Текст книги "Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии"

Автор книги: Андрей Донец

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 13 страниц)

41 Так называют трансовое состояние (самапати), относящееся к уровню Мира Бесформенного (арупы) [Гедун Дандар, 4, л. 22А].

42 Samaropa; sgro ‘dogs. Приписывание – это умственный процесс признавания несуществующего существующим или не являющегося чем– то являющимся им. О существующем условно см. далее.

43 Различение (samjna; ‘du shes) определяют как психический элемент, который «благодаря собственной силе» воспринимает объект в признаках, и подразделяют на два вида – воспринимающее объект в признаках, или особенностях (mtshan mar ‘dzin ра), и воспринимающее в общем, целом (bkra bar ‘dzin ра). Первое имеет место при контакте органа чувств с объектом, а второе – при контакте ума с объектом.

44 Нирвана, которая достигается при жизни, называется «Нирваной с остатком скандх» (phung ро lhag bcas), а когда затем умирают, то уходят в Паринирвану (yongs su mya ngan 'das) – сферу «Нирваны без остатка скандх» (phung ро lhag med). Так считает большинство буддийских философов. С этим мнением не согласны прасангики, которые полагают, что сначала достигается второй вид Нирваны, так как впервые Нирвана обретается в состоянии «алмазоподобного самадхи» при полном исчезновении всей явленности, в том числе и скандх. А когда выходят из этого состояния и снова возникают скандхи, то пребывают в «Нирване с остатком скандх». Махаянисты в указанном самадхи реализуют положение Будды [Хайдуб Чже, л. 144А и далее].

45 Одна ступень относится к Миру Желаний, затем идут уровни четырех дхьян Мира Форм и четырех самапатти Мира Бесформенного.

46 Тиб. sgras brjod rigs kyi sgo nas («с точки зрения рода называемого звуком»). Это один из самых распространенных в тибетской схоластике видов классификации.

47 Тиб. (mi) dge bar mi gsal ba’i lung ma bstan gyi sa bon. Здесь возможен и другой вариант перевода, а именно: «нейтральные семена не проясненного как благое» и «нейтральные семена не проясненного как неблагое». В первом варианте имеются в виду семена нейтрального, которое еще не появилось (не прояснилось) и не является благим или неблагим, а во втором – нейтральные сами по себе семена благого или неблагого, которое еще не появилось.

48 Тибетские философы подразделяют строгое исследовательское познание (spyod pas rigs shes) на относящееся к сфере установления относительной истины и относящееся к сфере установления абсолютной истины. Например, первое устанавливает, что росток рождается из семени, а второе обнаруживает принципиальную невозможность рождения чего бы то ни было [Цзонхава, 3, л. 105А].

49 Например, «алая» – наименование сущности, а «прочная» – особенности.

50 Эти два вида также называются общей и индивидуальной кармой.

51 Это благие деяния, совершенные из–за клеш.

² Субстанционально тождественными называют субстанции (dravya; rdzes), тождественные по сущности. Васана не существует субстанционально, поэтому не может быть субстанционально тождественной или отличной от алаи.

53 Непосредственными являющимися объектами ума, воспринимающего концептуально ('dzin rtog), считаются концепты, или представления. Выделяют sgra spyi – «информационный концепт» (представление, сформированное на основе полученной от других информации или «представление о слове») и don spyi – «общий концепт» (представление, образовавшееся благодаря личному опыту или просто «представление») [Муге Сандан, с.350].

54 Тиб. mal ‘byor spyod ра. Одно из названий виджнянавадинов.

55 Аламбана–пратьяя (dmigs rkyen), адхипати–пратьяя (bdag po’i rkyen) и саманантара–пратьяя (de ma thag rkyen). Так, например, при восприятии синего виджняна видимого глазом возникает при наличии трех условий: объекта – синего (первого условия, которое определяет то, что перцептивный образ будет иметь вид объекта – синего), «органа чувств»

– глаза (второго условия, которое определяет, что плодом будет именно виджняна видимого глазом) и предшествующего момента, являющегося моментом этой же виджняны или виджняны умственного (третье условие, определяющее ясность перцептивного образа).

