Текст книги "Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии"

Автор книги: Андрей Донец

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 13 страниц)

ГЛАВА 2. ОПРОВЕРЖЕНИЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ ВНЕШНЕГО

Теория алая–виджняны и клешного ума, по мнению тибетских прасангиков, в значительной степени опирается на идею отрицания внешней данности, которую также признают сторонники школы йогачара–мадхьямика–сватантрика, очень популярной в Тибете в период первоначального распространения буддизма. Поэтому представляется вполне уместным и необходимым рассмотреть здесь центральноазиатскую репрезентацию концепции отсутствия внешней данности. Она изучается в одиннадцатом классе в период большого осеннего семестра при традиционном обучении по программе факультета Гоман [Агван Нима, 1, с. 31]. Главным источником по исследованию этого вопроса был избран третий раздел очень популярного трактата Джанжи Ролби Дорже 65 по истории философии, посвященный рассмотрению взглядов виджнянавади– нов [Джанжа, 3], поскольку концепция отсутствия внешней данности анализируется там с приемлемой полнотой и опирается на разработки данной проблематики тибетскими философами.

Понятие внешней данности

Базовая система категорий (bsdus grwa) обязательно изучается в самом начале на религиозно–философских факультетах и служит той основой, на которую так или иначе опираются в своих рассуждениях центральноазиатские буддийские философы. В соответствии с ней, существующее (asta; yod pa) – устанавливаемое необ– манывающимся – верным познанием (pramana; tshad та) – подразделяется на вещь (vastu; dngos ро) – способное выполнять функцию (don byed nus pa) – и постоянное (nitya; rtag pa) – дхармы, не являющиеся мгновенными. Вещи разделяют на материальное (riipa; gzugs), психическое (jnana; shes ра) и элементы– соединители, не связанные с сознанием (viprayukta samskara; Idan min ‘du byed). Материальное подразделяют на внешнее (bahya; phyi) – не принадлежащее данному потоку сознания (цве– тоформа, звук, запах, вкус, осязаемое) – и внутреннее (antara; nang) – принадлежащее этому потоку сознания («органы чувств» – глаза, уши, нос, язык, тело), а также, в качестве телесного (kantha; bem ро) – того, что имеет место в виде частиц (renu; rdul), – на маленькое (suksama; phra ba) – атомы (paramanu; rdul phra rab), полагаемые не имеющими частей (cha med), и большое (sthula; rags pa) – образованное путем соединения (bsags ра) атомов [Агван Даши, с. 56 и далее].

Это материальное является в восприятии как нечто внешнее по отношению к внутреннему – психическому, сознанию. Поэтому его обычно называют внешней данностью (bahyartha; phyi [rol pa’i] don). Однако в более узком смысле под внешней данностью часто понимаются объекты пяти «органов чувств» или большое телесное.

Идея отсутствия внешней данности и ее обоснование

Сторонники подшколы виджнянавады, которые называются «следующими авторитетным текстам» (lung [gi] rjes [‘brang]), и йо– гачара–мадхьямики–сватантрики (Шантиракшита, Камалашила и др.) отрицают существование материального в качестве данности, внешней по отношению к психическому. В этом и состоит идея отсутствия внешней данности (phyi don med ра). Ее верность обосновывается ссылками на свидетельства авторитетных текстов (lung) и логическими доказательствами (rigs ра). Так, например, в «Ланкаватара – Сутре» сказано:

Внешняя явленностъ не существует.

В разнообразных [видах] является сознание.

Тело, достояние (обладаемое) и место я называю

Сходным образом только сознанием.

[Ланкаватара, л. 185Б].

В Сутре «Истинного объяснения мысли» (Сандхинирмочана) тоже говорится: «Майтрея, я указывал: «Познание полностью раскрывает воспринимаемое (материальное) как являющееся только сознанием»» [Объяснение, л. 42А]. Поскольку в виде воспринимаемого является сознание, которое никак не назовешь внешним, то наличие внешнего отрицается.

