья жизни – если вспомнить восстановленную нами праформу мифа о Персефоне. И вода загробного мира,

следуя той же логике, будет не какой-нибудь абстрактной водой вообще, а водой жизни. Бот почему гнев Персефоны страшен: воспоминание о «свете солнца» при невозможности вернуться к нему красноречивее любых самых картинных «мучений». Тантал, как это подчеркнуто в тексте, «старик» – вечный старик. Ему знаком «вкус жизни», и он только и мечтает о том, чтобы почувствовать его снова, – но ни осуществить эту мечту, ни забыть о ней он не может.

Каковы же причины постигшего Тантала наказания? Ответить на этот вопрос нам поможет сводка Р. Грейвза, «являющая умственному взору» сразу все преступления данного персонажа. Вот первое из них: «зарезал собственного сына», «пытался угостить богов его мясом». Подобные действия у современного читателя вызовут, очевидно, негативную оценку, однако, заметим, в древности они могли расцениваться и вполне положительно, – достаточно вспомнить хотя бы историю Авраама, совершившего (напомним, что в мифологии условное наклонение нередко равнозначно изъявительному) фактически то же самое, что приписывается и Танталу, однако по этой причине отнюдь не переставшего служить «образцом для всех верующих». В случае с Танталом речь также шла, несомненно, о религиозном обряде, поэтому едва ли стоит рассматривать его поступок как «личное преступление» – здесь уместно было бы говорить скорее о «недостатках всей системы».

Разумеется, «мифология богини» могла занимать критическую позицию по отношению к этим «недостаткам», однако более вероятной причиной для наказания Тантала послужило, как нам кажется, второе его преступление, заключавшееся в «сокрытии краденого» (золотого пса Реи, созданного Гефестом для того, чтобы охранять ее новорожденного сына) и «клятвопреступническом отпирательстве в содеянном». Рея – весьма древняя богиня, почитавшаяся, несомненно, еще в минойскую эпоху; если верить «Гимну к Деметре», элевсинский культ Деметры и Персефоны также имеет критское происхождение, и, следовательно, тот «мифологический факт», что Рея является матерью Деметры, не стоит рассматривать как простое совмещение различных традиций. Между преступлением Тантала и его наказанием прослеживается, таким образом, вполне определенная логическая связь.

Впрочем, существуют мифы, где эта связь имеет более наглядный характер и уже не нуждается в реконструкции. К их числу относится миф о Пирифое, друге Тесея: перейдя в своем «удальстве» все возможные пределы, друзья решились похитить в конце концов саму Персефону. Явное безрассудство подобной затеи, видимо, отчасти умерялось в их глазах наличием как собственного «опыта» (до этого друзья успели похитить Елену – персонаж, как мы показали, типологически не столь уж далекий от Персефоны), так и образца для подражания (в лице уже небезызвестного читателю Аида). В VI книге «Энеиды» Вергилий сообщает о том, чем закончилась для Пирифоя его «молодецкая выходка»: несмотря на то, что в загробном мире этот герой возлежит за роскошным столом, участь его отнюдь незавидна: всякий раз, как он протягивает руки к дразнящим воображение яствам, «появляется Эринния с факелом и по рукам ему – раз, раз!». Впрочем, здесь мы позволили себе сугубо «фольклорное» развитие темы, которое строгий вкус Вергилия, возможно, и не одобрил бы, – но, в любом случае, из его текста следует, что Эринния (точнее, старшая из Эринний, по сути, сама Персефона) не позволяет Пирифою дотронуться до того, что находится на столе.

Иными словами, перед нами вариант мифа о Тантале, правда, вариант, не исключающий «счастливой развязки»: по некоторым источникам, Пирифой (как и его друг Тесей) был вызволен из загробного мира Гераклом. В Риме в Музее Торлония можно видеть мраморную копию греческого барельефа, на котором спустившийся в царство Аида Геракл протягивает друзьям два яблока – «яблока жизни», как следует из контекста. Античное искусство убедительно во всех своих проявлениях, однако в данном случае строгое совершенство барельефа отнюдь не избавляет от сомнений, связанных с его сюжетом: то, что Геракл спасает друзей, в высшей степени благородно – но обладает ли он соответствующими полномочиями? Или идея «независимости от Персефоны» имеет решительно те же основания, что и миф о стрельбе из лука в Геру, порожденный «воинской мифологией» в ее «восходящей стадии», – когда казалось, что «яростного натиска» и «могучего волевого усилия» вполне достаточно для полного изменения мира? Однако подробнее вопрос о «полномочиях» Геракла будет рассмотрен нами в рамках другого исследования.

