Текст книги "Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии"

Автор книги: Андрей Донец

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 13 страниц)

А. М. ДОНЕЦ
ПРОБЛЕМЫ БАЗОВОГО СОЗНАНИЯ И РЕАЛЬНОСТИ ВНЕШНЕГО В ДАЦАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Улан – Удэ

Издательство БНЦ СО РАН

2008

ВВЕДЕНИЕ

В первой половине XV в. ученики и последователи известного тибетского религиозного деятеля Цзонхавы (tsong kha pa, 13571419), стоявшего у истоков «желтошапочной» традиции Гелугпа, положили основание особой монастырской системе обучения, которая оказалась настолько удачной, что постепенно завоевала большую популярность и заняла доминирующее положение в структуре буддийского духовного образования Тибета, Монголии, Бурятии и ряда других регионов, на долгие годы став весьма значимым фактором в развитии культуры народов Центральной Азии. Она имеет индийские корни и опирается на опыт представителей других тибетских духовных традиций, предпринимавших определенные шаги в деле создания эффективно и стабильно функционирующей системы образования, которые из–за ряда не очень благоприятных факторов не увенчались серьезным успехом и не получили особого распространения.

Основным структурным элементом этой системы является дацан (grwa tshang, «учебное заведение с полным [курсом обучения]») – своеобразный восточный аналог западного факультета, колледжа, института. В своей традиционной форме дацанская система образования функционирует в Центральной Азии уже около шестисот лет. К причинам подобного феномена столь продолжительного существования в более или менее неизменном виде следует, очевидно, отнести не только стремление к сохранению устоявшихся традиций, оказывающих стабилизирующее влияние на общество, но и большую эффективность этой системы в гармоничном формировании и развитии личности, ее способностей. Немаловажную роль в этом играет изучение той литературы, с которой знакомятся на религиозно–философских факультетах (mtshan nyid gyi grwa tshang) – базовых для данной системы образования.

По своей тематике эта литература подразделяется на пять групп и ряд подгрупп – в соответствии с предметами, которые преподаются. Основными являются пять предметов:

1) прамана (tshad та) – логика и теория познания;

2) парамита (phar phyin) – учение о буддийском пути освобождения;

3) мадхьямика (dbu та) – философия школы мадхьямика– прасангика;

4) абхидхарма (chos mngon) – учение о структуре и функционировании универсума;

5) виная ('dul ba) – система нравственной дисциплины.

Данные предметы изучаются в указанном порядке, причем в

связи с комплексом более «второстепенных»:

1) «Собрание тем» (bsdus grwa) – базовая система философских категорий и формы ведения диспута посредством особого вида умозаключения – «прасанги» (thal 'gyur);

2) «Теория форм познания» (bio rig);

3) «Теория аргумента» (rtags rig);

4) «Доктрина зависимого возникновения» (rten 'brel);

5) «Ступени и пути» совершенствования (sa lam);

6) «Семьдесят пунктов» (don dun cu) – узловые моменты пути освобождения;

7) «Дхьяны и арупы» (bsam gzugs) – концепция трансовых состояний;

8) «Теория нечистого ума и базового сознания» (yid dang kun gzhi);

9) «Двадцать Общин» (dge 'dun nyi shu) – классификация видов святости;

10) «Философские системы» (grub mtha');

11) «Герменевтика» (drang nges kyi don mam 'byed);

12) «Опровержение посредством прасанги» (thal bzlog) и пр.

С точки зрения роли в учебном процессе эту литературу подразделяют на основную, обязательную и дополнительную. Первую составляют пять «основ» (rtsa ba) – пять работ (ро ti Inga) авторитетных индийских мыслителей периода расцвета Учения Махаяны в Индии:

1) «Полное объяснение правильного познания» (Праманавар– тика) Дхармакирти;

2) «Украшение полного постижения» (Абхисамаяланкара) Майтреи;

3) «Введение в мадхьямику» (Мадхьямакаватара) Чандракир– ти;

4) «Сокровищница высшего Учения» (Абхидхармакоша) Ва– субандху;

5) «Сутра нравственной дисциплины» (Виная – Сутра) Гунап– рабхи.