В разных текстах содержится много особых доказательств (rigs pa bye brag) отсутствия внешней данности. Джанжа приводит вкратце восемь, полагая их главными, или наиболее популярными [Джанжа, 3, л. 62А-64Б]:

1. Тем, у кого очень сильна клеша страсти, в Сутрах обычно рекомендуется созерцание неприглядного (mi sdug). Так, например, есть метод созерцания скелетов, заполняющих всю землю. Сосредотачиваясь на визуализации этого, йог входит в трансовое состояние и ясно видит, что вся земля на многие километры вокруг покрыта горами скелетов. Хотя эти скелеты и не существуют в качестве внешней данности, однако имеется их восприятие. Поэтому наличие внешней данности не является необходимым условием возникновения восприятия чего–то как внешнего. Если так, то нет никаких серьезных оснований утверждать, что внешняя данность существует. Это доказательство приводится Асангой в «Махаянасанграхе».

2. В некоторых Сутрах говорится, что один и тот же предмет может по–разному восприниматься индивидами, относящимися к различным классам существ (см., напр., в: [Вималакирти, гл.1]. В связи с этим Асанга говорит в «Махаянасанграхе»:

Поскольку преты, животные, люди и боги

Воспринимают одни и те же вещи по–разному – В зависимости от рода, [к которому они принадлежат], то

[Внешняя] данность признается не имеющей места.

(Цит. по: [Цзонхава, 1, л. 153А]).

В данной концепции признается наличие множества индивидуализированных потоков существования, в каждом из которых центральное место занимает носитель васан – мановиджняна или алая–виджняна, условно полагаемые «индивидом». Когда некто «рождается в Индии», отмечает Агван Нима, то она считается одним из плодов совершенных им ранее деяний, а именно – «плодом хозяина» (bdag po’i ’bras bu). Если бы Индия существовала до его рождения, то плодом деяния, совершенного одним существом, обладали бы другие существа. А это несовместимо с законом кармы. Если Индия не существовала до рождения индивида там, то она будет возникать одновременно с его рождением и исчезать в момент его смерти. Поскольку же предполагается существование множества существ, которые одновременно живут в Индии, то это тоже неприемлемо. Поэтому Индия должна быть плодом общей кармы всех «обитающих там» индивидов. Эта общая карма будет состоять из частей – карм отдельных существ. В соответствии с этим полагают, что порождаемый общей кармой плод (гора, река, дерево, стол и прочее) тоже состоит из частей – плодов карм отдельных существ. Поскольку эти плоды однородны (только стул, только стол), то они должны накладываться друг на друга, а значит занимать одно и то же место (go sa gnon ра). Если внешняя данность действительно существует, то подобное просто невозможно. Где это видано, чтобы материальные предметы, характеризующиеся непроницаемостью границ, занимали одно и то же место? Поэтому внешняя данность должна отсутствовать. Когда два индивида воспринимают один и тот же предмет, то он является плодом их общей кармы. При этом каждый видит плод только своей кармы. Поскольку же их плоды однородны, то условно можно говорить лишь об одной вещи, являющейся плодом их общей кармы. Когда один из этих индивидов «уходит», то «оставшийся» объект будет плодом исключительно кармы другого [Агван Нима, 2, с. 367–369].

3. Если внешняя данность существует действительно, истинно, то должна восприниматься святыми в состоянии трансового погружения (самахиты) при непосредственном постижении конечной истины. Но она тогда не воспринимается. Кроме того, обычные существа, воспринимающие ее, должны были бы освобождаться от сансары, так как непосредственное постижение действительно истинного полагают причиной освобождения. Но обычных существ не признают святыми. Поэтому внешняя данность не может иметь места истинно. Это доказательство тоже приводится Асангой в «Махаянасанграхе». Следует отметить, что здесь, равно как и в ряде других мест, можно обнаружить тенденцию к отождествлению понятий «внешняя данность» и «материальное». В состоянии трансового погружения отсутствует восприятие не только внешней данности, но и материального. Поэтому следовало бы отрицать действительное существование материального вообще, а не только в качестве внешней данности.

4. В «Вимшикакарике» Васубандху приводит доказательство отсутствия внешней данности, суть которого состоит в следующем. Полагают, что атомы не имеют частей. Однако они локализируются в пространстве. Поэтому у каждого атома можно установить наличие шести частей – восточной, южной, западной, северной, верхней и нижней. В таком случае атом нельзя признать не имеющим частей. При отсутствии же элементарного, не имеющего частей, не будет и состоящего из элементраных частиц – большого телесного. Если же такой атом все–таки считать не имеющим частей, то и большое телесное, например, яйцо, тоже следовало бы признать не имеющим частей, а значит и атомом. Но это просто нелепо. Следовательно, нет никаких разумных оснований считать существующей внешнюю данность – большое и малое телесное.⁶⁷

