Текст книги "Лекции по истории русской философии (XI - XX вв.)"

Автор книги: Александр Замалеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 19 страниц)

Мечников И.И.Этюды оптимизма. М., 1964.

Мечников И.И.Этюды о природе человека. М., 1961.

Радищев А.Н.О человеке, о его смертности и бессмертии; О законоположении; Вольность // Избранные философские произведения. М., 1949.

Сеченов И.М.Рефлексы головного мозга // Избр. филос. и психол. произв. М.-Л., 1947.

б) Исследования

Аксаков Н.Подспудный материализм. 2-е изд. М., 1870.

Безредка A.M.История одной идеи (Творчество Мечникова). Харьков, 1926.

Будилова Е.А.Учение И.М. Сеченова об ощущении и мышлении. М., 1954.

Будилова Е.А.Борьба материализма и идеализма в русской психологической науке. М., 1960.

Кавелин К.Д.Задачи психологии. СПб., 1872.

Кавелин К.Д.Письма в редакцию по поводу «Замечаний» и вопросов профессора Сеченова // Вести. Европы. 1874. Кн. 4.

Каганов В.М.Мировоззрение И.М. Сеченова. М., 1948.

Кекчеев К.Х.Сеченов. М.-Л., 1933.

Коштоянц Х.С.И.М. Сеченов. М., 1950.

Лапшин И.М.Философские взгляды А.Н. Радищева. Пг., 1922.

Меншуткин Б.Н.Жизнеописание Михаила Васильевича Ломоносова. 3-е изд. М.-Л., 1947.

Мечникова О.И.Жизнь Ильи Ильича Мечникова. М., 1926.

Орлов Вл.. Русские просветители 1790-1800-х годов. 2-е изд. М., 1953.

Павлова Г.Е., Федоров А.С.Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765). М., 1988.

Радлов Э.Л.Натуралистическая теория познания. (По поводу статей проф. И.М. Сеченова) // Вопр. философии и психологии. 1894. Кн. 5.

Русская мысль в век Просвещения. М., 1991.

Уткина Н.Ф.Естественнонаучный материализм в России XVIII века. М., 1971.

Шкуринов П.С.Философия в России XVIII века. М., 1992.

Щипаное И.Я.Философия русского Просвещения. Вторая половина XVIII века. М., 1971.

Яновская М.Сеченов. М., 1959.

Ярошевский М.Г.Иван Михайлович Сеченов. Л., 1968.

Лекция 7
ИДЕЙНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА

Этапы русского радикализма. Политический радикализм и философия. Принцип партийности. Идеология декабризма: П.И. Пестель, М.А. Фонвизин. Революционный демократизм, или разночинство: В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский. Политическая философия революционного народничества: Д.И. Писарев, П.Н. Ткачев, П.Л. Лавров. Русский анархизм: М.А. Бакунин, П.А. Кропоткин.

Просвещение подготовило радикализм: «слово» было сказано, оно разожгло умы и воспалило сердца. Русское общество жаждало «дела», мечтало освободиться от «внутренних турок» – самодержавия и крепостничества. Подтверждалась старая истина: сперва нация создает литературу, которая формирует общественное сознание, затем наступает революция.

Нашествие Наполеона на время разрядило назревавший конфликт: угроза порабощения оказалась сильнее всех прежних «разгласий» и «обид». Все сословия в одином порыве встали на защиту Отечества. Война с «двунадесяти языки» и особенно заграничные походы 1812–1814 гг. не только в небывалой степени обострили национальное самосознание, но и вызвали вторую волну европеизации, которая затронула народные массы, крепостное крестьянство. Россия воочию столкнулась с европейской цивилизацией; освободив другие страны, она уже не могла мириться с «царюющим злом» в собственных пределах. Война изменила мировоззрение русского общества; она породила декабризм.

Декабризм открывает целую эпоху русского политического радикализма, который проходит через несколько фазисов: революционного демократизма, народничества и русского марксизма. Все они представляли собой преимущественно движение интеллигенции – дворянской и разночинской. Несмотря на цельность восприятия социального идеала, они резко различались в своих идейно– философских ориентациях. Для идеологов русского политического радикализма философия никогда не имела самодовлеющего значения; в своем подходе к ней они руководствовались принципом партийности, воспринимая ее исключительно в контексте обоснования и пропаганды революционных идеалов.