Эти произведения считаются наилучшими пособиями для изучения пяти основных предметов, а их авторы – выдающимися буддийскими философами. Обязательная литература представлена учебниками (yig cha), которые подразделяются на базовые (rtsa tshig), кратко излагающие предметы в стихотворной форме, и объясняющие их содержание (tshig don). Последние являются оригинальными произведениями знаменитых буддийских ученых Центральной Азии, с той или иной степенью детальности разъясняющими пять основных работ и некоторые связанные с ними вопросы. Обязательная литература очень обширна. Так, до XVIII века только на ряде ведущих религиозно–философских факультетов Тибета было издано более двухсот учебников сорока восьми крупных философов. Следует также отметить, что многие работы в собраниях сочинений ученых шести последних столетий являются учебниками или могут быть использованы в качестве таковых.

К дополнительной литературе относятся тексты Ганджура (тибетского Свода, проповеданного Буддой), сто восемь лучших трудов индийских авторов и произведения прославившихся своей ученостью буддийских мыслителей Центральной Азии. Они считаются дополнительной литературой только в том смысле, что обязательная объясняет идеи основной, опираясь на них.

Так как обязательная литература написана крупными учеными, разъясняет пять основных работ, опирается на Ганджур и сочинения самых авторитетных философов, то ее можно рассматривать как уникальный феномен, своеобразный концентрат большой части буддийского Учения. Кроме того, она служит ядром огромного массива тибетоязычной схоластической литературы, которая формировалась в связи со становлением дацанской системы образования и представляет собой одно из выдающихся достижений в мировой культуре.

Эта схоластическая литература имеет весьма специфическую форму изложения материала, затрудняющую адекватное уяснение содержания. В первую очередь это относится к наличию в ней терминологии и элементов диспута. Когда подобную преграду одолевают благодаря ознакомлению с соответствующими разъяснениями, то сталкиваются с проблемами, связанными с комментирующим характером большинства работ, нелинейностью изложения, фрагментарностью и неполнотой представляемых концепций, отсутствием серьезных и систематических попыток установления между ними связи и пр. Справиться с этими затруднениями может помочь только применение специально разработанных методик подбора текстового материала и работы с ним.

Исследование тибетоязычной схоластической литературы приводит к мысли, что лишь последовательное и систематическое прорабатывание обязательной дацанской литературы может послужить единственно подходящим «плацдармом» для проникновения на «территорию» центральноазиатской схоластики. Ведь большинство авторов схоластических трактатов прошло курс да– цанского обучения и поэтому в своих философских дискурсах они оперируют категориями базовой системы, о содержании и объеме которых можно получить более или менее ясное представление исключительно путем детального изучения предмета «Собрание тем», а также ряда других, и никак иначе.

При этом главной целью, определяющей специфику подхода к решению задачи подобного прорабатывания литературы, должно стать не традиционное «втискивание» инокультурных феноменов в «прокрустово ложе» рамок западной ментальности, отличающееся высоким уровнем интерпретативности и постепенно изживающее себя, а введение в семантическое поле дацанской философии и центральноазиатской схоластики такого ума, который сформировался под влиянием западной системы образования и культуры.

Определенные шаги в этом направлении уже были предприняты. Так, по работам Г. Ц. Цыбикова и Б. Б. Барадина можно получить общее представление о дацанской системе образования и литературе. Ф. И. Щербатской познакомил (правда, в неокантианской интерпретации) с логико–эпистемологической системой традиции Дигнаги – Дхармакирти, а Е. Е. Обермиллер – с Источниковой базой, терминологией и концептуальным содержанием предмета «Ступени и пути» (Е. Obermiller. The Doctrine of Prajna Paramita as exposed in the Abhisamayalankara of Maitreya. – Acta Orientalia, 1932–1933). Б. Д. Дандарон и P. E. Пубаев перевели с тибетского языка два раздела словаря «Источник мудрецов», в которых представлена терминология по двум предметам – «Семидесяти пунктам» и «Мадхь– ямике» («Источник мудрецов». – Улан – Удэ, 1968). А. А. Базаров перевёл раздел «Логика» из этого же словаря (СПб., 2001) и в своей интересной работе «Институт философского диспута в тибетском буддизме» (СПб., 1998) познакомил с терминологией диспута и некоторыми особенностями дацанской литературы. Б. Б. Дампи– лон перевёл три работы Жамьяна Шадбы – по «Философским системам» (Улан – Удэ, 1998), «Теории форм познания» и «Теории аргумента» (Улан – Удэ, 2000). Проблемы дацанской системы образования затрагиваются в работах С. П. Нестеркина, С. З. Батын, А. М. Донца и некоторых других авторов. За рубежом имеются публикации по «Собранию тем», логике, эпистемологии и ряду иных учебных предметов таких ученых, как Ш. Онода, Дж. Дрейфус, Дж. Гласс, К. Роджерс, М. Голдберг, Д. Джексон, Т. Тиллеман, Е. Напер, А. Клейн и другие.

