Текст книги "Лекции по истории русской философии (XI - XX вв.)"
Автор книги: Александр Замалеев
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 19 страниц)
Вся история России излагалась здесь в форме княжеских житий, каждое из которых представлялось в виде «степени» (ступени) восходящей на небо лестницы, – подобной тем, какие являлись в видениях библейскому патриарху Иакову или святому Иоанну Лествичнику: «чудесныя же о них повести, их же елику возмогохом изобрести, и сия зде в князе сей степеньми расчинены суть, и граньми объявлены и главаами с титлами сказуемы». Основываясь на идеях Иосифа Волоцкого о богоутвержденности царской власти, составители «Степенной книги» приравнивали московских государей к апостолам, объявляли святыми. «Иже существом телесным равен есть человеком царь, – указывалось в своде, – властию же достойнаго его величества приличен вышнему иже надо всеми Богу; не иметь бо высочайша себе на земле». Отсюда вытекала необходимость «исправления» и русской истории. Стремясь восславить всю династию киевско-владимирско-московских князей, Макарий и его редакторы смело вторгались в далекое прошлое, изменяя прежние характеристики действующих лиц или заменяя их совершенно новыми. Так, Владимир Святославич и Владимир Мономах названы в «Степенной книге» царями. От них высокая титулатура переносится на московских государей: Иван Ш и Василий III – «государи и самодержцы всея Руси», а Иван IV – «боговенчанный царь, самодержавный государь». «Степенная книга» – обобщение большой идеологической работы, направленной на укрепление русского централизованного государства.
4. Венцом развития теории волоцкого игумена стали воззрения Ивана Грозного(1530–1584), для которого «Просветитель» Иосифа был настольной книгой. Свою теорию самодержавия московский царь развивал в целом ряде сочинений – различных посланиях, и прежде всего к A.M. Курбскому, а также в духовном завещании своим «любимым чадцам» – детям.
В полемике с Курбским Иван Грозный на первый план выдвигал вопрос о статусе светской власти. Это обусловливалось позициями беглого боярина, яростно отвергавшего неограниченное самодержавие. Идеал Курбского – сословная монархия. В своей знаменитой «Истории о великом князе Московском» он доказывал, что царь должен править государством «не токмо по совету всех синклитов, но и всенародне». Самодержец подобен древнему отступнику сатане, забывшему, что «сотворение» есть, и возомнившему себя богоравным по мудрости. Бог судит «не по богатству внешнему и по силе царства, но по правости душевной; ибо не зрит Бог на могутство и гордость, но на правость сердечную». В представлении Курбского, «правость» – это правда, закон; она-то и должна определять смысл государственного правления. Князь неустанно отстаивал эту идею в посланиях к московскому самодержцу.
Для Грозного было неприемлемо всякое совластие, ограничение воли монарха. Отвергая сословно-представительные учреждения, он категорически утверждал, что российская земля «правитца» лишь своими государями, а не судьями, воеводами, ипатами или стратигами. Своих ближайших сотрудников Сильвестра и Адашева он обвинял в «похищении» царской власти. Это, на его взгляд, стало причиной всех бедствий, обрушившихся на Русь. Всякая попытка бояр и вельмож захватить политическое руководство ведет к усобицам и чревата опасностью для целостности страны. Сильна только та держава, в которой цари единовластны.
Наибольшую актуальность для Ивана Грозного приобретает вопрос о соотношении светской и духовной власти. Несмотря на всевозможные потрясения, церковь отнюдь не собиралась безропотно расставаться со своими привилегиями. Особенно цепко держалась она за политическое господство. По мнению же Грозного, «святительская власть и царьское правление» существенно различны. Священники спасают лишь души верующих, и оттого они могут быть наказуемы за своим мирские прегрешения. Царь же, напротив, заботится о благе всех своих подданных, действуя и страхом, и запрещением, и обузданием. Его нельзя обвинять в преступлениях, бесчестить. «И аще убо царю се прилично ли, – спрашивал Грозный, – иже бьющему царя в ланиту, обратити и другую? Се ли убо совершеннейшая заповедь, како же царьство царь управит, аще сам без чести будет? Святителем же сие прилично – по сему разньству разумей святительству с царством!» Следовательно, царство выше священства, достойней его.
В рассуждениях московского самодержца отчетливо проступает тенденция к секуляризации идеологии, выведению политических концепций и действий из-под церковной опеки. Руководствуясь идеей божественности самодержавия, он с полным основанием настаивал на неприменимости к самодержцу каких бы то ни было ограничений, в том числе евангельских. Заповеди Христа нужны не для «русских обладателей», кои суть помазанники Божий и вольны в делах своих и поступках, а для тех, кто презрел мир и ищет загробного воздаяния. Грозный к сфере политики прилагал доктрину «двух истин», интерпретируя ее на уровне социологии и морали.