В этом смысле типичен пример Чернышевского, для которого любой философ непременно выражал соответствующую политическую позицию: «Гоббс был абсолютист, Локк был виг, Мильтон – республиканец, Монтескье – либерал в английском вкусе, Руссо – революционный демократ, Бентам – просто демократ, смотря по надобности… Кант принадлежал к той партии, которая хотела водворить в Германии свободу революционным путем, но гнушалась террористическими средствами. Фихте пошел несколькими шагами дальше: он не боится и террористических средств. Шеллинг – представитель партии, запуганной революциею, искавшей спокойствия в средневековых учреждениях… Гегель – умеренный либерал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но принимающий для борьбы против крайней реакции революционные принципы…». Так история философии получила свой партийно-идеологический расклад, и Чернышевский легко переходил от одной философии к другой, в зависимости от политической ситуации.

Подобные «философские искания» характеризовали воззрения Белинского и Герцена, Лаврова и Кропоткина, Бакунина и Ткачева. Отрицание самостоятельности философии разделял и Ленин: «Новейшая философия так же партийна, как и две тысячи лет назад». Возражая Струве, утверждавшему, что «чисто философское обоснование марксистского учения еще не дано», он писал: «С точки зрения Маркса и Энгельса, философия не имеет никакого права на отдельное самостоятельное существование, и ее материал распадается между разными отраслями положительной науки». К их числу он с несомненностью относил и идеологию.

С полным основанием можно говорить о мировоззренческом синкретизме русского политического радикализма, расколотости его на самые разнообразные, подчас прямо противоположные идейно-философские направления. На этой почве между ними нередко вспыхивали настоящие «междоусобные войны», хотя их сплачивали «одни и те же практические требования, одни и те же враги, одни и те же затруднения» [ П.Л. Лавров].

1.  Идеология декабризма. Первые русские революционеры считали «весьма опасным» привлекать к революции народ, остерегались «бунта между крестьянами». Они были убеждены, что народ вследствие «долгой привычки» к крепостному рабству может стать на сторону правительства и обратить свободу «в своеволие, худшее самого крайнего произвола». «Наша революция…, – заявлял М.П. Бестужев-Рюмин, – не будет стоить ни одной капли крови, ибо произведется одною армиею, без участия народа… мы поднимем знамя свободы и пойдем в Москву, провозглашая конституцию». Ориентируясь на «бескровную», «ограниченную» революцию, они сообразовывались прежде всего с опытом предшествующего столетия, с дворцовыми переворотами послепетровской эпохи.«…Переходило ли, например, исследование к самому происхождению разных правительств в России, – писал Д.И. Завалишин, – оно видело целый ряд революций, и притом при полном безучастии народа, и совершаемых большею частию военною силою, как было при возведении на престол Екатерины I, при свержении Бирона, регентши и Петра III. Все примеры показывали, что Россия повиновалась тому, что совершала военная сила в Петербурге, и признавала это законным…» Декабристы находили конкретное подтверждение правильности избранной ими тактики военной революции и в национально-освободительных движениях Западной Европы.

а) Не менее четко в декабризме выразилась потребность нравственного, этико-философского обоснования идеи революции. С самого начала возникли два подхода – материалистическийи религиозно-деистический. Сторонники первого подхода – «ярые материалисты», – признавая религию «более вредною, нежели полезною», считали, что «надежда на будущую жизнь отвращает от просвещения, питает эгоизм, способствует угнетению и мешает людям видеть, что счастье может обитать и на земле» [ Н.А. Крюков]. По их мнению, «для собственной славы Бога, при виде зла, покрывающего весь мир, если бы даже Бог существовал – нужно было бы его отвергнуть» [ А.П. Барятинский]. Неудивительно, что когда речь заходила о возможности «действовать на русских солдат религиею», чтобы «внушить им ненависть к правительству», декабристы-атеисты резко возражали: «Если ему (народу. – A.3.) начнут доказывать Ветхим заветом, что не надобно царя, то, с другой стороны, ему с малолетства твердят и будут доказывать Новым заветом, что идти против царя, значит, идти против Бога и религии» [ И.И. Горбачевский]. Вместо религии они предлагали опираться на вечевые традиции древней Руси, видя в них не только исторический, но и нравственный прецедент в пользу свержения самодержавного деспотизма.