5. Дхармакирти приводит в «Праманаварттике» много доказательств отсутствия внешней данности. Одно из них называется опровергающим сходство у родившегося (skyes la ‘dra ba). Саутран– тики 68 полагают, что внешняя данность является не только причиной возникновения чувственного восприятия, но и фактором, определяющим разнообразие этих восприятий (перцептивных образов), поскольку внешняя вещь передает свой вид (mam pa gtad) чувственному сознанию–познанию [Джанжа, 2, л. 28Б-29А]. Внешние вещи имеют разные виды, которые передаются сознанию. А сознание копирует (rjes su byed) данные виды, «рождаясь в качестве сходного» с ними. Это и определяет разнообразие восприятий. Если бы внешняя данность отсутствовала, то не было бы и подобного разнообразия. Однако, возражают виджнянавадины, когда по каким–то причинам на небе видят не одну луну, а две, то, в силу сходства воспринимающего сознания с воспринимаемым объектом, в качестве внешней данности должны существовать две луны. Но этого никто не признает. Поэтому фактор схожести нельзя выдвигать в качестве аргумента, доказывающего наличие внешней данности. Разнообразие же воспринимаемых явлений может прямо определяться соответствующей васаной.

6. Кроме того, если восприятие сходно с воспринимаемым, то оно должно быть сходным с малым телесным – атомом или с большим телесным. Каждый атом в отдельности не воспринимается непосредственно. Поэтому не может быть и речи о сходстве восприятия с ним. Большое телесное является обладателем частей – атомов, поэтому не может восприниматься отдельно от своих частей. Но его части невоспринимаемы. Следовательно, не может быть воспринимаемым и обладатель частей. Если нечто не воспринимается, то как можно говорить о сходстве с ним у восприятия? Это сходство просто даже невозможно установить. Если оно не установлено, то нельзя на основании его наличия утверждать, что внешняя данность существует.

7. В базовой системе категорий приводятся различные традиционные классификации причин, условий и плодов. С точки зрения отношения к субстанциональному потоку выделяют два вида причинных факторов – субстанциональную причину и совместно действующее условие. Субстанциональный поток (dravyasan– tana; rdzes rgyun) вещи – это вся совокупность моментов существования вещи, начиная со второго момента. Субстанциональная причина (upadanakarana; nyer len [rgyu]) вещи – то, что осуществляет порождение вещи как субстанции и принадлежит к одному с ней субстанциональному потоку, а совместно действующее условие (sahakari pratyaya; lhan cig byed rkyen) вещи – порождающее вещь как субстанцию и не принадлежащее к одному с ней субстанциональному потоку [Агван Даши, с. 91]. Так, например, глина – субстанциональная причина глиняного кувшина, а гончар – совместно действующее условие. Субстанциональной причиной зрительного перцептивного образа является первый момент потока его существования, а все последующие моменты – его субстанциональным потоком. Раз причиной субстанционального потока моментов перцептивного образа считается первый момент, то этот момент может рассматриваться как предмет, воспринимаемый (gzung don) вторым моментом. Кроме того, в матрику шести причин входит однородная причина (sambhagaketu; skal mnyam gyi rgyu) – то, что осуществляет порождение подобного себе последующего сходного рода (rigs ‘dra phyi та) [Муге Сандан, с. 359]. Каждый предшествующий момент в потоке конкретного перцептивного образа является однородной причиной каждого последующего момента. Поэтому воспринимаемым предметом должна быть признана не внешняя данность, а предшествующий момент в потоке перцептивного образа. Таким образом, если исходить из традиционной концепции причин, то внешняя данность оказывается просто ненужной.

8. Хотя вещи и являются в чувственном восприятии как нечто внешнее, однако это не может служить доказательством того, что они действительно имеют место в качестве внешнего, поскольку есть много случаев, когда вещи не существуют именно так, как являются в восприятии. Например, из–за дефекта глаз видят не существующие в действительности волоски и мушки, из–за желтухи воспринимают белую раковину как желтую, во сне видят огромных слонов в маленьком домике и т. п.

Итак, невозможно, по мнению виджнянавадинов, указать ни одной причины, на основании которой разумный человек должен был бы признать действительным наличие материального в качестве внешней данности. Кроме того, признание существования внешней данности способствует возникновению клеш и грехов, вызывающих получение нового рождения и переживание страдания. Если желающий блаженства человек, опираясь на идею наличия внешней данности, обретает страдание, то эта идея должна быть признана ложной и отвергнута.

