Текст книги "Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии"

Автор книги: Андрей Донец

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 13 страниц)

Паратантра

В шестой главе Сутры «Истинного объяснения мысли» (Санд– хинирмочана) возникающее зависимо называется паратантрой (gzhan dbang, букв, «власть другого»), или обладающим признаком паратантры [Объяснение, л. 22А]. Виджнянавадины полагают паратантру «существующей благодаря собственному бытию» (rang bzhin gyis yod pa) и имеющей место истинно (bden grub), а также подразделяют на нечистую (та dag ра) – типа скандх, возникающих из–за кармы и клеш, и чистую (dag ра) – типа мудрости святого вне периода пребывания в состоянии трансового погружения (rjes thob ye shes) и Тела Будды, украшенного тридцатью двумя признаками и восемьюдесятью знаками высшего существа [Жамь– ян Шадба–второй, 1, с. 139–140].

Термин «паратантра» употребляется в разных значениях. Так, паратантрой называют воспринимаемое в качестве внешнего. Характерной особенностью такой паратантры служит то, что она возникает при отсутствии внешней данности благодаря актуализации семени кармы – васаны, хранящейся в сознании [Чандракирти, гл.6, ст. 47]. Паратантрой именуют также воспринимаемое и воспринимающее. Поскольку явление возникающего зависимо в виде подразделяемого на субстанционально отличные воспринимаемое – внешние вещи и воспринимающее – внутреннее сознание обусловлено неведением и не имеет места в действительности, то такая паратантра называется ложной, или лживой (brdzun ра) [Жамь– ян Шадба–второй, 1, с. 140].

Цзонхава пишет о втором виде паратантры: «Ошибочное принятие веревки за змею не рождается в отношении «основы», не имеющей веревки, а ошибочное восприятие [земли как] кувшина и т. д. не будет рождаться в месте пространства, не имеющем земли и т. д. Аналогично, если нет внешней данности, то какая «основа ошибки» (‘khrul gzhi) будет причиной ошибочного признания синего и т. д. как внешнего? Поэтому обязательно следует принять нечистую паратантру, являющуюся как два субстанционально отличных [фактора] – воспринимаемое и воспринимающее, причину признания внешнего, так как та «основа явления» (snang gzhi) является причиной связанности полным осквернением и освобожденности [благодаря] совершенной очищенности» [Цзонхава, 1, л. 138Б-139А].

Иногда в полумраке свернутая кольцом пестрая веревка воспринимается как змея. Поскольку змеи там нет, то ее восприятие является не чувственным познанием, а концептуальным восприятием (‘dzin [pa’i] rtog [ра]). Если нет «основы ошибочности» – веревки, то не может возникнуть и ошибочное восприятие змеи. Аналогично, если внешнее не существует, то ошибочное концептуальное восприятие внешнего не может возникнуть без некой «основы ошибочности». Таковой «основой» полагают паратантру – воспринимаемое и воспринимающее, являющиеся как субстанционально отличные предметы. Когда имеется их явление таким образом, воспринимаемое может быть ошибочно принято за внешнее.

Воспринимаемые в качестве внешнего вещи не существуют как нечто внешнее. Поэтому их признают существующими условно (btags yod). Поскольку эти вещи «возникают» зависимо, то их тоже считают паратантрой. И так как их причиной («основой ошибочности») служит паратантра – воспринимаемое и воспринимающее, то эту паратантру иногда называют «сущностью паратантры» (gzhan dbang gi ngo bo). Поскольку паратантра как внешние вещи существует условно, а паратантра как воспринимаемое и воспринимающее существует субстанционально, то вторую паратантру именуют «паратантровской вещью» (gzhan dbang gi dngos po), что, вероятно, должно обозначать «подлинную вещь, возникающую зависимо». Таково, очевидно, основание употребления Чандракирти и его тибетскими последователями терминов «сущность паратантры» и «паратантровская вещь» при критике видж– нянавадиновской концепции паратантры [Чандракирти, с. 138–140].