б) Религиозно-деистический подход нашел выражение в «Русской правде» П.И. Пестеля(1793–1826). В ней провозглашалось, что первоначальная обязанность человека состоит в сохранении своего бытия. Таково требование естественного разума, и оно согласуется со «словами евангельскими», заключающими весь закон христианский: «люби Бога и люби ближнего, как самого себя, – словами, вмещающими и любовь к самому себе как необходимое условие природы человеческой, закон естественный, следовательно, обязанность нашу». Отсюда Пестель выводил право каждого человека на противодействие любым злодеяниям, в том числе правительственным. Целью государственного правления, на его взгляд, должно быть «возможное благоденствие всех и каждого»; а это достижимо лишь при условии, если постановления правительства пребывают в «таком же согласии с неизменными законами природы, как и со святыми законами веры».

Пестель самым решительным образом расходился с официальным, церковным богословием. Его социологические обобщения, во-первых, всецело выражены в духе теории естественного права и просветительского деизма, во-вторых, носят последовательно антимонархический, демократический характер. Пестель не сомневался, что народное республиканское правление более соответствует христианской истине, нежели монархическое, самодержавное. Еще будучи воспитанником Пажеского корпуса, он «подвергал рассуждению о значении помазания Вашего Величества», как писал в своем доносе Александру I его наставник Клингер. В «Русской правде» этот юношеский антимонархизм получил законченное выражение: «…Народ российский не есть принадлежность какого-либо лица или семейства. Напротив того, правительство есть принадлежность народа, и оно учреждено для блага народного, а не народ существует для блага правительства».

Развитием этой идеи стала проблема государственного устройства России. Пестель – противник федеративной системы, на которой настаивал глава «Северного общества» Н.М. Муравьев. С его точки зрения, естественное равенство еще не гарантирует народам равенства политического. Он различал право народное и право благоудобства. Первое составляет привилегию народов многочисленных, способных пользоваться «самостоятельною политическою независимостью», второе распространяется на народы, слабые по своему составу, а стало быть самой судьбой предназначенные к покровительству более сильной нации. Право благоудобства отвечает лишь видам безопасности, а не «тщеславного распространения пределов государства». Пестель в принципе отвергал имперское сознание. Однако исходя из своей системы, он объявлял «мнимым и несуществующим» право народности для всех россиян, кроме русских, и потому настаивал на сохранении «неразделимой», унитарной государственности в России после революции. Возражения, которые он выдвигал против федеративного устройства, сводились в главных чертах к двум моментам: 1) в федеративном государстве верховная власть лишена действительных законодательных функций («не законы дает, но только советы»); 2) каждая федеративная область, обладая известной автономией, будет непременно претендовать на роль маленького государства или княжества. «Слово государство при таком образовании, – писал Пестель, – будет слово пустое, ибо никто нигде не будет видеть государства, но всякий везде только свою частную область…». Тем самым федерация неминуемо обрекалась на разрушение.

При всей достоверности и убедительности, подтвержденной и опытом двадцатого столетия, политический унитаризм Пестеля не был воспринят русской радикальной идеологией, всегда страшившейся централизации как источника развития деспотической власти. И революционные демократы, и народники, за исключением Ткачева, остались верны федеративным идеалам. Подлинными наследниками Пестеля, по сути дела, явились «русские марксисты», большевики, использовавшие «октябрьский переворот» 1917 г. для «принуждения, вколачивания» [ В.И. Ленин] тоталитарно-диктаторской государственности.