Проблема отношения между воспринимаемым и воспринимающим

В связи с отрицанием внешней данности возникает целый комплекс проблем, которые требуют своего разрешения в рамках строгого философского дискурса. Сюда, в первую очередь, следует отнести вопрос оценивания в философских категориях отношения между воспринимаемым и воспринимающим у одного и разных индивидов.

Итак, если объекты пяти «органов чувств» не имеют места в качестве непосредственно пребывающей (dngos su gnas pa) внешней данности, то как же их следует охарактеризовать? Подобные объекты нельзя отнести к категории «сознания–познания» (shes ра), поскольку это приведет к необходимости признания того, что по тем или иным соображениям полагается неприемлемым. В качестве примера Джанжа указывает пять таких идей [Джанжа, 3, л. 42А]:

1. Придется отвергнуть концепцию пяти скандх, так как первая из них – скандха материального тогда будет включена в пятую – скандху сознания. Но концепция пяти скандх признается всеми основными буддийскими философскими школами. Поэтому ее нельзя отвергать.

2. Если воспринимаемое является сознанием–познанием, то будет тождественно воспринимающему, которое тоже полагается сознанием–познанием. Поэтому при восприятии Форменного Тела (Рупакаи) Будды 70 чувственное сознание–познание обычного существа должно быть признано, в силу указанного тождества, самим этим Телом. И тогда, раз это существо обладает Телом Будды, его тоже следует признать Буддой. Но это неприемлемо, так как оно является обычным существом.

3. На основании указанного тождества требовалось бы также признать Форменное Тело Будды сознанием–познанием обычного существа. Это тоже неприемлемо, так как, например, буддистом становятся благодаря акту прибегания к Будде, а признание того, что Будда является только сознанием самого буддиста, делает подобное просто невозможным.

4. Поскольку материальное характеризуется пространственной локализацией и величиной, то сознание–познание гоже должно обладать этими характеристиками. Но это неприемлемо, так как сознание–познание определяется как нетелесное, обладающее ясностью–прояснением и веданием.

5. Сознание–познание будет есть и пить сознание–познание и пр. Это полагают просто несуразным, не вдаваясь в подробное объяснение.

Приведенное опровержение тождества объектов пяти «органов чувств» и сознания–познания не содержит конкретизации, в каком именно отношении отрицается это тождество. Поскольку дальнейшее рассмотрение проблемы отношения воспринимающего – сознания–познания и воспринимаемого – объектов пяти органов чувств невозможно правильно понять без знания базовой концепции тождества и различия, а также их видов, то следует, хотя бы вкратце, ознакомиться с ней в соответствии с базовой системой категорий, на которую опираются центральноазиатские буддийские философы.

Категории тождества и различия

Тождество (eka; gcig) – «это дхарма неявляемости разным» [Агван Даши, с. 77], а различие (bheda, nanatva; tha dad) – «это дхарма [являемости] разным» [Там же, с. 79]. Содержание понятия разного (prithagatvam; so so ba) здесь не раскрывается, однако обычно термин «разное» означает «отличное, различное, отдельное, не являющееся тем же». Согласно этому отношение между двумя дхармами определяется как тождество, если они не являются разными, и как различие, когда они будут разными. Дхармы могут быть тождественными или отличными полностью либо только в каком–то определенном отношении. В соответствии с этим в базовой системе категорий выделяются три главных вида тождества и различия.

Первый вид тождества называется «тождеством по обратно тождественному себе». Обратное (log ра) дхарме – это не являющееся данной дхармой. Так, например, гора, дерево и слон являются обратными стулу, потому что могут быть определены как не являющиеся стулом. Обратно тождественным (nivirtti; ldog pa) дхарме именуется обратное обратному дхарме, или не являющееся не являющимся данной дхармой. Когда в сознании возникает представление (spyi don) о некоторой вещи, то подобное представление посредством особой операции приписывания (sgro 'dogs) проецируется на эту вещь и отождествляется с ней. В результате этого данное представление воспринимается как не являющееся не являющимся той вещью, то есть как сама вещь. Поэтому такое представление называется «обратно тождественным» вещи. Сама вещь тоже будет «обратно тождественной» вещи, так как не является не являющимся вещью. Хотя вещь и представление о ней – разные по своим признакам дхармы, однако оба они будут «обратно тождественными» вещи. Поэтому с точки зрения «обратно тождественного» они не являются разными, полагаются тождественными. Это и называется тождеством по обратно тождественному себе (ekasvanivirtti; rang ldog gcig). Частным случаем такого тождества будет полное тождество. Так, дхарма «вещь» и дхарма «обратно тождественное вещи», рассматриваемое в качестве самой вещи, будут тождественны «по обратно тождественному себе» и полностью идентичны.

