Текст книги "Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии"

Автор книги: Андрей Донец

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 13 страниц)

Механизм чудотворения

Жамьян Шадба отмечает, что благодаря заслугам и особому самадхи йога место одного человека может занимать огромная армия, а благодаря заслугам, могуществу и волшебной силе (риддхи) Бодхисаттвы в маленькую пещеру может войти вселенский император Чакравартин с большой свитой [Жамьян Шадба, 1, л. 338Б]. Описания аналогичных случаев можно встретить во многих Сутрах и житиях святых (см., напр., в: [Вималакирти]).

Их специфическим отличием от рассмотренной выше ситуации восприятия чашки с жидкостью претом, человеком и богом является то, что разные и обычно несовместимые данности воспринимаются всеми присутствующими вместе и одновременно. Так, например, все окружающие Будду видели, как по их просьбе Вималакирти «перенес» огромную область мира Абхирати и поместил ее в Индии, причем Абхирати не уменьшилась, а Индия не увеличилась [Там же, гл.11]. С позиций изложенного ранее можно предложить следующее объяснение данного феномена. В силу наличия определенности у вещей их размеры остались прежними. Поскольку же вещи вследствие отсутствия их действительного существования могут быть признаны одинаковыми в этом отношении, а значит и тождественными, то огромная область мира Абхирати предстает как тождественная пылинке, поэтому оказывается способной поместиться в Индии.

Таким образом, принципиальная возможность подобных феноменов опирается на тождество всех вещей по абсолютной сущности – дхармате, поэтому и являть их могут только святые – непосредственно постигшие дхармату. Одновременное же видение этих явлений всеми присутствующими обусловлено наличием у них особой кармы, поскольку, как объясняет Жамьян Шадба согласно «Сиянию философии» (Таркаджвала) Бхававивеки, сколько бы святые Бодхисаттвы, обладающие огромными заслугами и великим состраданием, ни являли чудесным образом благодаря произнесению соответствующих пожеланий или волшебным силам всевозможных вещей, еды и т. д. для страдающих и нуждающихся существ, все это исчезает, если у тех существ нет кармы на это [Жамьян Шадба, 1, л. 337Б]. Хотя у Будд и святых есть способность приносить благо существам, но она не дает желаемого эффекта при неполноте условий, в число которых входит и наличие у индивидов соответствующей кармы или же, указывает Карти, веры в Будду, Учение и Общину святых как в высшие Прибежища и т. д. [Карти, л. 4Б].

Изложенное позволяет получить некоторое представление об идеях, которые намечают основание прасангиковской концепции чудес и чудотворения. Установив принципиальную зависимость различных феноменов от деяния (кармы), тибетские прасангики полагают «неохватность умом» базовой характеристикой порождения им своего плода. В соответствии с Сутрами и «Абхидхарма– самуччаей» Асанги, они выделяют семь видов такой неохватности, а именно: 1) неохватность умом явления плода накопленной кармы в виде некоего тела, которое получает при рождении обладатель этой кармы, 2) в виде места его рождения и 3) находящихся там предметов; 4) неохватность умом действия чинтамани (исполняющей желания драгоценности), мантры, волшебного зелья и пр.,

5) чудесного действия самадхи у йогов, 6) могущества (dbang) у Бодхисаттв, 7) чудесного нирманического явления Будды и т. п. [Жамьян Шадба, 1, л. 336А].

Прасангиковская концепция внешней данности отличается от разработаных в других принимающих ее существование школах – вайбхашике, саутрантике и саутрантика–мадхьямике, которые в той или иной мере признают у внешнего субстанциональное существование. Прасангики же полагают внешнее существующим исключительно условно и номинально, благодаря чему, по их мнению, избегают «впадения» в крайность существования и пр. А отвергая идею несуществования внешней данности, избегают крайности несуществования и др.¹⁰⁸ Таким образом, в своем подходе к рассмотрению проблемы существования внешней данности они исходят из собственного понимания принципа срединности и своих концепций двух истин и достоверного. Несомненным достоинством этой концепции внешней данности прасангики считают ее большую эффективность в плане религиозной практики, по