в) Среди декабристов были и настоящие философы, проявлявшие интерес к метафизическим проблемам. К ним, в частности, принадлежал М.А. Фонвизин(1788–1854), родной племянник великого русского комедиографа. В своих сочинениях, написанных большей частью в сибирский период, он выступал за «восстановление» первоначального христианства, признавая его вполне «сходствующим с образованностью Запада нынешних времен». Вершиной этой образованности казалась ему философия Канта, которой «не противоречит и учение Христово». Из соединения христианства и «критической философии» он намеревался создать «здравую» философию, способную заменить «суеверное» учение церковного православия.

Выбором Канта объяснялось и критическое отношение Фонвизина к системе Гегеля; он причислял ее к разряду «исторических предубеждений», оправдывающих всякую существующую власть. «В политике Гегель, – писал декабрист, – был в высшей степени консерватор, поборник монархического начала и противник народодержавия… всех республиканских теорий и государственных переворотов… на это метит его известная философская формула:…все разумное – реально, существенно, действительно, и, наоборот, все действительное, реальное – разумно». В своем понимании Гегеля Фонвизин перекликался с революционными демократами.

Подлинная, или «здравая» философия является «высочайшей наукой», она сообщает другим наукам «свои начала». Все, что есть «высшего» в других науках, «условливается» тем высшим, которое «сознается» только философией и благодаря которому философ «усматривает предмет мира». Ни частное, ни особенное не входит в сферу философии. Она объемлет все научные законы «в их происхождении» и, вследствие этого, может быть названа «наукой наук». Основательное изучение философии должно предшествовать изучению всякой другой науки.

Потребность в философии, считал Фонвизин, вызывается не одними лишь научно-практическими соображениями и целями; она проистекает прежде всего из человеческого стремления постичь «чисто гуманное» – то, что «возносится над опытом и что определяется идеей». Это «гуманное» и есть, собственно, «мудрость» – «высший плод философии». Философия объемлет и знание, и «действование (нравственные поступки)», является целостным осмыслением материально-объективного мира и моральной системой, основывающейся на том «высшем», которое постигается только посредством интуиции («высшего ведения»), исключающей всякое эмпирическое содержание. Это «высшее» суть не что иное, как богооткровенная цель мира природного и нравственного, и философия, давая «здравое» понятие об этой цели, может «приуготовить сердечную почву к принятию семян веры, возбудив в человеке желание самопознания и предоставя ему идеал того, что он должен быть».

Мыслитель-декабрист строго различал «позитивный» и этический аспекты философии, ибо отрицал возможность обосновать мораль на научных принципах. Наука, по его мнению, имеет дело исключительно с «вещами», бытие которых временно и относительно; поэтому и знание не может быть безусловным, абсолютным. Мораль же исследует «важнейшие вопросы человеческого бытия»: о свободе воли и происхождении зла, о человеке и его назначении, о цели соединения людей в гражданские общества и т. д. А эти вопросы не связаны с обыденным человеческим опытом и находятся вне компетенции науки. Они с рождения присущи «нашему внутреннему чувству», и их восприятие «есть дар благодати – вера», которая бывает истинной лишь тогда, когда человек перестает быть «вещью», становится свободным.

«Здравая» философия Фонвизина в своих основных определениях совпадает с этическим учением Канта. Именно кантовская этика послужила для него главным теоретическим источником различения эмпирического и нравственного, общественного и этического, знания и морали в общей системе «здравой» философии. Принцип автономности морали, провозглашенный немецким философом, позволил декабристу сделать вывод о том, что истинная моральная свобода может быть достигнута человеком лишь путем решительного освобождения «от всего призрачного и пошлого», господствующего в деспотическом обществе. Фонвизин революционизировал кантовский принцип, придал ему радикально-политический характер, превратил в орудие теоретической критики российской социальной действительности, ее феодально-крепостнических порядков.

«Декабристы разбудили Герцена» [ В.И. Ленин]; благодаря им завещанное русским Просвещением «слово» стало «делом», борьбой за обновление России. От них лучами расходятся самые разнородные тенденции, на целом столетие определившие идейно-политический пафос отечественной истории.

2.  Революционный демократизм, или разночинство. Пример декабристов, хотя и трагический, оказал воодушевляющее воздействие на русское общество: в 40-60-е гг. на арену революционной борьбы выдвинулась новая общественная сила – разночинство.