Нами была разработана методика работы с гибетоязычными дацанскими текстами, которая затем прошла успешные испытания при интегральной реконструкции центральноазиатских репрезентаций доктрины зависимого возникновения (Донец А. М. Доктрина зависимого возникновения в тибето–монгольской схоластике. – Улан – Удэ: Изд–во БНЦ СО РАН, 2004), герменевтики (С. Ю. Лепе– хов, А. М. Донец, С. П. Нестеркин. Герменевтика буддизма. – Улан– Удэ: Изд–во БНЦ СО РАН, 2006), предмета «Дхьяны и арупы» (Донец А. М. Буддийское учение о медитативных состояниях в да-

Q

цанской литературе. – Улан – Удэ: Изд–во БНЦ СО РАН, 2007), а также при переводе и комментировании «Введения в мадхьямику» Чандракирти (Чандракирти. Введение в Мадхьямику. – СПб.: «Евразия», 2004). Теперь наступила очередь аналогичной разработки предмета «Нечистый (клешный) ум и базовое сознание (алая– виджняна)» и связанной с ним проблемы реальности внешней данности.

Концепцию алая–виджняны обычно связывают с виджнянава– динами – сторонниками системы, основание которой было положено трудами Майтреи и Асанги в IV веке. Однако, по мнению тибетских философов, эту теорию принимают не все виджнянава– дины, а только те, которых называют «следующими авторитету» (пяти основным работам Асанги). В качестве одного из доводов при доказательстве существования алая–виджняны эти философы выдвигают идею отсутствия внешней данности, которая также принимается некоторыми виджнянавадинами, «следующему доказательству» (семи трактатам Дхармакирти по логике), и йогачара– мадхьямиками, хотя эти две подшколы и отвергают наличие алая– виджняны. Поэтому, очевидно, не всем философам представляется несомненным, что из отрицания внешней данности с необходимостью следует признание алая–виджняны. Кроме того, сторонники других буддийских философских школ отвергают идею алая– виджняны и принимают наличие внешнего. Это приводит к мысли, что источник подобного разнообразия мнений находится не столько в сфере чисто философского дискурса, сколько в области религиозной практики, традиционные методики которой опираются на герменевтическое истолкование, теоретические разработки и концептуально–доктринальное оформление различных, подчас даже и несовместимых, высказываний Будды, предназначенных для содействия духовному росту лиц разных типов и категорий.

В «Ланкаватара – Сутре» прямо указывается, что в своих поучениях Будда исходил из некой общей теории, различные версии которой представляют собой ее проекции в «системы координат» определенных типов слушателей, фиксирующие наиболее подходящие для них пути совершенствования и обеспечивающие теоретическое обоснование подобных путей [Ланкаватара, л. 215Б– 216А]. Какова же эта общая теория?

Буддийские философы обычно дают ответ на этот вопрос с позиций систем воззрений своих школ, проецируя концепции других традиций в собственную «систему координат». При этом, как правило, происходят существенные искажения, позволяющие оценивать свои взгляды как высшие и единственно верные, а идеи других – как относящиеся к более низкому уровню адекватности теоретического осмысления действительности. Например, центральноазиатские ученые монахи полагают, что Учение, представленное в махаянском Каноне, можно трактовать только двумя основными способами, применение которых привело к формированию двух главных школ – мадхьямики и виджнянавады [Цзонхава, 3, л. 63Б]. А более частные истолкования послужили основанием выделения различных подшкол. При этом указанные монахи, являясь в своем большинстве мадхьямиками–прасангиками, называют все другие школы низшими (’og та), полагая их воззрения содержащими противоречия, а собственные взгляды – безупречными (см., напр., в: [Туган, с. 46]).