скольку признание условности и номинальности существования внешних вещей, с одной стороны, делает невозможным проявление из–за них клеш и совершение грехов, а с другой – не ослабляет воздействия на сознание идеи кармы, имеющей не воображаемые, а реальные плоды.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проблема адекватного оценивания материального, полагаемого «внешним» по отношению к психическому, с давних пор занимала умы буддийских философов. Особое место отводится ей в дацанской философии, служащей своеобразным ядром центральноазиатской буддийской схоластики. Наибольшей популярностью здесь пользуются два основных решения этой проблемы. Первое из них – специфическая буддийская версия субъективного идеализма – обнаруживается в ряде Сутр в виде сформулированной Буддой идеи о существовании «только сознания», которая затем была детально разработана в философских школах виджнянавада и йогачара–мадхьямика–сватантрика и представлена в форме концепции отсутствия субстанционального различия между материальным и психическим, а также учения о базовом сознании (алая– виджняне) – «носителе семян» всего сущего (только в виджняна– ваде). Хотя основной массив представителей схоластики вообще и дацанской философии в частности, составляли приверженцы школы мадхьямика–прасангика, отрицавшие верность коцепций базового сознания и отсутствия субстанционального различия между внешним и внутренним, в своих сочинениях они довольно объективно и детально излагают эти коцепции, причиной чего является не только бережное и уважительное отношение ко всем достижениям философской мысли, но и то, что изучение систем воззрений других школ они рассматривают как необходимый этап, подготавливающий умы студентов к восприятию трудных для понимания идей прасангики, полагаемой ее сторонниками наивысшей философской системой. Приводимые в дацанской литературе объяснения позволяют с приемлемым уровнем полноты и детальности ознакомиться с двумя названными концепциями, которые характеризуются высокой структурной сложностью и имеют существенные отличия от западных систем субъективного идеализма.

Второе решение проблемы адекватного оценивания материального тоже обнаруживается в Сутрах в виде сформулированной Буддой идеи о существовании «только имени», или номинальности сущего, которая затем разрабатывалась в разных махаянских школах, а с особенной тщательностью и многогранностью – в пра– сангике. Анализ дацанской и схоластической тибетоязычной философской литературы привел к установлению наличия в ней оригинальной концепции поливариантности сущего, которая была создана центральноазиатскими философами–прасангиками «желтошапочной» традиции Гелуг в процессе дальнейшего разрабатывания идеи номинальности. Своим возникновением эта концепция в значительной мере обязана использованию структурного подхода, отличавшего философов тибетской линии буддизма, которые многие проблемы решали путем выявления у вещей разных сторон и частей и четкой квалификации отношений между ними посредством категорий. Особый интерес концепция поливариантности сущего вызывает в связи с тем, что она способна послужить тем теоретическим фундаментом, опираясь на который можно достичь приемлемого уровня адекватности понимания в рамках буддийского философского дискурса механизма описываемых в канонической и постканоничекой литературе чудес, а также пользующегося большой популярностью в Китае и других ареалах традиционного распространения буддизма учения о «чистых землях» (Сукхавати, Абхирати, Шамбале) особых («райских») областях мира, поминаемых в молитвах в качестве мест получения желательного рождения.

Проведенное исследование позволяет сделать общее заключение о том, что разрабатывание концепций базового сознания, нереальности и номинальности материального учеными буддистами связано с попытками теоретико–философского осмысления проблемного узла релевантного оценивания существования «внешнего» в соответствии с различными версиями единого буддийского сотериологического проекта.

КОММЕНТАРИИ

1 В тех учебных заведениях, где учатся по полной программе факультета Гоман.

2 Полагают, что Бодхисаттва Майтрея пребывает на небесах Тушита и должен стать следующим – пятым Буддой этого периода – кальпы, называющейся Хорошей кальпой (bhadrakalpa; bskal bzang). Его считают небесным основателем философской школы виджнянавада, а земным – Асангу (IV в.), который получил от Майтреи пять текстов («Абхисамая– ланкару», «Сутраланкару», «Мадхьянтавибхангу», «Уттаратантру», «Дхармадхарматавибхангу»). Васубандху – брат Асанги, ставший также его последователем.