Различными по обратно тождественному себе (bhedas– vanivirtti; rang ldog tha dad pa) называют дхармы, у которых «обратно тождественные» им дхармы являются разными. Так, например, кувшин и столб будут различными по параметру «обратной тождественности» себе, поскольку «обратно тождественное» кувшину – это кувшин, представление о кувшине, изображение кувшина и т. п., а «обратно тождественное» столбу – столб, представление о столбе и пр.

Вторым видом тождества считается тождество по сущности (ekabhava; ngo bo gcig), которое также называется тождеством по Я (ekatman; bdag nyid gcig) или тождеством по собственному бытию (ekasvabhava; rang bzhin gcig). «Это дхарма неявляемости разными сущностями» [Там же, с. 78]. Здесь имеется в виду следующее. Две дхармы признаются тождественными по сущности в том случае, когда выполняется такое условие: если нечто является одной из них, то с необходимостью является и второй. Например, если нечто – звук является сотворенным, то с необходимостью является непостоянным, и наоборот. Поэтому дхарма «сотворенное» и дхарма «непостоянное» определяются как тождественные по сущности.

«Сотворенное» и «непостоянное» могут рассматриваться не только как особые дхармы, но и как признаки некоторой третьей дхармы, обладающей своей собственной сущностью. Поскольку «сотворенное» и «непостоянное» всегда присутствуют в качестве признаков в других дхармах вместе, то в каждом таком случае у них будет одна и та же общая сущность – сущность той дхармы. С этой точки зрения они и признаются тождественными по параметру «сущность». Частным случаем подобного отношения выступает «одностороннее» тождество по сущности. Таково, например, отношение между «кувшином» и «золотым кувшином». Если нечто – данный конкретный кувшин является золотым кувшином, то с необходимостью будет и кувшином. Но если нечто – данный конкретный кувшин является кувшином, то совсем не обязательно, что он будет золотым кувшином, так как есть и другие кувшины – медные, бронзовые и другие.

Различие по сущности (bhedabhava; ngo bo tha dad) – это дхарма являемости разными сущностями. Например, постоянное и непостоянное следует определить как отличные по сущности, поскольку невозможно указать дхарму, которая являлась бы и постоянной, и непостоянной.

Частным случаем, или видом, тождества по сущности считается также тождество субстанциональное (ekadravya; rdzes gcig). Оно имеет место тогда, когда две тождественные по сущности дхармы являются субстанциями. Так, например, дхарма «постоянное» и дхарма «предмет познания» (shes bya)^{71 – тождественны} по сущности, ибо если нечто (напр., пространство) является постоянным, то с необходимостью будет и предметом познания, и если нечто является предметом познания (в его аспекте неизменного понятия), то с необходимостью будет постоянным. Но эти дхармы нельзя признать тождественными субстанционально, ибо они не являются субстанциями. А «непостоянное» и «сотворенное» полагаются тождественными субстанционально, потому что являются и субстанциями, и тождественными по сущности.

Тибетские философы обычно указывают, что дхарма «вещь» и дхарма «субстанция» являются равнозначными, или однозначными (ekartha; don gcig)⁷². Поэтому если некоторая дхарма является вещью, то с необходимостью будет субстанцией (dravya; rdzes), и наоборот. Несмотря на важность понятия «субстанция», в сочинениях центральноазиатских философов, как это ни может показаться странным, трудно встретить указание признака этой дхармы. Так, например, Агван Нима в своей интересной работе по буддийским философским школам рассматривает тринадцать разных случаев употребления термина «субстанция», но так и не дает ее определения [Агван Нима, 2, с. 442–443]. Джанжа в своем трактате по истории философии, пользующемся большой популярностью, рассматривает понятие субстанции только в рамках воззрений индийской школы вайшешика. Она определяется там как обладающая действием, качеством и служащая причиной соединения, а также как имеющая место независимо (rang rkya bar grub pa) и служащая опорой для других дхарм [Джанжа, 1, л. 28Б]. Под независимостью, в буддийском смысле, следует понимать самостоятельность (rang dbang ba) в порождении своего плода. Хотя возникновение субстанции и обусловлено причинами, но она порождает свой специфический плод самостоятельно и независимо от других дхарм. Познание субстанции осуществляется независимо от знания других дхарм. Так, например, лес порождает свой плод – тень, кислород и прочее в зависимости от деревьев, из которых состоит, и он немыслим без знания дерева. Поэтому лес не является субстанцией.