В качестве одной из особенностей «сущности паратантры» Чандракирти указывает то, что она не является объектом вербаль-

но–концептуального ума (spros pa’i yid, sgra rtog) [Там же, с. 140], a также говорит о паратантре, или «сущности паратантры», лишенной воспринимаемого и воспринимающего [Там же, с. 166]. Джанжа поясняет, что одно и то же сознание является в виде воспринимаемого и воспринимающего. Когда йог постигает, что внешнее отсутствует, то прекращается установление (dmigs ра) воспринимаемого. Поскольку без воспринимаемого не может быть и воспринимающего, то прекращается и установление воспринимающего. То, что остается после этого, является сознанием, которое постигается непосредственным самопознанием [Джанжа, 2, л. 34А-Б]. Из этого следует, что паратантрой или «сущностью паратантры», которая не познается вербально–концептуальным умом, называется также это сознание, лишенное явления в виде воспринимаемого и воспринимающего. Наличие такого сознания устанавливается непосредственным самопознанием [Там же]. Лишенность подобного сознания двойственной явленности в виде субстанционально отличных воспринимаемого и воспринимающего именуют также шуньятой или «отсутствием Я дхармы». Это сознание полагают «основой опустошения» (stong gzhi) – тем, у чего устанавливается лишенность или опустошенность. В качестве такой «основы» сознание считают имеющим место истинно [Цзон– хава, 1, л. 139А].

Существование множества потоков сознания

Отрицающие существование объектов пяти «органов чувств» как чего–то внешнего по отношению к воспринимающему их сознанию признают наличие множества индивидуализированных потоков сознания. Обычные существа могут удостовериться в этом путем логического рассуждения. Когда устанавливают отсутствие внешней данности, то приходят к выводу, что в виде собственного тела и речи является сознание. Но «вне себя» тоже видят аналогичные тела и слышат речи. Действия своих тела и речи порождаются и контролируются собственным сознанием, а наблюдаемые «вовне» не оценивается так. На основании этого приходят к заключению, что должна существовать причина действия «внеш-

них» тела и речи. И таковой, по аналогии с обнаруживаемым у себя, признается сознание потока другого существа. Обладающие же абхиджней узнавания мыслей других могут непосредственно воспринимать чужое сознание 87.

Проблема общего объекта рассматривания

В связи с признанием этой идеи возникает проблема оценки отношения между объектами восприятия, общими для этих потоков, и воспринимающими их сознаниями. Так, например, когда Дэвадатта и Пуджадатта одновременно смотрят на один и тот же предмет – кувшин, то он является для них общим объектом рассматривания (thun mong gi blta bya). Воспринимаемое считается субстанционально тождественным воспринимающему. В таком случае общее воспринимаемое должно быть субстанционально тождественным восприятиям кувшина у Дэвадатты и Пуджадатты. Из этого следует, что два подобных зрительных восприятия тоже будут субстанционально тождественными. Однако хотя они и являются субстанциями, но не тождественны по сущности, ибо если нечто является зрительным восприятием Дэвадатты, то не будет зрительным восприятием Пуджадатты, и наоборот. Поэтому они не могут быть тождественными субстанционально. Отношение между ними, очевидно, следует охарактеризовать как тождество «по роду обратно тождественного (смыслу), являющегося утверждением». Если же это общее воспринимаемое – кувшин будет субстанционально тождественным только зрительному восприятию Дэвадатты, то он будет субстанционально отличен от зрительного восприятия Пуджадатты. Тогда теряет силу идея субстанционального тождества воспринимаемого и воспринимающего.

Возникшая проблема разрешается следующим образом: «Когда два – Дэвадатта и Пуджадатта смотрят на общий объект рассматривания – кувшин, то хотя часть, являющаяся одному, и не является другому, но нет противоречия с тем, что именно кувшин (bum pa tsam) является общим предметом рассматривания. Так, например, когда два – Дэвадатта и Пуджадатта [одновременно] говорят: «Звук непостоянен», то хотя та часть, произнесенная Дэвадаттой, и не является произнесенной Пуджа– даттой, однако нет противоречия, что именно те слова: «Звук непостоянен» – определяются как общее высказывание обоих, и нет слов: «Звук непостоянен», которые [являются] общим высказыванием двух тех, но не являются предметом иным, нежели те слова, произнесенные каждым из них в отдельности. Поэтому хотя кувшин, являющийся зрительному восприятию каждого из двух – Дэвадатты и Пуджадатты, и [является] субстанционально тождественным зрительному восприятию каждого, но эти два зрительные восприятия не являются субстанционально тождественными» [Джанжа, 3, л. 72Б].