3 Это особый вид тождества, которым обладают две дхармы (напр., «белизна» и «сладость» сахара), возникающие, пребывающие и исчезающие одновременно [Судхипрашака, с. 8].

4 Махаяна (theg chen) – Великая Колесница. В буддийской литературе она фигурирует как одна из трех главных Колесниц (yana; theg ра) – путей обретения Просветления. Две другие – это Колесница Слушателей – Шраваков (sravakayana; nyan thos kyi theg pa) и Колесница Самопро– светляющихся – Пратьекабудд (pratyekabuddhayana; rang sangs rgyas kyi theg pa), которые объединяются в Хинаяну (theg dman) – Малую Колесницу. Великое Просветление обретается в Махаяне, благодаря ему достигают положения Будды. Реализуемые в Хинаяне Просветления дают обладание положением освободившегося от сансары. Махаяну также подразделяют на Колесницу Парамит (paramitayana; pha rol tu phyin pa’i theg pa), в которой достижение цели опирается в основном на практику парамит – «ушедших (и уводящих) на другую сторону» моря сансары (т. е. в Нирвану) качеств, или достоинств (guna; yon tan; это отдача, нравственность, терпение, усердие, созерцание–дхьяна, мудрость–праджня, мастерство в методах, пожелания, сила, мудрость–джняна), и Алмазную Колесницу (vajrayana; rdo rje theg pa), или Колесницу Мантры (mantrayana; sngags theg), в которой та же цель реализуется значительно быстрее посредством особых методов – созерцанию Божеств и т. д. Парамитаяну и Ваджраяну относят к одной Колеснице потому, что они имеют общую цель – Просветление Будды и общий корень – порождение мысли (cittotpada; sems bskyed) – «мысли [о достижении] Просветления» (bodhi– citta; byang chub kyi sems) ради установления в этом же Просветлении всех существ [Данба Жамсо, л. 2Б-ЗА]. По мнению прасангиков, в действительности есть только одна Колесница – Колесница Будды (buddhayana; sangs rgyas kyi theg pa), поскольку во всех Колесницах цели достигаются благодаря непосредственному постижению одного и того же абсолютного – шуньяты (siinyata; stong nyid, букв, «пустотность»), отсутствия истинности существования вещей (bden stong), а различие в обретаемых целях определяется использованием разных сопутствующих (samprayukta; mtshungs ldan) и содействующих (maithuna; grogs) факторов, таких как, например, порождение мысли о Просветлении ради спасения всех существ, глубина и широта концептуального познания шуньяты и т. д. [Нагарджуна, л. 189Б-190Б; Чандракирти, с. 399–400].