53 Хотя индрия тела охватывает все тело, но полагают, что этого нельзя сказать о виджняне ощущаемого телом.

54 Агван Нима отмечает, что первое, четвертое, шестое, седьмое и восьмое доказательства прямо обосновывают существование алаи, указывая на невозможность ее отсутствия, а три другие опровергают возражения [Агван Нима, 2, с. 351].

55 Клешное самадхи – это, очевидно, клешное базовое самапатти (dngos gzhi nyon mongs can), один из трех видов базового самапатти (dngos gzhi) (см. прим. 60), который возникает, когда во время пребывания в чистом базовом самапатти (dngos gzhi dag pa ba) в потоке сознания созерцателя появляется жажда блаженства, ложный взгляд, гордость или неведение [Гедун Дандар, 4, л. 13А]. Клешная праджня – это понимание, находящееся под влиянием клеши неведения. «Я дхармы» (chos kyi bdag)

– это существующая истинно и независимо сущность дхармы (в трактовке прасангиков) [Жамьян Шадба, 2, л. 154Б].

53 Название того, кто обрел третий из четырех плодов святости в Хинаяне. Четвертый плод – архатство.

54 При рассмотрении истины причины возникновения страдания (второй из четырех истин святого) клеши нередко берутся в их особой ипостаси жажды (sred ра), которая обычно трактуется тибетскими философами как желание наслаждений или желание не расставаться с блаженством и отделиться от страдания. Один из видов этой жажды – жажда желающая ('dod sred), или же желание обрести блаженство и не расставаться с ним, – рассматривается в концепции восьми трансовых состояний (самапатти). В этой жажде выделяют девять слоев, относящихся к девяти уровням трех Миров (уровням Мира Желаний, четырех дхьян Мира Форм и четырех небес Мира Бесформенного). Когда устраняется жажда желающая, относящаяся, например, к уровню Мира Желаний, то это характеризуют как обретение непривязанности (chags bral) к данному виду жажды (или к Миру Желаний в плане жажды) и достижение трансо– вого состояния базового самапатти первой дхьяны. При устранении других слоев жажды реализуются базовые самапатти последующих уровней. Клеши тоже имеют слои, соответствующие девяти уровням трех Миров. Каждый из этих слоев рассматривается в качестве особой клеши и подразделяется на три части – большую, среднюю и малую, а те, в свою очередь, на большую, среднюю и малую, так что в итоге каждый слой предстает как девять клеш (большая большой, средняя большой, малая большой, большая средней и т. д.), которые обычно устраняются по очереди [Гедун Дандар, 3, л. 72Б-73А; 4].

55 Это означает, что клешный ум служит субстанциональной причиной (nyer 1 еп) потока подобного ума (как, например, глина – субстанциональная причина изготовленного из нее кувшина, а дерево – сделанного из него столба). Подробнее о субстанциональном потоке и пр. см. во второй главе.

56 Большинство махаянских философов (кроме прасангиков) считает, что хинаянские святые не избавлены от признания Я дхармы, которое поэтому называется «неведением (индивида,) не имеющего клеш».

57 Это восемнадцать групп элементов, или «слоев» (khams) сущего: шесть индрий (пять «органов чувств» и ум), шесть видов их объектов и шесть соответствующих родов сознания (сознание видимого глазом и пр.).

58 Это шесть индрий и шесть видов их объектов, полагаемые «местом рождения» (аятаной, skye mched) шести соответствующих им видов сознания.

59 Cang skya rol pa’i rdo rje. Джанжа (1717–1786) – составитель пользующегося большой популярностью словаря «Источник мудрецов», автор трактата по истории философии и многих других интересных работ.

60 О нем см. в: [Таранатха, с. 195–196].