«Организаторами народных сил» назвал разночинцев А.В. Луначарский. Они искренне верили, что будущее России находится в руках «людей трудящихся», создается совокупными усилиями народа. Разночинцы призывали раскрыть народу глаза на настоящее положение вещей, поднимать его на «святое дело», революцию. Это означало качественное преобразование идейно-теоретической платформы освободительного движения в России, переход от дворянской тактики «военных переворотов» к разночинско-народнической тактике крестьянских восстаний.

а) Подлинным вдохновителем разночинства, его primus inter pares был В.Г. Белинский(1811–1848), человек сложного ума и безудержных пристрастий. «Год назад я думал диаметрально противоположно тому, как думаю теперь…». «Ты знаешь мою натуру: она вечно в крайностях и никогда не попадает в центр идеи». Это из его писем-исповедей В.П. Боткину, которому Белинский поверял свои самые сокровенные мысли. Оттого не так-то просто схватить общую идею, руководившую им, придать характер системы его переменчивым воззрениям. Поворотный этап в идейной эволюции русского критика – разочарование в Гегеле. Им он увлекся под влиянием Н.В. Станкевича и М.А. Бакунина, своих первых философских наставников. В итоге Белинский довел до абсолютизации знаменитый тезис немецкого мыслителя о разумной действительности («я был последовательнее самого Гегеля»), и, примирясь с «расейскою действительностью», возвел на пьедестал Allqemeinheit – всеобщее. В нем он полностью растворил субъекта, человека. Вскоре, однако, пришло отрезвление: «благодарю покорно, Егор Федорыч (так в их кружке называли Гегеля. – А.З.), кланяюсь вашему философскому колпаку… Что мне в том, что я уверен, что разумность восторжествует, что в будущем будет хорошо, если судьба велела мне быть свидетелем торжества случайности, неразумия, животной силы? Что мне в том, что моим или твоим детям будет хорошо, если мне скверно и если не моя вина в том, что мне скверно?». Теперь Белинский охвачен желанием счастья для «каждого из моих братьев по крови», он требует отчета за каждую слезинку ребенка, за каждый вздох угнетенной твари. Но и тут он видит «хвост дьявола» – необходимость крови, насилия. Из эгоизма, субъективной жажды свободы рождается его революционаризм. Он в новой ипостаси, «идеею идей» для него становится социализм. Белинский горячо верит, что настанет время, когда «не будет богатых, не будет бедных, ни царей и подданных, но будут братья, будут люди». И потому нет ничего выше и благороднее, как способствовать его развитию и ходу. От прежней мечтательности не остается и следа. Перед глазами критика носится гильотина. Ему «смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови». «Люди так, глупы, – заявлял Белинский, – что их насильно надо вести к счастью. Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов. К тому же: flat justitia – pereat mundus [12]12
  Да свершится правосудие, хотя погибнет мир ( лат.)


[Закрыть]».

Благодаря Белинскому совершается изменение представлений о сущности революции: это уже не правительственный переворот, не захват власти, как думали декабристы, это – война, истребление угнетателей ради будущего блага угнетенных. Находя в славянофильстве постановку «самых важных вопросов нашей общественности», Белинский упрекал их за то, что они не могли «в самом зле найти средства к выходу из него»; его ожесточали любые «субстанциальные начала» – религия, философия, мораль, ограничивающие волю человека.

Бердяев обозначил феномен Белинского как проявление «некультурности радикализма», несущего на себе «отражение некультурности консерватизма, вандализма старой, официальной России». «Революция, – добавлял он, – слишком часто заражается тем же духом, против которого борется: один деспотизм порождает другой деспотизм, одна полиция – другую, вандализм реакции порождает вандализм революции». Отсюда и все нигилистическое в русском политическом радикализме, столь удручавшее Герцена, но осознанно проводившееся и Чернышевским, и Добролюбовым, и Писаревым – вплоть до русских марксистов.