5 Скандхи (skandha; phung ро) – группы, на которые подразделяются элементы–дхармы, принадлежащие потоку (santana; rgyud) сознания отдельного существа. У индивидов низших Миров (Мира Желаний и Форм) (см. прим. 7) имеется пять скандх: 1) скандха материального (шра skandha; gzugs kyi phung ро) – совокупность элементов материального («возможного в качестве материального», по стандартному определению); 2) скандха ощущения (vedana skandha; tshor ba’i phung ро) – совокупность психических элементов «вкушения» (anubhava; myong ba), которые «благодаря собственной силе вкушают» свой объект; 3) скандха различения (samjna skandha; ‘du shes kyi phung ро) – совокупность психических элементов различения, которые «благодаря собственной силе» воспринимают свой объект в признаках; 4) скандха «соединителей» – санскар (samskara skandha; ‘du byed kyi phung ро) – совокупность элементов, которые не относятся к четырем другим скандхам (их подразделяют на связанные с сознанием (samprayukta; mtshungs ldan) – памятование, сознавание, гнев, стыд и т. д., и не связанные с сознанием (viprayukta; ldan min) – время, рождение, обретение и т. п.); 5) скандха сознания (vijnana skandha; rnam shes kyi phung ро) – совокупность умственных процессов или видов сознания, относящихся к разряду познания другого и имеющих своими спутниками психические элементы (она подразделяется на шесть видов – сознание видимого глазом, слышимого ухом, обоняемого носом, вкушаемого языком, осязаемого телом, мыслимого умом). Материальное подразделяют на внешнее (цветоформу, звук, запах, вкус, осязаемое) и внутреннее (пять органов чувств – индрий, dbang ро; это глаза, уши, нос, язык, тело). Оно отсутствует в Мире Бесформенного, а в Мире Форм имеется в неполном составе (нет запаха и вкуса с соответствующими им органами чувств). Ощущения подразделяются на блаженство (sukha; bde ba), страдание (duhkha; sdug bsngal) и индифферентность (upeksa; btang snyoms), каждое из которых может возникать при восприятии цветоформы, звука, запаха, вкуса, осязаемого и дхармы (объекта ума). Различение подразделяют на воспринимающее свой объект в его особенностях (mtshan mar ‘dzin pa) – при контакте органа чувств с объектом, и воспринимающее свой объект в общем плане (bkra bar ‘dzin pa) – при контакте ума с объектом [Агван Даши, с. 106–107].

6 Термином «основа» (vastu, mula; gzhi) часто называют любой предмет рассмотрения.

7 Согласно традиционной буддийской космографии, в универсуме имеется неисчислимое множество стандартных «четырехматериковых областей мира» (gling bzhi ba'i 'jig rten gyi khams), каждая из которых подразделяется «по вертикали» на три Мира, или сферы: Мир Желаний (kamadhatu; 'dod khams), Мир Форм (rupadhatu; gzugs khams) и Мир Бесформенного (ariipadhatu; gzugs med khams).

8 Satkayadrsti; ‘jig [tshogs la] lta [Ьа]. Этот взгляд обычно считают корнем сансары – неведением как первым из двенадцати членов зависимого возникновения.

9 Тиб. bye brag smra ba. Последователи одной из двух главных философских школ хинаянской традиции.

10 Это дхармы, которые не обладают в качестве своего признака возникновением, пребыванием, исчезновением и считаются постоянными (пространство, два вида прекращенности–ниродхи).

11 Кенсур Агван Нима (1907–1990) – известный бурятский философ, который преподавал буддизм в Лейдене и одно время был деканом ведущего монастырского религиозно–философского факультета Гоман (подробнее о нем см. в: [Агван Нима, 1]).

12 Краткое именование алая–виджняны.

13 В качестве «нечто» может выступать одна из двух этих дхарм или некоторая третья дхарма. Так, две дхармы – «сотворенное» и «постоянное» – будут отличными по сущности, ибо если (нечто, напр., звук) является «сотворенным», то с необходимостью не является «постоянным». Это значит, что невозможно указать сущность (дхарму), которая была бы общей для этих двух дхарм (т. е. заключала бы их в себе в качестве своих признаков).

Невключение алаи в число «виджнян входящих», очевидно, не означает того, что она не «входит» в объект – не познает его, иначе было бы бессмысленным последующее рассмотрение объектов, являющихся ей.

15 Благое (kusala; dge ba) – это то, что «может явить приятное (yid ong) в качестве плода своего полного созревания и заслуживает быть принятым высшим существом (святым)», а неблагое (aku^ala; mi dge ba) – то, что «может явить неприятное (yid mi ong) в качестве плода своего полного созревания и заслуживает быть отвергнутым высшим существом» [Гедун Дандар, 3, л. 121 А]. «Плод полного созревания» – кармический результат. Здесь употребляется слово «может» потому, что накопленная карма может быть полностью или частично уничтожена и тогда не породит этот плод. Нейтральное (avyakrta; lung та bstan) – не имеющее плодом своего полного созревания приятное или неприятное.