В соответсвии с законом кармы каждый индивид может «вкушать» – воспринимать лишь то, что создано его личной кармой. Поэтому Дэвадатта воспринимает только тот кувшин, который порожден его кармой, и не воспринимает кувшин – плод кармы Пуджадатты. Однако абхиджня узнавания мыслей других позволяет установить, что воспринимаемые разными существами кувшины как бы накладываются друг на друга и совпадают, образуя один кувшин – общий объект рассматривания. Поэтому полагают подобный общий объект «обладателем частей» – кувшинов, порожденных кармами данных существ. Этот общий объект может рассматриваться как особая дхарма, обладающая двумя признаками:

1) является кувшином, порожденным кармой Дэвадатты, 2) является кувшином, порожденным кармой Пуджадатты. Дхарму обычно считают тождественной своему признаку. Поэтому восприятие Дэвадаттой своего кувшина является в то же время и восприятием кувшина – общего объекта рассматривания. Воспринимаемый Дэвадаттой «собственный» кувшин в качестве особой дхармы будет субстанционально тождественным воспринимающему сознанию Дэвадатты. Но если воспринимаемый кувшин рассматривается как общий объект, то, являясь особой дхармой, отличной от кувшина Дэвадатты, не будет субстанционально тождественным воспринимающему сознанию Дэвадатты. Аналогичные рассуждения можно отнести и к восприятию Пуджадатты.

Таким образом, понимание дхармы и как обладающей признаками, и как тождественной им, и как отличной от них, позволяет легко справиться с решением возникшей проблемы. Хотя восприятия Дэвадатты и Пуджадатты субстанционально тождественны «их собственным воспринимаемым» кувшинам, но не тождественны субстанционально между собой, ибо не тождественны субстанционально общему воспринимаемому. Два кувшина, порожденные кармами этих существ, не являются субстанционально тождественными, так как не являются тождественными по сущности.

Йогическое восприятие сознания другого индивида

Следующая проблема возникает в связи с рассмотрением ситуации непосредственного восприятия умов других существ благодаря одной из пяти абхиджня. Так, например, с помощью своей абхиджни Дэвадатта воспринимает сознание–познание, имеющееся в потоке существования Пуджадатты. При этом воспринимающее – сознание Пуджатты служит воспринимаемым – объектом Дэвадатты. Если они являются субстанционально тождественными, то придется признать их относящимися к одному индивидуальному потоку, так как они будут тождественными по сущности (если нечто является воспринимающим Пуджадатты, то с необходимостью должно являться и воспринимающим Дэвадатты). Но это неприемлемо, поскольку полагают наличие двух разных потоков. Если же они будут субстанционально отличными, то потеряет силу идея субстанционального тождества воспринимаемого и воспринимающего.

Индивид не может воспринимать то, что не является плодом его кармы, иначе будет нарушен закон кармы. Если он прямо и непосредственно воспринимает «воспринимающее» в потоке иного индивида, то это воспринимающее будет плодом его собственной кармы, а не кармы другого. Это приводит к абсурдному выводу, что мысли одного существа могут возникать как плод кармы другого. Кроме того, воспринимающее будет обладать признаком воспринимаемого. Но эти признаки являются прямо несовместимыми 88.