б)  А.И. Герцен(1812–1870). Благородная фигура Герцена еще ждет своего понимания. В созданной им теории «русского социализма» провозглашалось право каждого на землю, общинное владение ею и мирское самоуправление. «На этих началах, и только на них, – утверждал Герцен в статье „Русские немцы и немецкие русские“ (1859), – может развиться будущая Русь». Для этого вовсе не обязательны революции; достаточно реформ, мирных преобразований: «…Мы уверены, что нет никакой роковой необходимости, чтоб каждый шаг вперед для народа был отмечен грудами трупов». Общий план развития допускает альтернативу, история таит в себе бесконечное число непредвиденных вариаций. Одномерность существует лишь в воображении, фантазии адептов революции. Это перенесение на русскую почву опыта Запада: «… почему же народ, самобытно развившийся, при совершенно других условиях, чем западные государства, с иными началами в быте, должен пережить европейские зады?». Историю невозможно вытянуть «во фрунт», пристегнуть к упряжке прямолинейного прогресса; она, как и природа, развивается «в разные стороны», выявляет противоположные тенденции. История не кладет свой капитал «на одну парту», и, изменяя «старый порядок вещей», важно учитывать многообразие форм социального обновления.

Представляя историю ареной деятельности людей, Герцен обусловливал направленность деятельности соответствием ее разуму. Если деятельность охватывает веления человека, то разум утверждает неразрывность бытия и мышления. Без разума нет осознанной реальности, нет целостной и единой природы. Именно в разуме достигается полнота того, что есть; в нем физический мир находит «прояснение» нравственное, обретает свой критерий и смысл. «Природа, понимаемая помимо сознания, – туловище, недоросль, ребенок, не дошедший до обладания всеми органами, потому что они не все готовы. Человеческое сознание без природы, без тела – мысль, не имеющая мозга, который бы думал ее, ни предмета, который бы возбуждал ее». Из единства, целостности природы и мышления Герцен выводил принцип объективности разума, признавая его универсальным логическим постулатом собственной философии.

Объективируя разум, русский мыслитель отдавал себе отчет в том, что это может привести философию к идеализму или, во всяком случае, легализовать принцип веры применительно к разуму. Чтобы избежать подобных издержек, он подводил под философию нерушимый фундамент частных наук, естествознания.«…Философия без естествоведения так же невозможна, как естествоведение без философии». Сфера философии – разум, умозрение, сфера частных наук – опыт, эмпирия. Они взаимно дополняют и предполагают друг друга. Только органическое соотношение между естествознанием и философией открывает человеку истину сущего – единый, всеохватывающий разум.

Это не было материализмом, но это и не идеализм, не «идеалистический монизм», как думал Г.В. Плеханов. Герцен принципиально дистанцировался как от материализма (он упрекал «Локкову школу» за отрицание объективности разума, сведение «механики мышления» к отдельной, частной способности «одного типического человека»), так и от идеализма (его не устраивало то, что Гегель «хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории»). В философии он предпочитал среднюю линию – рационалистического реализма, который принимал установку идеализма на объективацию разума, но делал это в интересах антропологизации, гуманизации природы. По существу Герцен выражал то же умонастроение, что и Галич; в этом смысле они оба – предтечи философии русского космизма. «Это треть всей русской литературы», – говорил о Герцене Л.Н. Толстой.

в) Вслед за Герценом теорию русского, или крестьянского социализма разрабатывал Н.Г. Чернышевский(1829–1889). Он также считал возможным для России миновать капитализм, непосредственно перейти к социализму. К такому убеждению его приводил анализ поземельных отношений на Западе, который он осуществил на основе гегелевской диалектики. Чернышевский высоко ценил идею немецкого философа о том, что высшая степень развития по форме сходна с его началом. Развертывая далее аргументацию, он строил следующую триадическую схему:

«Первобытное состояние (начало развития). Общинное владение землею». Чернышевский опровергал славянофилов, признававших общинное устройство «прирожденною особенностью русского или славянского племени». Оно, на его взгляд, составляло принадлежность всех народов в древнейшие периоды их исторической жизни. Общинное владение землей, писал он, «было и у немцев, и у французов, и у предков англичан, и у предков итальянцев, словом сказать, у всех европейских народов», но впоследствии, с усложнением общественных отношений, «оно мало-помалу выходило из обычая, уступая место частной поземельной собственности». При общинном строе человеческий труд не был связан с личным наделом земли и не требовал затрат почти никаких капиталов.