16 «Мучители» – клеши (klesa; nyon mongs) – это факторы, признаком которых считается неуспокоенность (та zhi ba), а функцией – вызывание неуспокоенности индивидуализированного потока сознания [Агван Ни– ма, 2, с. 529]. В Махаяне признают 84000 клеш, из них обычно выделяют шесть основных (mulaklesa; rtsa ba'i nyon mongs) – страсть, гнев, гордость, неведение, сомнение и ложный взгляд, которые посредством «многих дверей» вызывают неуспокоенность потока сознания, и двадцать второстепенных (upaklesa; nye ba'i nyon mongs), выполняющих свою функцию через посредство «немногих дверей» [Гедун Дандар, 3, л. 72Б-73Б]. Клеши подразделяют на врожденные (sahaja; lhan skyes) – имеющиеся у индивида с «безначальности», и приобретенные при жизни (parikalpita; kun btags) – возникшие в результате изучения философской системы, взгляды которой не являются истинными. Указывают также клеши явные (pratyaksa; mngon gyur) – функционирующие в сознании явно и воспринимаемые непосредственно, и семенные (bija; sa bon ра), или потенциальные (anusaya; bag la nyal ba), – не функционирующие в сознании явно, но способные породить явные. Кроме того, в каждой клеше выделяют отдельные слои, относящиеся к разным уровням трех Миров. Святой–арья ('phags ра) – избавившийся хотя бы от приобретенных при жизни клеш благодаря непосредственному видению четырех истин (в Хинаяне) или абсолютной истины (в Махаяне) [Гедун Дандар, 1, л. 98А-102А].

17 Сансара (санскр., «странствование»; тиб. 'khor ba, «круговорот») – состояние, или положение (gnas ра), пребывание в котором связано с необходимостью получать все новые и новые рождения из–за кармы и клеш [Гедун Дандар, 3, л. 21 А].

18 Поскольку сознание характеризуется мгновенностью и обычно существует в виде потока однородных моментов, то обращенность к прекращению может относиться как к отдельному моменту, так и ко всему их потоку.

19 Категории субстанционального тождества и отличия подробно рассматриваются во второй главе.

20 Путь каждой из трех Колесниц подразделяется на пять этапов, или Путей, которые должны последовательно проходиться желающими обретения Нирваны: 1) Путь Собирания (sambharamarga; tshogs lam), 2) Путь Соединения (prayogamarga; sbyor lam), 3) Путь Видения (darsanamarga; mthong lam), 4) Путь Созерцания (bhavanamarga; sgom lam), 5) Путь Без Обучения (asaiKsamarga; mi slob lam). На первом из них занимаются в основном слушанием–изучением и обдумыванием Учения, а также накоплением (благодаря реализации благого) собрания заслуг, необходимых для дальнейшего продвижения. На втором акцент делается на созерцании, йоге обретения слияния воедино шаматхи и випашьяны. На третьем Пути достигают непосредственного постижения абсолютного, а на четвертом делают это постижение устойчивым. На последнем обучение уже не требуется, так как благодаря алмазоподобному самадхи обретается Просветление. Два первые Пути называются ступенью обычного существа, или ступенью действия с верой (adhimukticaryabhumi; mos pas spyod pa’i sa), поскольку абсолютное еще не постигнуто непосредственно и его истинность приходится принимать на веру. Остальные Пути именуют ступенью святого (aryabhumi; ’phags pa’i sa). Они подразделяются также на восемь (в Хинаяне) и десять (в Махаяне) ступеней святости [Жамьян Шадба–второй, 2]. Тибетские прасангики полагают, что Путь Соединения начинается с момента реализации шаматхи. Семь первых ступеней святости Бодхисаттвы называются ступенями нечистоты (asuddhabhiimi; та dag pa’i sa), а три последние – ступенями чистоты (visuddhabhtimi; dag sa), поскольку на них уже избавлены от нечистого – клеш.