61 Это несколько произвольное истолкование того, что очень кратко излагает Джанжа. Возможно, здесь речь идет о конгломератах, в виде которых, по мнению некоторых философов, существуют атомы. Такой конгломерат («яйцо» – gong bu) состоит из семи атомов – одного в центре, окруженного с шести сторон шестью другими атомами. Поскольку у центрального атома можно установить наличие шести сторон, которыми он соприкасается с шестью окружающими атомами или которыми он обращен к ним, то у него следует признать шесть частей. Если же его все– таки считать не имеющим частей, то следовало бы признать не имеющим частей и конгломерат («яйцо»). Но это неприемлемо, ибо он состоит из семи атомов.

62 Тиб. mdo sde ра. Это сторонники одной из двух главных хинаян– ских философских школ.

63 Это одна из расхожих идей тибетских философов, верность которой, по их мнению, подтверждается тем, например, что восприятие тела немыслимо без восприятия его частей – головы, рук, ног и пр.

64 Считается, что в момент реализации положения Будды обретаются два особых Тела – Дхармакая (chos sku), или абсолютное Тело, и Рупакая (gzugs sku), характеризуемая как относительное. Последняя подразделяется на Самбхогакаю (longs spyod sku), пребывающую на небесах Ака– ништха вплоть до полного прекращения существования сансары, и Нир– манакаю (sprul sku) – Тело, являемое в разнообразных видах во множестве областей мира [Жамьян Шадба, 2, л. 225Б-228Б].

65 «Предмет познания» (джнея) определяется как то, что может быть объектом ума. Такой предмет выступает в двух ипостасях: как сама дхарма, которая может быть объектом ума, и как эта же дхарма, рассматриваемая в качестве умозрительного объекта. В первом случае «предмет познания» может являться постоянным или непостоянным, а во втором – только постоянным [Агван Даши, с. 56].

66 Критерием равнозначности дхарм А и Б считается наличие «восьми дверей охвата» (asta vyaptidvara; khyab pa sgo brgyad). Если нечто является А, то с необходимостью является Б, и наоборот. Если нечто не является А, то с необходимостью не является Б, и наоборот. Где есть А, там есть Б, и наоборот. Где нет А, там нет Б, и наоборот [Ригзин, 1986, с. 30].

67 Прямое постижение (dngos) обычно противопоставляется непрямому (shugs), которое отличается от косвенного (brgyud). Так, при зрительном восприятии пустого стола прямо постигается стол, непрямо – отсутствие на нем кувшина и прочего, а косвенно – наличие искомого кувшина в некотором ином месте. Объект непрямого постижения познается путем простого обращения ума к нему и не требует особого акта непосредственного или опосредованного познания, а постижение косвенного осуществляется благодаря умозаключению, опирающемуся на аргумент [Жамьян Шадба, 3, с. 13–14].

68 Предмет обсуждения – это предметная основа обсуждения, оцениваемый объект. Субъект – это предмет обсуждения, у которого стараются установить обладание некоторой дхармой. Выделяют также «не имеющий недостатков субъект, который желают познать» (shes 'dod chos can skyon med). Обычно «предмет обсуждения» и «субъект, который желают познать», совпадают и называются просто «субъектом» [Дагба Шаддуб, л. 2].

69 В базовой системе категорий не проводится четкого разграничения между понятиями «субстанционально иного» (rdzes gzhan) и «субстанционально отличного». На основании анализа можно предположить, что субстанционально иное – это субстанционально отличное, не имеющее связи причины и следствия.

70 «Грубым отсутствием Я дхармы» (chos kyi bdag med rags pa) виджнянавадины считают отрицание того, что большое материальное является соединением атомов [Туган, с. 43].

71 О нем см. в: [Таранатха, с. 6, 231, 239, 249].