«Вторичное состояние (усиление развития). В этом периоде земледелие возвышается на новую стадию, которой не знала Россия». Она осталась при прежней общинной системе, не пытаясь подражать Западу в интенсивности и разнообразии жизни. Тем временем на Западе земля из общинной собственности превращается в частную, поступает в неотъемлемое владение отдельного лица. Вначале такая хозяйственная форма была вполне прогрессивной и служила «источником правильного дохода». Но усиливающаяся торгово-промышленная деятельность производит громадное развитие «спекуляции», охватывающей все отрасли хозяйства, включая земледелие. Вызванные спекуляцией перемены приводят к тому, что «личная поземельная собственность перестает быть способом к вознаграждению за затрату капитала на улучшение земли». Отныне обработка земли начинает требовать таких капиталов, которые превышают средства огромного большинства земледельцев, а земледельческое хозяйство приобретает такие размеры, которые далеко превышают силы одного хозяйства. Уничтожаются существовавшие раньше преимущества частной поземельной собственности.

Из недр вторичного состояния вырабатывается третья, высшая ступень, сходная с начальным, первичным состоянием. То, к чему Запад пришел вследствие трудной и сложной эволюции, России сохранила в неизменности с первобытных времен, и для ее возрождения необходимы лишь политические перемены. Общинное владение, заявлял Чернышевский, «представляется нужным не только для благосостояния земледельческого класса, но и для успехов самого земледелия: оно оказывается единственным разумным и полным средством соединить выгоду земледельца с улучшением земли и методы производства с добросовестным исполнением работы». Это и означает достижение социализма, о котором мечтает Запад и который так просто, так легко может осуществиться в России.

Диалектика оказывала Чернышевскому плохую услугу: сам того не подозревая, он попадал в сети консервативного идеала. Даже Белинскому, несмотря на всю его враждебность к капитализму, было ясно, что «внутренний прогресс гражданского развития в России начнется не прежде, как с той минуты, когда русское дворянство обратится в буржуази». Чернышевский по существу отстаивал не прогресс, а «охранение»; его общинный социализм, выведенный на основе гегелевской триады, предполагал удержание России в «первобытном состоянии», отбрасывая «средние моменты», т. е., собственно, цивилизацию.

Очевидно, насколько упрощенно воспринимал Чернышевский философию. Он видел в ней лишь приемы аргументации, отстаивания своих идеологических убеждений. Философия у него не знает истории, не развивается, а лишь переходит из одной формы в другую, и каждая новая система полностью опровергает предыдущую. Вот о Фейербахе: «Когда он явился, то устарел Спиноза». О Канте: «…система Канта в прах разбита… системою Фихте… а система самого Фихте?… не только Кант, но и разбивший его Фихте успели явиться, оказаться пустозванными людьми и были сданы в архив». Не лучше положение Шеллинга: он «в настоящее время имеет значение только как непосредственный учитель Гегеля». Да и сам «Гегель ныне уже принадлежит истории», а его место заступил Фейербах, который от общих, отвлеченных проблем перешел «к разъяснению нравственных и отчасти исторических вопросов». Именно Фейербаху Чернышевский обязан возникновением своего антропологического реализма, ставшего прикладной этикой «русского социализма».

Согласно воззрениям революционера-демократа, нравственный мир, как и физический, подчинен закону причинности. Все происходящие в нем явления взаимосвязаны между собой и строго детерминированы природой человека. Мышление состоит в отборе ощущений и представлений, которые «соответствуют потребности мыслящего организма в данную минуту», а действия или поступки сводятся к достижению результатов, намеченных мышлением. Каждый «человек любит прежде всего сам себя», заботится и думает о своих выгодах больше, нежели о других; «словом сказать… все люди эгоисты». Всеми ими движет желание добра для себя, и в этом смысле «добро есть польза». Разница между добром и пользой – чисто количественная: добро суть не что иное, как большая польза. А так как у всех желания одинаковы, то простая расчетливость и рассудительность обязывают умерить эгоизм, придать ему разумную форму.