21 Гедун Дандар полагает, что у буддийских философов есть шесть главных взглядов на механизм кармообразования и кармореализации: 1) Некоторые вайбхашики считают, что деяние порождает не связанный с сознанием элемент – «соединитель» (випраюкта–санскару), который подобен письменному долговому обязательству с печатью. Он и являет кармический плод деяния. 2) Другие вайбхашики называют этот элемент «обретением» (thob pa). 3) Кашмирские вайбхашики полагают, что деяние оставляет отпечаток–васану в потоке скандх. 4) Некоторые мадхья– мики–сватантрики и виджнянавадины, «следующие авторитетным текстам», считают такой «основой запечатления» алая–виджняну. 5) Саутрантики и виджнянавадины, «следующие доказательству», а также йогачара–мадхьямика–сватантрики и последователи Бхававивеки этой «основой» признают виджняну умственного. 6) Прасангики же считают подобной «основой» «именно индивида» (gang zag tsam), или «именно я» (nga tsam), – признаваемое в связи и по отношению к скандхам [Гедун Дандар, 1, л. 115Б—116А].

22 «Вскармливание» означает усиление способности отпечатка порождать плод благодаря совершению аналогичного деяния из–за жажды или привязанности – восьмого и девятого из двенадцати членов зависимого возникновения. Однако такое «вскармливание» не всегда является необходимым, поскольку отпечатки пяти беспросветных грехов (убийство отца, матери, Архата, раскол Общины, пускание крови у Татхагаты) и очень сильных кармически деяний – совершенных в отношении Будды, Учения, Общины – сразу обладают способностью породить плод.

23 Приоритетом в порождении плода пользуются деяния, которые были совершены раньше других, совершались чаще, являются более «серьезными» или были совершены в момент смерти.

24 В работах по «Собранию тем» описывается матрика (группа) пяти видов плодов: 1) Плод полного созревания (vipakaphala; mam smin gyi 'bras bu) – это «возникшие от неблагих или порочных благих (т. е. порожденных клешами) деяний как своей причины скандхи, [характеризующиеся как] не являющееся «покровом» [или непрепятствующее] нейтральное» [Муге Сандан, с. 361]. «Покров» (sgrib ра) – то, что препятствует достижению освобождения и положения Будды. 2) Плод, соответствующий причине (г syandaphala; rgyu mthun gyi 'bras bu), – «это плод, сходный no роду со своей причиной» [Там же, с. 362]. Так, например, второй момент потока существования кувшина является плодом, соответствующим своей причине – первому моменту, ибо он имеет своей причиной первый момент и обладает сходством по роду (rigs 'dra ba) с ним. 3) Плод действия индивида (purusakaraphala; skyes bu'i byed pa'i 'bras bu) – это «родившееся в силу своей причины» [Там же]. Таковыми являются все вещи, ибо они создаются кармой (деяниями) индивидов. 4) Плод хозяина (adhipatiphala; bdag ’bras) – это «дхарма, [которую] ее причина порождает самостоятельно» [Там же]. Таковы все санскрита–дхармы, ибо они возникают благодаря причинам, каждая из которых тоже появляется от своих причин, но свой специфический плод порождает независимо от них. Так, например, от чего бы ни возник огонь, он всегда порождает тепло, свет, сжигание. В теории перевоплощений плодом хозяина обычно называют внешнее окружение индивида – горы, реки и пр. 5) Плод отделения (visamyogaphala; 'bral ba'i 'bras bu) – это «истощенность того, что должно быть отвергнуто благодаря силе противоядия – мудрости (праджни)» [Там же]. Это прекращенность (ниродха) существования клеш.

25 Родом (gotra, kula; rigs) махаянские философы называют то, что делает возможным (rung) обретение чего–то или обладает способностью (nus ра) реализовать это. Род Будды, пребывающий по природе (prakrtist– hamgotra; rang bzhin gyis gnas pa’i rigs), – это имеющаяся в алае всех существ дхармата ума, делающая возможным обретение Просветления. Она есть у всех существ изначально и уподобляется сокровищу, зарытому под домом бедняка, который ничего не знает о нем. Род развития (anuserate– gotra; rgyas ‘gyur kyi’ rigs), или Род реализации истинного (yang dag par bsgrub pa’i rigs), – это способность обретения Просветления благодаря слушанию, обдумыванию и созерцанию Учения Махаяны. Его уподобляют дереву, на котором вырастают плоды [Джанжа, 3, л. 46Б].