Анализ политико-социологической доктрины иосифлянства, взятой на вооружение Московским государством, показывает, что в ней на первом плане стояли идеологическое обоснование абсолютизма, защита централизации и самодержавия. Для своего времени это была позитивная программа, отвечавшая насущным стремлениям российской действительности, всего восточнославянского сообщества.
5. Раннедворянская мысль. Это не означает, что на Руси тогда не существовало другого исхода. Как писал Герцен, Москва даже во времена Ивана Грозного могла пойти по пути господства сословий. И то, что успех выпал на долю единодержавства, объясняется не одними только политическими амбициями венчавшегося на царство великого князя. Безотносительно к Ивану Грозному на Руси всегда сохранялась устойчивая тенденция к поддержке централизации. Она исходила даже от идеологов нарождавшегося дворянства, таких, как Ф.И. Карпов и И.С. Пересветов. Их позиции складывались в обстановке резкой конфронтации с удельно-боярской фрондой.
В XVI в., несмотря на деспотическое полновластие московских государей, Россия еще была далека от завершения процесса централизации. Этому препятствовало сосуществование самодержавия с боярской Думой и боярской аристократией. Она как бы стояла на перепутье: самодержавие или сословно-представительная монархия. Феодальная аристократия видела защиту от «тирании» царя в наличии при нем представительного совета из думцев и даже ставила вопрос о более широком сословно-представительном органе, близком к Земскому собору [ A.M. Курбский].
Но это меньше всего устраивало идеологов дворянства. Им вполне импонировала самодержавная власть, с которой они связывали реальную гарантию благополучия собственного сословия. Они надеялись както смягчить ее деспотические проявления, возлагая надежды на развитие образованности, просвещения.
а) Так, в частности, думал Ф.И. Карпов(кон. XV в. – ок. 1545), видный дипломат и публицист Московской Руси. В устроении государства он главное место отводил «закону» – науке права. Ссылаясь на Аристотеля, Карпов доказывал: «всяк град и всяко царьство управитися имать от началник в правде и известными законы праведными, а не тръпением», т. е. насилием. Самодержавство, по мысли Карпова, обязано в первую очередь искоренять социальный произвол и добиваться общей пользы. Ради достижения этой цели государь может «блудящих и врежающих грешник понудити… на согласие благых грозою закона и правды… казньми полутшати, и прещении обличати, и от лихости на добро царскыми воспоминании приводити», проще говоря, царю дозволялись казни и наказания, но в пределах закона и правды. Закон – высшее мерило справедливости и ему должна быть подчинена всякая власть. Там, где царит закон, нет места насилию и страданиям – такова ключевая посылка московского мыслителя-книжника.
б) Этим идеям созвучны взгляды другого идеолога дворянства – И.С. Пересветова(XVI в.). Будучи русским по происхождению, он много лет прожил в Великом княжестве Литовском, состоя в числе «королевских дворян», из которых обычно рекрутировалась наемная гвардия польского короля. В конце 1538 – начале 1539 г. Пересветов приехал в Москву и стал «воинником» великого князя. Правительство малолетнего Ивана IV пожаловало ему поместье и разрешило организовать мастерскую по выделке особых («македонского образца») щитов. Это предприятие не имело успеха, и Пересветов тяжело пострадал от боярского своевольства. Десятилетние «хождения по мукам» убедили его в необходимости коренных государственных преобразований. Он пишет несколько челобитных, в которых излагает свою программу, и подает их в 1549 г. царю Ивану Грозному.
Челобитные Пересветова свидетельствуют об активизации дворянства, его стремлении занять место, постепенное утрачиваемое феодальной аристократией. Оставаясь верным принципу ограничения самодержавия, он вместе с тем делал акцент на необходимость «грозы», усиления трона верными слугами. «Не мощно царю без грозы царства держати», заявлял Пересветов. На его взгляд, «без таковыя грозы правды в царство не мощно ввести». «Гроза» – это способ восстановления «правды» («закона»), попранной боярами и вельможами. Бояре, утверждал Пересветов, повинны во всех обидах и порабощениях, чинимых в государстве. В подтверждение своей правоты он ссылался на правление последнего византийского императора Константина, который «велможам своим волю дал и сердце им веселил, они же о том радовалися и нечисто свое богатство збирали, а земля и царство плакало и в бедах купалося». Если царь кроток и смирен, то царство его скудеет, и наоборот: если он грозен и мудр, то царство его расширяется и слава о нем растет по всем землям. С явными намеками на Московскую Русь Пересветов писал: «Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется: татба, разбой, обида, всему царству оскужение великое». В таком царстве, добавлял книжник, «люди не храбры и к бою против недруга не смелы: порабощенный бо человек сраму не боится, а чти себе не добывает».