72 В базовой системе категорий выделяют четыре главных вида объектов. 1) Являющийся объект (abhasavisaya; snang yul) – тот, который познается посредством его явления. С точки зрения того, чему именно являются подобные объекты, указывают являющиеся пяти «органам чувств» и являющиеся уму (представления). 2) Воспринимаемый объект (grahavisaya; gzung yul) – тот, который воспринимается при ясном явлении. Являющийся «органам чувств» объект будет и воспринимаемым объектом, а являющийся уму (представление) не будет таковым, ибо посредством операции «приписывания» ум отождествляет представление о предмете с самим предметом, и именно этот предмет будет воспринимаемым объектом. 3) Действительный объект (grahakavisaya; 'dzin stangs kyi yul) – тот, который имеет место в действительности, или так, как воспринимается. Например, когда из–за неких атмосферных процессов видят две луны, то они будут являющимися и воспринимаемыми объектами, а одна настоящая луна – действительным объектом. 4) Признаваемый объект (abhinivesavisaya; zhen yul) – тот, который познается умом посредством признавания. Так, воспринимаемый объект ума будет признаваемым объектом, ибо ум отождествляет представление о предмете с самим предметом и признает такой предмет как бы существующим в действительности [Муге Сандан, с. 344–345].

73 /—1

Следует отметить, что саутрантики тоже ставят эти вопросы и отвечают на них положительно [Джанжа, 2, л. 28Б-29А].

74 Сознание напрямую воспринимает вид объекта, но само не принимает его вид.

75 Drun chen legs pa bzang po, pan chen bsod nams grags pa. Это известные тибетские ученые, по учебникам которых учатся на разных философско–религиозных факультетах.

76 Grub mtha’ chen mo. Это известная работа Жамьяна Шадбы.

77 Они в основном опираются на «Абхидхармакошу», а «следующие доказательству» (rigs rjes 'brang) – на семь работ Дхармакирти по логике [Жамьян Шадба–второй, 1, с. 132].

78 Тиб. gnyis snang. Двойственной явленностью обычно называют явление сущего в виде подразделяемого на воспринимаемое и воспринимающее.

79 Это семь работ Дхармакирти: 1) «Праманаварттика», 2) «Прамана– винишчая», 3) «Ньяябинду», 4) «Хетубинду», 5) «Самбандхапарикша»,

5) «Чоданапракарана», 7) «Сантанантарасиддхи» [Щербатской, 1988, с. 90].

53 Дэвендрабуддхи (630–690) сочинил комментарий на «Праманавар– ттику», а его ученик Шакьябуддхи написал субкомментарий [Будон, с. 229].

54 Подробнее об этом см. в: [Винитадева].

55 Здесь имеется в виду категория «несовместимости взаимного отвержения» (anyanyaparihara viruddha; phan tshun spangs ’gal), определяющая такое отношение между двумя дхармами, при котором выполняется следующее условие: если нечто является одной из них, то с необходимостью не является другой [Агван Даши, с. 308; Муге Сандан, с. 356].

56 Благодаря этому самадхи реализуется «базовое самапатти», в котором действует абхиджня.

57 Наряду с непосредственным чувственным, умственным и самопознанием, это познание входит в матрику четырех видов непосредственного «верного познания» и определяется как «необманывающееся неконцептуальное ведание (mkhyen ра) истинного смысла своего объекта, возникающее благодаря силе тренированности в самадхи слитых воедино шаматхи («состояния успокоенности») и випашьяны («высшего видения») – его специфического «хозяин–условия ”»[Агван Нима, 2, с. 120].

58 Здесь используется специфическая трактовка прямого и непрямого видов познания, которой уделяют особое внимание в своей теории «верного познания» и прасангики. Согласно данному подходу, например, «сознание видимого глазом» при восприятии синего объекта возникает в виде этого объекта – синего и считается непосредственным прямым познанием. А «сознание умственного», возникающее сразу же по прекращении потока моментов подобного сознания и имеющее точно такой же вид этого объекта, является познанием непосредственным, поскольку постигает свой объект без опосредующего звена аргументированного умозаключения, но не будет прямым, или, точнее, постигающим непосредственно объект, ибо его «объект–условием» будет не сам этот объект, а его отпечаток, оставшийся в памяти [Гедун Дандар, 1, л. 139Б].