26 Внутренним нередко называют пять «органов чувств» (включая тело в качестве «органа» осязания) – материальное, которое принадлежит потоку существования индивида, а внешним – их объекты, не принадлежащие непосредственно ему.

27 Самапатти (snyoms 'jug) – общее название трансовых состояний, относящихся к сфере Мира Форм и Мира Бесформенного. Самахита (mnyam bzhag) – трансцендентное самапатти, возникающее при непосредственном постижении абсолютной истины и характеризующееся полным исчезновением восприятия феноменальной явленности. Самапатти прекращенности ('gog snyoms) – вид самахиты, имеет место тогда, когда в самахите акцент переносится с постижения абсолютной истины на видение татхаты – совершенно чистой по природе истинной сущности вещей. В этом состоянии может быть реализована истина прекращения – полное устранение клеш [Гедун Дандар, 4; 3, л.76; 2, л.61–63].

28 Корень добра (kusalamula; dge ba’i rtsa ba) – благое деяние или оставленный им отпечаток. У некоторых индивидов он может полностью отсутствовать, так как, например, гнев на святого очень высокого уровня й т. д. обладает большой разрушительной силой – уничтожает накопленные прежде корни добра.

29 о

В данном месте речь идет о категории «несовместимости непре– бывания вместе» (ekatrasthitaviriiddha; lhan cig mi gnas ’gal), характеризующей такое отношение между двумя дхармами, при котором они одинаково могут пребывать в одной «основе» (месте, потоке), но не могут сопутствовать друг другу (более трех моментов), поскольку одна из них всегда устраняет другую. Так, например, мудрость (праджня) устраняет неведение [Агван Даши, с. 309].

30 Вездесущие дхармы (sarvatraga; kun ‘gro) – это соприкосновение (sparsa; reg ра), ощущение (vedana; tshor ba), различение (samjna; ‘du shes), активность ума (cetana; sems pa) и задействование в уме (manaskara; yid du byed pa). Они называются вездесущими потому, что могут быть в одном потоке со всеми дхармами – благими, неблагими и нейтральными [Агван Нима, 2, с. 127].

31 Рапса samprayuktakara; mtshungs ldan mam pa Inga mtshungs.

1) Сходство в объекте (dmigs, yul) – имеют один и тот же объект.

2) Сходство во времени (dus) – возникают, пребывают и исчезают одновременно. 3) Сходство в Мире и ступени – относятся к одному и тому же Миру и одной и той же его ступени. 4) Сходство в виде (mam ра) – имеют один и тот же вид и характеристики (порочное, непорочное и прочее). 5) Сходство в субстанции – сознание и сопутствующий психический элемент должны быть тождественны субстанционально [Ешей Жалсан, с.11-

13].

15 Они тоже входят в группу 51 психического элемента. Это 1) вера (sraddha; dad ра), 2) совесть (hr!; ngo tsha shes pa), 3) стыд (apatrapa; khrel yod pa), 4) бесстрастие (alobha; ma chags pa), 5) негневливость (advesa; zhe sdang med pa), 6) не–невежественность (amoha; gti mug med pa), 7) усердие (vlrya; brtson 'grus), 8) полная очищенность (prasrabdhi; shin tu sbyangs pa), 9) серьезность (apramada; bag yod), 10) равностное отношение (upeksa; btang snyoms), 11) полная безвредность (ahimsa; mam par mi 'tshe ba) [Агван Даши, с. 109].

16 Visayaprabhasvara; yul nges. Это 1) стремление (chanda; ‘dun pa), 2) заинтересованность, или признавание, убежденность (adhimoksa; mos pa), 3) памятование (smrti; dran pa), 4) самадхи (samadhi; ting nge ’dzin), 5) праджня (prajna; shes rab). Они называются истинными объектами потому, что сопутствуют только благому сознанию [Агван Нима, 2, с. 127].