Однако тщательный анализ философских разработок, представленных в тибетоязычных текстах буддийских мыслителей, позволяет, на наш взгляд, наметить общие контуры той базовой теории, которая послужила основой различных ее версий, зафиксированных в концепциях разных школ. Так, все махаянисты считают, что обретение освобождения и положения всеведущего Будды связано в первую очередь с непосредственным постижением абсолютной истины (парамартхасатья). Этой трактуемой онтологически истиной полагают Дхармовое пространство (дхармадхату), которое можно непосредственно видеть в особом трансовом состоянии – самахите (mnyam bzhag), характеризующемся полным отсутствием восприятия феноменальной явленности (прапанча). Относительной же истиной (самвритисатья) называют ту феноменальную явленность, которая представляется относительному уму обычного существа достоверной (tshad mas grub), то есть не опровергаемой непосредственным и опосредованным «верным познанием» (прамана).

Отношение между двумя этими истинами определяется как тождество по сущности и различие по «обратно тождественному» себе (rang ldog). Это значит, что хотя каждая из данных истин является особым предметом мысли – дхармой, обладающей своими собственными сущностью, признаком и бытием, однако обе они всегда сосуществуют, входя в органическое единство любой дхармы (общей для них сущности). Тождество истин обосновывается логическими умозаключениями и, как полагают, подтверждается опытом Будды, который, по мнению махаянских философов, ведает две истины одновременно. Различие же трактуется как прямая несовместимость (dngos 'gal), в силу которой две истины не могут восприниматься одновременно. Свидетельством этого считается то, что обычные существа имеют дело лишь с относительной истиной, а святые могут воспринимать две истины только попеременно, но не одновременно. Согласно этой трактовке, относительная истина (феноменальная явленность) предстает в качестве того, что закрывает (самврити) видение абсолютного, преграждает существам доступ к нему.

Хайдуб Чже (mkhas grub rje, 1385–1438) выделяет два вида, или ипостаси, феноменальной явленности, которые оказываются важными в данном контексте. Это истинноподобная явленность (bden snang) и двойственная явленность (gnyis snang). Первая характеризуется тем, что вещи являются как имеющие место истинно, хотя в действительности они и не таковы. Вторая относится к тому факту, что сущее является в качестве подразделяемого на воспринимаемое (gzung) – объект и воспринимающее ('dzin) – «обладателя объекта» (сознание–познание, индивида).

Прасангики и саутрантика–мадхьямика–сватантрики ориентируются главным образом на обретение видения абсолютного путем преодоления истинноподобной явленности, а виджнянавадины – на достижение аналогичной цели благодаря «пробиванию» двойственной явленности. Иогачара–мадхьямика–сватантрики стараются сочетать наиболее эффективные, по их мнению, элементы двух этих традиций. Все эти различия в подходах к практике, как явствует из интерконтекста, обусловлены в первую очередь тем, каким именно способом данному индивиду, или типу индивидов (в том числе и историческому), легче пробиться через явленность и блокировать активность страсти, гнева и других негативных в соте– риологическом плане факторов при контакте с подобной феноменальностью.

Так, индивиды «прасангиковского» типа легко принимают идею отсутствия вещей даже в плане относительной истины, воспринимая их как существующие только номинально (ming tsam du – «только как имя») и в качестве таковых, тем не менее, способные выполнять функции и подчиняющиеся закону кармы. Поэтому для блокирования активности страсти и других негативных факторов им нет никакой необходимости прибегать к идее отсутствия внешней данности. Поскольку же в своей практике они делают акцент на одолении истинноподобной явленности, то им не нужно также опираться на идею базового сознания. Индивиды «сватан– триковского» типа отличаются от «прасангиков» тем, что им претит признание полного отсутствия вещей. Поэтому они разрабатывают идею реального, хотя и не истинного, существования вещей в относительном плане, а для блокирования активности негативных факторов с большой эффективностью используют идею сходства существования вещей с имеющим место в иллюзии и сновидении. Поэтому сватантрики тоже не прибегают к концепциям отсутствия внешней данности и наличия базового сознания.

Аналогичным образом можно оценить стержневые идеи виджнянавадинов, йогачара–мадхьямика–сватантриков и представителей других школ. В свете изложенного, концепции базового сознания, отсутствия внешней данности, номинальности или ил– люзиеподобия феноменального и пр. представляются блоками, из которых – в соответствии с общей теорией и специфическими особенностями разных категорий лиц – строятся типовые картины мира, ориентирующие на реализацию различных версий фундаментального буддийского сотериологического проекта.