Разрешить эту проблему, считают виджнянавадины, помогает анализ ситуации, когда благодаря карме, благословению божества и т. п. видят во сне события, которые уже имели место или произойдут в будущем. Хотя эти события и отсутствуют в период видения сна, однако они воспринимаются. Поэтому, указывает Джанжа, полагают, что во сне ясно являются и воспринимаются их копии. Поскольку они являются ясно и полностью соответствуют тому, что было или будет, то их восприятие оценивается как непосредственное «верное познание» (mngon sum tshad та). Но поскольку они при этом не являются прямо (rjen cher), то их познание не будет прямым (dngos su). На основании этого полагают, что благодаря силе самадхи слитых воедино випашьяны и шаматхи 89 у йога возникает некий элемент, который является точной копией воспринимающего в потоке другого индивида. Поскольку этот элемент является ясно и полностью копирует то воспринимающее, постольку его восприятие должно быть признано непосредственным йогическим «верным познанием» (mal ‘byor mngon sum tshad ma)⁹⁰. Данная копия является воспринимаемым, субстанционально тождественным воспринимающему сознанию йога. Поскольку же

91

при этом постигается, хотя и не прямо, воспринимающее в потоке другого индивида, то оно будет непосредственным восприятием того воспринимающего, но не будет субстанционально тождественным с ним [Джанжа, 3, л. 68А и далее].

Здесь тоже в качестве особой дхармы выделяется «общая основа» двух – воспринимающего в потоке другого индивида и его копии в потоке йога. Эта дхарма рассматривается как воспринимаемое, состоящее из двух частей. Поскольку дхарма тождественна своим признакам, то восприятие копии является в то же время восприятием этой дхармы, а значит, и воспринимающего в потоке другого. Поэтому с данной точки зрения воспринимаемое и воспринимающее не являются субстанционально тождественными, их нельзя относить к одному потоку. Поскольку же эта копия может рассматриваться как отдельная дхарма, то ее восприятие йогом, являясь в то же время и восприятием воспринимающего в потоке другого, будет субстанционально тождественным с воспринимаемым (т. е. с копией).

Особенности ведания Будды

Полагают, что у Будды имеется всеведение (mam mkhyen), признаком которого считают способность за одно мгновение непосредственно постичь все дхармы [Агван Даши, с. 223]. В таком случае Будда должен воспринимать непосредственно те нечистые миры и обитающих в них нечистых существ, которые признаются истиной страдания (первой из четырех истин святого), ибо они порождаются кармой и клешами существ (второй истиной – истиной возникновения всякого страдания) [Гедун Дандар, 3, л. 69А-Б]. Если воспринимаемое субстанционально тождественно воспринимающему, то истина страдания будет субстанционально тождественна веданию Будды. Но подобное полагают неприемлемым, так как Будда устранил клеши и карму, вызывающие появление этого, а значит, и лишен истины страдания. Кроме того, если Будда ведает непосредственно все дхармы, то должен видеть и явление сущего как внешнего и внутреннего. Но у него нет васаны неведения, вызывающей такое явление.

Способ ведания Буддой предметов познания, указывает Джанжа, называют «неохватным помыслом» (bsam gyis mi khyab pa), поскольку его не могут постигнуть непосредственно обычные и святые существа. Подобно йогу, обладающему абхиджней узнавания мыслей других, он непосредственно ведает содержимое умов всех существ, являющееся им и воспринимаемое ими. Благодаря этому он воспринимает нечистые миры и нечистых существ, а также явления им воспринимаемого как внешней данности. Однако эти воспринимаемые объекты не будут субстанционально тождественными его веданию, поскольку, как и у йога, постигаются непосредственно, но не прямо. Воспринимаются их точные копии, явление которых вызывается неизмеримым собранием заслуг 92 Будды, его великим состраданием и произнесением пожеланий об осуществлении блага существ во время занятий практикой Бодхисаттвы до обретения Просветления. Имеется у него и явление чистой явленности, не относящейся к истине страдания. Небеса Акаништха, где Будды пребывают в виде Самбхогакай, порождены их заслугами. Полагают, что у Будды есть явление объектов «органов чувств» как внешнего. Поскольку у него нет неведения – причины такого явления у других существ, то подобное явление возникает в силу заслуг и сострадания, но при этом оно не воспринимается как внешнее. Будда также ведает то, что невоспринимае– мо другими существами: очень «тонкие» по своей природе предметы (phra ba), закрытое чем–то (sgribs ра), прошлое и будущее (bskal ра). Они воспринимаются им благодаря заслугам и состраданию, а также как копии [Джанжа, 3, л. 72А-73А; Агван Нима, 2, с. 370].