⁴ Aniyata; gzhan ‘gyur. Это 1) сонливость (middha; gnyid), 2) сожаление (kaukrtya; ‘gyod pa), 3) направленность ума на объект (vitarka; rtog ра), 4) исследование объекта (vicara; dpyod ра). Они называются переменчивыми потому, что в зависимости от условий могут сопутствовать любому из трех видов сознания – благому, неблагому и нейтральному.

35 Считается, что в Мире Бесформенного отсутствуют ощущения страдания [Гедун Дандар, 4, Л.19Б-20А].

36 «Основа всего» – это перевод тибетского эквивалента слова «алая» (kun gzhi), а санскритское слово имеет значение «местопребывания», то есть места, где пребывают семена–васаны.

37 Подобное признание Я индивида независимым и существующим субстанционально фактором, относящимся к скандхам как хозяин к слуге, в большинстве школ считается «тонким» и врожденным видом неведения, с устранением которого обретается освобождение. Его противопоставляют «грубому», или приобретенному при жизни, – признанию Я индивида постоянным (вечным), единичным и самостоятельным (rtag gcig rang dbang can). Прасангики полагают оба эти взгляда приобретенными при жизни, а врожденным и «тонким» считают признание Я индивида имеющим место истинно (bden grub), «со своей стороны» [Туган, с. 3136].

38 Нирвану (mya ngan ’das) обычно противопоставляют сансаре и характеризуют как отделенность, или ушедшесть, от клеш, возникающую в результате реализации истины прекращенности [Гедун Дандар, 3, л. 20А– 21Б].

39 В Мире Желаний выделяют двадцать местопребываний (восемь пар горячих и холодных адов, область претов – мир Ямараджи, состояние пребывания в качестве животных, четыре материка людей и шесть небес), в Мире Форм – семнадцать уровней, или небес, а в Мире Бесформенного – четыре.

40 Абхиджня (abhijna; mngon shes) – это «опирающееся на базовое самапатти дхьяны как свою «ум–опору» непосредственное постижение своего объекта, которое сопровождается самадхи и праджней как своими содействующими факторами» [Гедун Дандар, 4, л. 87А]. Благодаря непосредственному постижению тех или иных объектов во время пребывания в базовом самапатти дхьяны (см. прим. 60) происходит реализация тех или иных (называемых обычно сверхъестественными) способностей, которые тоже называются абхиджней, но условно именем причины – «абхиджня» называют плод – способность. В Сутрах говорится о множестве видов абхиджни (см., напр., в: [Вималакирти, гл.1]), но часто в качестве отдельной группы выделяют пять, которые могут иметься и у небуддистов: 1) абхиджня волшебства–риддхи (rddhi; rdzu ‘phrul) – способность умножать свое тело, проходить через преграды, испускать огонь и т. д.; 2) абхиджня божественных ушей (devayasrotama; lha’i rna ba) – способность слышать звуки богов, людей и других существ, очень тихие и на значительном расстоянии; 3) абхиджня узнавания мыслей других (gzhan gyi sems shes pa) – способность непосредственно воспринимать мысли других существ; 4) абхиджня воспоминания прежнего пребывания (sngon gyi gnas rjes dran) – способность вспоминать свои прошлые жизни; 5) абхиджня божественных глаз (devyamcaksu; lha’i mig) – способность видеть посмертное существование живых существ – где родятся, кем и т. д. [Чандракирти, с.56–59].Основатель тибетской духовной традиции Кадампа Атиша (982–1054) рекомендует упорно заниматься практикой шаматхи, поскольку реализуемые благодаря этому пять абхиджня значительно ускоряют процесс накопления «собрания заслуг» (punyasambhara; bsod nams kyi tshogs), необходимого для обретения Просветления [Атиша, ст. 35–38]. Шестой называют абхиджню истощения порочного (astravakaksaya; zag pa zad pa) – клеш, оставшихся после их устранения следов в сознании, отрицательной кармы и кармических привычек. В полном объеме все это имеется только у Будды [Чандракирти, с. 393–394].