Тождественными по реализации (grub bde gcig) называют дхармы, которые одновременно возникают, одновременно пребывают и одновременно прекращаются [Судхипрашака, с. 8]. Например, цвет и запах меда тождественны по реализации, но они не тождественны субстанционально по реализации (grub bde rdzes gcig pa), поскольку не являются тождественными по сущности (ибо такой цвет может быть и у вещей, не имеющих запаха меда). А восемь частиц–субстанций (rdul rdzes) (земля, вода, огонь, воздух, цветоформа, запах, вкус, осязаемое), из которых, как полагают, состоит атом, будут тождественными субстанционально по реализации, поскольку являются субстанциями, тождественными по сущности, и возникают, пребывают и прекращаются одновременно [Агван Даши, с. 76–77; Муге Сандан, с. 355–356].

Третьим главным видом тождества считается тождество по роду (ekakula, ekagotra; rigs gcig). В качестве признака рода (kula, gotra; rigs) обычно указывают возможность–способность (rung gi nus). Род – это то, что делает нечто возможным, обладает способностью породить нечто. Способное породить нечто называют его причиной. Если две дхармы имеют одну и ту же непосредственную субстанциональную причину, то их полагают тождественными по роду субстанции (ekadravyakula; rdzes rigs gcig pa). Таковы, например, два кувшина разной величины, формы и цвета, сделанные из одного кома глины или зерна одного колоска, выросшего из одного и того же семени. Дхарма часто определяется как носитель признака. Поэтому она невозможна без признака. В таком случае признак – это то, что делает возможным существование дхармы, то есть является ее родом. В дхарме признак органично и неразрывно слит с сущностью и бытием дхармы. Однако он может быть выделен в чистом виде как обратно тождественное смыслу (arthanivirtti; don ldog) – не являющееся не являющимся признаком вещи. Если две дхармы имеют один и тот же признак, то их полагают тождественными по роду обратно тождественного (смыслу) (ekanivirttikula; ldog pa rigs gcig pa).

Любая дхарма, по мнению тибетских философов, может быть охарактеризована как отрицание или утверждение. В связи с отрицанием выделяют два основных структурных элемента: основу отрицания (pratisedhyavastu; dgag gzhi) – то, в отношении чего отрицается нечто, и объект отрицания (pratisedhya; dgag bya) – то, что отрицается в его отношении. Отрицание (pratisedha; dgag pa) – то, прямое постижение^ (или просто сознавание) чего требует прямого отрицания (dngos bead) «объекта отрицания» в отношении «основы отрицания» [Муге Сандан, с. 351]. Например, признаком пространства считается отсутствие контактного соприкосновения (с ним нельзя вступить в контакт путем прикосновения рукой), то есть проницаемость. Поэтому при его прямом постижении требуется прямое отрицание контактного соприкосновения («объекта отрицания») в отношении пространства («основы отрицания»). Прямое постижение утверждения (sadhya; sgrub ра) не требует этого [Гедун Дандар, 1, л. 66А]. Поэтому столб, кувшин и тому подобные дхармы следует охарактеризовать как утверждения. Признаки дхарм, по которым устанавливается тождество между ними, тоже могут быть отрицанием или утверждением.

В соответствии с этим указывают два вида тождества: тождество по роду обратно тождественного (смыслу), являющегося утверждением (sgrub par gyur pa’i [don] ldog pa rigs geig), и тояеде– ство по роду обратно тождественного (смыслу), являющегося отрицанием (dgag par gyur pa’i [don] ldog pa rigs geig). Примерами первого могут служить отношения между столбом березовым и дубовым, «сознанием видимого глазом» у Дэвадатты и Пуджадат– ты. Примеры второго: пространство кувшина и пространство дома, отсутствие Я индивида у столба и глаза. Соответствующие виды различия легко понять на основании изложенного.