59 Тиб. bsod nams. Это совокупность всей накопленной положительной кармы.

60 На основании анализа ряда высказываний Сутр Майтрея сформулировал в своей «Сутраланкаре» основные положения концепции «соответствующего звуку» (sgra ji bzhin ра), которая была принята и разработана махаянскими философами в трактатах по герменевтике. Согласно данной концепции, мысль (dgongs ра) конкретного высказывания Будды может совпадать с непосредственной мыслью (sgra zin, dngos zin) этого высказывания или не совпадать. В первом случае мысль высказывания называют «соответствующей звуку», а во втором – «не соответствующей звуку». Высказывания последнего типа подразделяют на «подразумевающие непрямо» (Idem рог dgongs ра) некую цель, т. е. сделанные с определенной целью для конкретной категории лиц (напр., хотя Будда и считает, что Я не существует, но говорит о нем как существующем, чтобы постепенно вовлечь в свое вероучение тех, кто еще не может постичь идею отсутствия Я), и на «обладающие подразумеваемой» (dgongs ра сап) мыслью (напр., когда он говорит, что нужно убить отца и мать, подразумевая необходимость уничтожения жажды наслаждений и привязанности к ним). Подробнее об этом см. в: [Донец, 2002].

61 Тибетские философы подразделяют имена на подлинные (dngos ming) и условные (btags ming) – даваемые некоторому предмету на основании сходства, связи и пр. с тем, что носит подлинное имя. Например, условно называют именем «Праджня–парамита» книгу, содержащую объяснение праджня–парамиты – мудрости, непосредственно ведающей пус– тотность (шуньяту). Вместе с буддизмом из Индии пришла в Тибет и концепция трех условий признания условным какого–либо имени или высказывания. Если обнаруживают, что данное высказывание подразумевает нечто иное (dgongs gzhi), было сделано с некоторой целью (dgos ра), а его непосредственный смысл может быть опровергнут (dngos la gnod), то оно признается условным, а его подлинный смысл – подлежащим установлению (drang don). В противном случае смысл высказывания считается установленным (nges don), то есть совпадающим с его непосредственным, буквальным смыслом. Имеется в Тибете и особая трактовка этого предмета, в соответствии с которой сделанные Буддой объяснения абсолютной истины считаются содержащими «установленный смысл», а разъяснения относительной истины – «смысл, подлежащий установлению», так как Будда изрекал только истину, и подлинной истиной, по мнению прасангиков, является исключительно истина абсолютная [Донец, 2003].

62 Термин «собственное бытие» (svabhava; rang bzhin) употребляется тибетскими философами для обозначения трех предметов: 1) бытия любой вещи; 2) неотъемлемо присущего вещи бытия, которое характеризуется постоянством и независимостью; 3) подлинной природы сущего. Поскольку все вещи, по мнению прасангиков, существуют зависимо, то не обладают собственным бытием (во втором значении) и поэтому не имеют места благодаря своему собственному бытию.

63 Первое определение «сознание–познание» получает, когда устанавливается при подразделении «существующего» на «постоянное» и «вещь», которая, в свою очередь, делится на «материальное», «психическое (сознание–познание)» и «элементы – «соединители», не связанные с сознанием» (випраюкта–санскары), а второе – при разделении «существующего» на «объект» и «обладателя объекта» («органы чувств», имя, сознание–познание и индивид) [Агван Даши].

64 Для уяснения признаковой структуры дхармы представляется удобным использовать планетарную модель атома: «ядро» дхармы образует ее существенный специфический признак, а на «орбитах» располагаются «электроны» – ее второстепенные признаки. В философских рассуждениях могут оперировать конкретной дхармой как обладающей или тождественной всем этим признакам, некоторым из них либо какому– нибудь одному (чаще всего – существенному, «ядру»).

65 Это название одного из классов прегов, которые, как полагают, имеют большие проблемы в связи с утолением голода и жажды, терзающих их в течение очень продолжительного времени.