Несмотря на резкое осуждение боярского своевольства, Пересветов мыслил всецело категориями феодальной логики, добиваясь лишь замены приближенных царя. Идеальным правителем он считал турецкого султана Мухаммеда П. Он правит вместе с ближайшими советниками, с думою. Ни одно дело не начинает без того, чтобы не «помыслил… с паши мудрыми». Магмет-салтан, по словам Пересветова, «великую правду во царство свое ввел», наместничество с кормлениями заменил сбором доходов в казну, назначив вельможам жалованье.
Каждому городу дал «податной суд», а судьям выдал «книги судебный, по чему им винити и правити». Сила его – в верных янычарах, которых он также содержит на жалованье. Ими он велик и славен, в них – его гроза и мудрость. Не так на Руси: «велможи рускаго царя сами богатеют и ленивеют, а царство оскужают его, и тем ему слуги называются, что цветно и конно и людно выезжают на службу его, а крепко за веру христианскую не стоят и люто против недруга смертною игрою не играют, тем Богу лгут и государю».
Для Пересветова характерен гуманистический взгляд на религию. Не отвергая веры как таковой, он в то же время выступал против церковного провиденциализма. «Бог любит правду лутчи всего», – заявлял книжник. Истинная вера – это «правда», и Бог помогает только тем, кто стремится ввести ее в жизнь. Идя по пути признания первенства «правды» над верой, Пересветов доходил до крайних границ отрицания веры. Он со всей решительностью утверждал, что византийцы, которые «еуангелие чли, а иныя слушали, а воли Божия не творили», оказались менее угодны Господу, нежели магометане-турки, не имевшие истинной веры, но творившие «правду». Духом свободомыслия и реформаторства проникнуто заявление Пересветова о русском царстве: «Чтобы к той истинной вере христианской да правда турецкая, ино бы с ними ангелы беседовали».
Ум превыше всякой «породы» – эта гуманистическая мысль пронизывает челобитные публициста-воинника. Она находится в самой непосредственной связи с общевозрожденческими тенденциями эпохи московской централизации.
6. Московское Возрождение по своей сути должно было привести к европеизации России, реформам Петра Великого. Обращение к Западу началось еще во времена Ивана Грозного. Так, из-за «срамоты для иностранцев» ратовал за изучение наук и философии Ф.И. Карпов. Издание книг, «яко же в греках, и в Венецыи, и во Фригии», пытался наладить Иван Федоров. О просвещении и мирских знаниях мечтали новгородско-московские еретики-антитринитарии.
В числе первых «российских западников» [ Н.А.Добролюбов] был князь A.M. Курбский(1528–1583), ярый «супротивник» Ивана Грозного, бежавший от немилостей царя в Польшу. В эмиграции он деятельно занимался самообразованием и творчеством, создав такой шедевр обличительной публицистики, как «История о великом князе Московском» и множество разных посланий и переводов патриотической классики. Он переводил не только восточно-христианских отцов церкви – Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, но также латинских «учителей» – Тертуллиана, Иеронима, Амвросия Медиоланского. Свои переводы князь снабжал предисловиями и «сказами» – краткими комментариями, достаточно полно раскрывающими его религиозные и философские убеждения.
Из сочинений Курбского видно, что на первое место он ставил вопрос об уме. В одном из «сказов» говорится: «Ум человеческий мудрые на двое разделяют. Едину часть зрительной нарицают, который к чувством ничесож имеет, но о Бозе помышляет и о бесплотных силах мечтает… А другую часть ума делательным нарицают, который чувством ближайший, и помыслы сердечьные, яко чрез послы внутренних чувств приносимые, разсуждает, и управляет, и в дело производити повелевает». Ум, согласно Курбскому, – это соединение божественного и чувственного, соединение механическое, не скрепленное какой бы то ни было внутренней связью, а потому легко распадающееся. Божественная часть ума, помышляющая о Всевышнем и других невидимых силах, вследствие своей оторванности от ощущений составляет область «мечтаний», мистического созерцания и в качестве таковой непригодна человеку в его конкретной практической деятельности. Ей служит «делательная» часть ума, ибо как раз результатам дела и чувства является возникновение разума – «мысленного». В этом смысле разум естествен по происхождению; и человек лишь благодаря ему обладает свободой воли, направляющей его действия и поступки. Курбский развивал взгляды своего учителя – Максима Грека, которого почитал «зело мудрым» и «во обоих» наученным – «во внешних учениях философских и во священных писаниях».
Идею о естественности разума Курбский обосновывал и в «сказе» о частях и уровнях жизни. «Три бывают части зримы, – писал он, – ими же живот наш содержится: колеблющаяся, всех нижайшая, к вещи телесней присажденна; чувствительная ж в животных безсловесных вышнее место имеет, их же вожделение естества ведет ко долу, а в человецех же среднее; мысленная же во человецех наивышша и предостоинеша. Ко всякому же убо животу належит свое свойственное движение. К колеблющему движению растительное. К чувственному по месту движение, рекше, им же бывает с места на место движим. К мысленному же животу и разумному движение вольное и самовластное по естеству, и того ради человек по естеству самовластный и волю имеет по естеству ему приданную».