ГЛАВА 1. КОНЦЕПЦИЯ БАЗОВОГО СОЗНАНИЯ

Полное название этого предмета, представляющего теорию базового сознания, – «клешный ум и алая–виджняна» (nyon mongs can gyi yid dang kun gzhi’i mam par shes pa), однако нередко его называют сокращенно – «ум и алая» (yid dang kun gzhi). На монастырских религиозно–философских факультетах он изучается при прохождении курса парамиты в связи с рассмотрением содержания «Абхисамаяланкары» Майтреи. В девятом классе 1 по этой теме проводятся учебные диспуты [Агван Нима, 1, с. 30]. На факультетах учебных центров Гелугпы базовым учебником (rtsa ba) по данному предмету служит написанная в стихотворной форме небольшая работа Цзонхавы, которая носит такое название: ««Море объяснения превосходного». – Подробное объяснение трудных для понимания мест [в концепции клешного] ума и алая [-виджняны]» [см.: Цзонхава, 2]. Ее содержание детально разъясняется в комментариях и исследовательских работах – дополнительной и обязательной учебной литературе. В этих сочинениях, как полагают их авторы, излагается концепция клешного ума и алая–виджняны, принятая виджнянавадинами, «следующими авторитетным текстам» (lung gi rjes ‘brangs) – опирающимся на пять основных работ Асанги (sa sde Inga).

Текстовые источники дацанской репрезентации концепциии базового сознания

Эта концепция опирается на Сутры и ученые трактаты – шаст– ры [см., напр., Дадхан Тугчже, л. 5А]. К числу первых относят такие Сутры, как «Абхидхарма» (chos mngon), «Приход на Ланку» («Ланкаватара», lang kar gshegs ра), «Истинное объяснение мысли» («Сандхинирмочана», dgongs pa nges par ‘grel ba), «Творение прочного украшения» («Гханавьюха», rgyan stug ро bkod ра) и некоторые другие, а вторые образуют группу двадцати разделов учения, связанных с Майтреей (byams pa dang ‘brel ba’i chos sde nyi shu), подразделяемую на четыре блока.

A. В «пять разделов учения Майтреи» (byams pa chos sde Inga) входят «два украшения» (rgyan gnyis) – «Абхисамаяланкара» (mngon rtogs rgyan) и «Сутраланкара» (mdo sde rgyan), «две виб– ханги» (mam ‘byed) – «Мадхьянтавибханга» (dbus mtha’ mam ‘byed) и «Дхармадхармата–вибханга» (chos chos nyid mam ‘byed), a также «Уттаратантра» (rgyud bla ma).

Б. Пять разделов ступеней – трактатов, развивающих (Учение Майтреи) (rgyas pa’i bstan bcos sa sde Inga), – это пять работ Асан– ги:

1) «Иогачарьябхуми» (mal ‘byor spyod pa’i sa);

2) «Вастусанграха» (gzhi bsdu ba);

3) «Парьяясанграха» (mam grangs bsdu ba);

4) «Виваранасанграха» (mam par bshad pa’i sgo bsdu ba);

5) «Нирнаясанграха» (mam par gtan la phab pa bsdu ba).

A. Содержание этих пяти работ изложено в двух видах собрания (sdoms mam gnyis) – «Абхидхармасамуччае» (mngon pa kun las btus) и «Махаянасанграхе» (theg bsdus) Асанги.

Г. Четвертый блок образуют восемь пракаран (rab byed) Васу– бандху:

1) «Сутраланкарабхашья» (mdo sde rgyan gyi bshad pa) – комментарий на «Сутраланкару»;

2) «Мадхьянтавибхангатика» (dbus mtha’ mam ‘byed kyi ‘grel ba) – комментарий на «Мадхьянтавибхангу»;

3) «Дхармадхарматавибхангавритти» (chos chos nyid mam ‘byed kyi ‘grel ba) – комментарий на «Дхармадхарматавибхангу»;

4) «Тримшикакарика» (sum cu pa’i tshig le’ur byas pa);

5) «Вимшикакарика» (nyi shu pa’i tshig le’ur byas pa);

6) «Панчаскандхапракарана» (phung po lnga’i rab byed);

7) «Вьякхьяюкти» (mam bshad rig pa);

8) «Кармасиддхипракарана» (las gmb pa’i rab byed)².