66 Конечное исследование (mthar thug dpyod pa) – проводимое для установления абсолютной (конечной) истины. Познание при таком исследовании подразделяют на концептуальное и непосредственное. «В абсолютном смысле» (don dam du) – с точки зрения абсолютной истины, «в относительном плане» (tha snyad du, kun rdzob tu) – с точки зрения относительной истины. «Эмпирическое исследование» (tha snyad pa'i dpyod pa) – проводимое для установления относительной истины [Туган, с. 39].

67 Аятаны цветоформы, звука, запаха, вкуса и осязаемого – постигаемые чувственным познанием объекты пяти «органов чувств». Аятана дхармы – постигаемый умственно объект индрии («органа») ума. Вещи, согласно прасангикам, не обладают собственным бытием даже в плане относительной истины, поэтому отсутствуют как таковые. Однако, в отличие, например, от явленного иллюзионистом коня они имеют «основу явления» (snang gzhi), которая фигурирует в качестве «действительного объекта», определяя явление и восприятие вещи. Так, «основой явления» колесницы служит совокупность ее частей – колес, оси и прочего, которые, в свою очередь, имеют свои «основы явления» – собственные части. Вещь называется ложной, если нет соответствия между ее явлением и пребыванием. Поскольку вещи являются как имеющие место истинно, но по сути отсутствуют, то все они ложны. Однако с точки зрения относительной истины ложной считается вещь, у которой нет соответствия между ее явлением и «основой явления». Так, иллюзионист «превращает» куст в коня. При этом конь будет явлением, а куст – «основой явления». Поскольку они не согласуются, то конь должен быть признан ложным. Не являющаяся ложной в относительном плане вещь полагается существующей условно (btags yod).

68 Это цветоформа, которая возникает в уме благодаря воспоминанию, воображению и пр.

69 ^

Три другие ложные представления: признание непостоянного постоянным, не имеющего Я – имеющим Я, страдания – блаженством.

70 Достоверным (tshad mas grub) прасангики называют то, что не может быть опровергнуто никаким «верным познанием» [Жамьян Шадба, 2, л. 214Б].

71 Сознанием–познанием ощущаемого телом.

72 «Существующее» определяется в базовой системе категорий как устанавливаемое «верным познанием». Поскольку «верное познание» характеризуется как необманывающееся в своем объекте, то «существующее» следует признать имеющим место действительно, истинно. Понятие «существующего» рассматривается в качестве равнозначного понятию «дхарма», которая определяется как «держатель–носитель» собственной сущности или, по вайбхашикам, признака [Агван Даши, с. 56]. Поэтому «существующее» имеет место истинно и обладает признаком. Следовательно, два имеющих место истинно предмета обладают признаками, которые могут совпадать или не совпадать. В первом случае эти предметы будут тождественны, а во втором – отличны. Таким образом, две рассматриваемые вещи, имеющие место истинно, обязательно должны быть тождественными или отличными. Если же отношение между вещами нельзя охарактеризовать как тождество или различие, то, по мнению буддийских философов, их следует признать не имеющими места истинно.

106 Идея срединности служит базовым принципом буддийского философствования. В прасангиковской трактовке он предстает в двух ипостасях: «в плане отрицания» (dgag phyogs nas) все вещи не определяются в терминах противоположностей (существует – не существует), а «в плане утверждения» (sgrub phyogs nas) определяются недвойственно (существует, не существует, существует и не существует, не является ни существующим, ни несуществующим).

107 «Основой признавания» (gdags gzhi) вещи называют то, в связи с чем она признается, получая статус существующей условно. Так, лес признается в связи и по отношению к деревьям, а они – в связи и по отношению к их частям (ветвям, стволу, корню) и т. д.

Будда проповедовал срединный путь – равно далекий от крайностей потворства желаниям и их аскетического подавления. В сфере когнитивной идея срединности нашла свое отражение в «среднем взгляде» – равно далеком от «впадения» в крайности – определения вещей как существующих или не существующих, постоянных или прерываемых и пр.