Пока же отметим присутствие этого персонажа в числе прочих обитателей царства Аида:

Темной ночи подобный, лук наготове держа, он искал, кого 6ы уметить.

Облику Геракла вполне соответствовали покрывающие перевязь его колчана изображения

...медведей, кабанов и львов со сверкающим взглядом, схваток, браней, убийств и врагов умерщвленья.

Гармония данной картины с «окружающим ландшафтом» не может не вызывать чувства своеобразного эстетического удовлетворения, однако полнота эффекта в значительной степени смягчается строками, следующими далее: оказывается, что мы видим, собственно, не Геракла, а только его призрак; сам же он пирует с богами и наслаждается любовью своей супруги с красноречивым именем «Молодость». То, что данное уточнение является позднейшей вставкой, не вызывало сомнений уже у античных комментаторов; инициатива вставки приписывалась Ономакриту, – впрочем, поскольку идея «единого автора «Одиссеи»» представляется нам, как мы не раз уже заявляли, решительно бесперспективной, проблема авторства и в данном случае интересует нас достаточно мало. Независимо от того, принадлежит ли уточнение касательно «призрака» Ономакриту или нет, оно заслуживает внимания, поскольку указывает на определенные попытки привести «воинскую мифологию» в некое соответствие с «более традиционными» нормами.

Выше мы уже упоминали об Орионе, другом обитателе Царства Аида, наружностью и образом действий довольно близко напоминающем Геракла (различия в характере вооружения в данном случае, разумеется, не принципиальны). Однако аналогию между этими двумя героями можно провести и в иной плоскости: Орион, как уже говорилось, был взят в супруги богиней зари; имя супруги Геракла означает «молодость», – совершенно очевидное смысловое сходство двух этих понятий свидетельствует о том, что представления о посмертной судьбе героев вовсе не обязательно должны были следовать импульсу, первоначально заданному «воинской мифологией». В мюнхенском музее хранится чаша работы Дуриса, на которой изображена Афина, угощающая Геракла «напитком жизни» (таково, по крайней мере, наше предположение, представляющееся, впрочем, естественным и логически, пожалуй, даже единственно допустимым); Афина стоит рядом с посвященной ей оливой, на голове богини – венок из веток того же дерева; судьба Тантала, видевшего оливу в числе недоступных для него «деревьев жизни», Гераклу, таким образом, уже не угрожает. Определенный компромисс между двумя традициями был достигнут и – до самого конца античной цивилизации – никогда уже более не нарушался.

Отметим, что изображенная на упомянутой чаше Афина держит в левой руке сову, которая в сочетании с кувшином, находящимся в правой руке богини, являет наглядный пример уже упоминавшегося «бинарного символизма». В качестве спутницы богини смерти сова, будучи ночной хищной птицей, представляется, пожалуй, еще даже более уместной, чем ястреб, – кроме того, сова определенно указывает на критское происхождение Афины, поскольку именно эта птица восседает на головном уборе критской «богини со змеями» (связь Афины со змеями также, несомненно, имеет критские истоки). Следовательно, образ Афины, с одной стороны, и образы Деметры и Персефоны – с другой, уместно сопоставлять не только в плане «функционального сходства», но и в плане генетического родства.

Широко известным атрибутом Афины является так называемая эгида – щит с изображенной на нем «ужасной головой» Горгоны. Последняя относится к числу апотропеических символов, то есть символов, призванных отвращать «внешнюю угрозу» самого разнообразного характера – от вооруженного нападения соседнего народа до попытки «любопытствующих профанов» проникнуть в не предназначенные для их ведения тайны. Весьма примечательно, что в этом конкретном смысле «Одиссея» не делает никакой разницы между Афиной и Персефоной: именно Персефона, по мнению героя поэмы, может наслать «главу Горгоны, ужасное диво», в том случае, если он проявит неумеренное любопытство в отношении тайн загробного мира. Заметим, что данный пассаж позволительно понимать в том смысле, что все предыдущие «видения» имели сугубо экзотерический характер и что за тем «порогом», к которому вплотную приблизился Одиссей, начинается область уже совершенно иной, отличной от «воинской», мифологии. Присутствие таких «пограничных» между двумя мифологическими системами фигур, как Тантал, Орион и Геракл, по всей видимости, и призвано было обозначать этот «порог». Заметим, что непреодолимым он является только для «Одиссея данного сюжета», а вовсе не для «Одиссея вообще»; в некотором смысле этот «порог» может быть преодолен и читателем поэмы – путем «простого переворачивания страницы и перехода к следующей песни», в которой мы увидим Одиссея возвратившимся на остров Кирке.