Таково краткое описание концепций клешного ума и алаи, отсутствия внешней данности. Несмотря на краткость изложения, очевидны несомненные достоинства этих концепций, поскольку в них сжато представлены результаты продолжительных исследований тибетскими философами множества оригинальных индийских источников по этой проблематике. Поэтому они позволяют довольно детально и на высоком философском уровне ознакомиться с узловыми элементами этих очень сложных по своей структуре концепций, их особенностями и взаимоотношениями в истолковании центральноазиатских буддистов–философов. А это, в свою очередь, значительно облегчает работу с тибетоязычными буддийскими источниками, позволяя быстро и, главное, правильно оценить излагаемое в них в связи с данной проблематикой.

ГЛАВА 3. ИДЕЯ ПОЛИВАРИАНТНОСТИ СУЩЕГО

Хотя центральноазиатские прасангики детально излагают в своих работах концепцию отсутствия внешней данности и приводят довольно подробные разъяснения обоснования позиции видж– нянавадинов и йогачара–мадхьямиков, придерживающихся ее, однако делают они это в соответствии с их общей ориентацией на бережное сохранение ценных достижений буддийской философской мысли и рассматривают ознакомление с ней в качестве определенного этапа, который необходимо пройти на чреватом трудностями пути к овладению глубокими воззрениями их собственной системы. Сами же они имеют оригинальные взгляды в отношении проблемы реальности внешней данности, при решении которой исходят из общего концептуального поля прасангики, опираются на идеи основателя школы мадхьямики Нагарджуны (I–II вв., Индия) в интерпретации Чандракирти (VII в., Индия) и собственные разработки.

Условность высказываний Будды о «только сознании»

Нагарджуна утверждает в своем «Объяснении бодхичитты» (byang chub sems kyi 'grel ba):

Муни (Будда) сказал: «Все это -

Только сознание». Это [для того],

Чтобы устранить страх простаков.

Не является абсолютной истиной.

(Цит. по: [Цзонхава, 1, л. 181 А]).

Здесь прямо указывается, что данные слова Будды следует рассматривать как «не соответствующие звуку», то есть их непосредственная мысль не является конечной истиной ⁹³. Это подтверждается, например, следующими словами «Ланкаватара– Сутры»:

Как врач дает лекарство Больному от болезни,

Так и Будда говорит Существам о «только сознании.

(Цит. по: [Чандракирти, с. 196]).

Данное лекарство исцеляет конкретного больного от определенной болезни. Но это совсем не означает, что оно может исцелить всякого больного от любой болезни. В соответствии с этим мадхьямики истолковывают приведенные слова Сутры как указание на то, что идея полагания всего сущего в трех Мирах «только сознанием» (sems tsam) была проповедана с определенной целью – для поддержки (ijes su 'dzin ра) вполне конкретной категории лиц в их духовном росте. Наличие такой цели (dgos ра) считается одним из трех критериев признания непосредственного смысла высказывания условным 94. Этой целью, по мнению Цзонхавы, здесь является помощь тем существам, у которых клеши и порождаемые на их основе грехи возникают в основном из–за признания материального чем–то внешним, имеющим место подлинно (dngos su gnas ра) [Цзонхава, 1, л. 177А]. Вторым критерием условности полагают возможность обнаружения подразумеваемой – подлинной мысли (dgongs gzhi) высказывания. Поскольку именно сознание считается причиной кармы, порождающей все сущее в трех Мирах, то называние этого сущего «только сознанием» может быть расценено как условное наименование плода (трех Миров) именем его причины (сознания). Поэтому слово «только» (tsam) в термине «только сознание» (sems tsam), констатирует Джанжа, указывает, что причиной трех Миров является только сознание, а не бог– творец Ишвара или нечто иное [Джанжа, 4, л. 114А].

Третьим критерием условности полагают возможность опровержения истинности непосредственного смысла (dngos la gnod ра) высказывания другими авторитетными высказываниями и доказательствами. Такие высказывания можно обнаружить в Сутрах.