Эта замечательная попытка мыслителя доказать естественность разума основана на философских дефинициях Аристотеля, в частности, его трактате «О душе». Стагирит исходил из признания единства и нераздельности души и тела. На его взгляд, тело без присущей ему души еще не может быть реальным телом, а лишь бытием тела в возможности. Поэтому нельзя спрашивать, представляют ли душа и тело разное или одно, ибо они – и разное, и одно вместе, едины в своих противоположностях и противоположны в своем единстве. Данным свойством определяется развитие жизни: на первой ступени характерным ее признаком является питание, содействующее росту и размножению; на второй – способность организма к перемещению; а на последней, высшей ступени она выражается в мышлении. Соответственно этим ступеням жизни Аристотель намечает три специфических состояния души: душа питающая, которой наделены растения; душа чувствующая, которой обладают животные; душа разумная, составляющая исключительную принадлежность человека с его способностью к отвлеченному, абстрактному мышлению.
В отличие от античного мыслителя Курбский не обусловливал развитие «мысленного» степенью развития души. Разум у него возникает в процессе самовластного человеческого действования. Кроме того, Курбский не отождествлял мысленное и духовное. У Аристотеля они в конечном счете совпадают, образуя на высшем этапе развития души качественно новое духовное состояние – человеческий интеллект. Курбский, напротив, противопоставлял их, констатируя различие причин, определяющих их происхождение. Он не мог принять суждения Аристотеля в «неочищенном» виде, оставаясь на почве христианского вероучения, наделявшего душой только человека. В то же время внесенная им «поправка» в концепцию Стагирита имела благотворные последствия для русской философии: она, во-первых, освобождала аристотелизм от мифологических черт, во-вторых, позволяла развить тезис о двух истинах, который сыграл важную роль в становлении отечественного просвещения XVII–XVIII вв.
В эмиграции Курбский много внимания уделял вопросам школьного образования. Его страстно возмущали распространяемые православными ортодоксами воззрения, что «непотреба книгам много учитись, понеж в книгах заходятся человеци, сиречь безумеют, або в ересь упадают». Западнорусские братские школы, которые посещали дети православных христиан, обучали только чтению и письму. Кружок Курбского-Острожского, создав в 1580 г. училище в Остроге, заводит в нем преподавание греческого, русского, латинского и польского языков, учреждает классы грамматики, риторики, поэтики, диалектики, богословия. По такому образцу в конце XVI в. возникают учебные заведения во Львове, Минске, Бресте и Могилеве. Особенно больших успехов достигла львовская школа, и Петр Могила, основывая училище в Киеве, именно оттуда вызвал к себе первых учителей. В 1631 г. это училище было преобразовано в Киево-Могилянскую коллегию, а затем в академию.
7. Присоединение Украины к России (1654 г.) способствовало самому широкому проникновению западнорусской учености в московское общество. «Киевские нехаи» приглашаются всюду, где только возникает нужда в просвещенных, знающих людях. Они приносят с собой неведомые ранее «кошуны» и «наветы» – науки и светские обычаи, секуляризирующие общественное сознание. Это встречает резкое противодействие в церковных кругах. Патриарх Иоаким требует «запретить под казнию накрепко» всякое общение «иноверцев» с православными. Со второй половины XVII в. на Руси разгорается борьба «латинствующих» и «грекофилов», поклонников западной образованности и «староверов», которая предопределила позднейшие конфронтации западников и славянофилов.
Литература
а) Источники
Даниил.Слова // Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.
Иосиф Волоцкий.Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. 4-е изд. Казань, 1904.
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981.
Послания Ивана Грозного. М.-Л., 1951.
Послания Иосифа Волоцкого. М.-Л., 1959.
Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984.
б) Исследования
Будовниц И.У.Русская публицистика XVI века. М.-Л., 1947.
Васенко П.Г.«Книга Степенная царского родословия» и ее значение в древнерусской исторической письменности. СПб., 1904.
Вальденберг В.Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки по русской политической литературе от Владимира Святого до конца XVII века. Пг., 1916.
Дьяконов М.А.Власть Московских государей. Очерки из истории политических идей Древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889.
Жданов И.Н.Сочинения царя Ивана Васильевича // Жданов И.Н. Соч. Т. 1. СПб., 1904.
Замалеев А.Ф.Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987.
Зимин А.А.И.И. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI в. М., 1958.
Золотухина Н.М.Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985.
Коялович М.О.История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. 3-е изд. СПб., 1901.
Малинин В.Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.
Скрынников Р.С.Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991.
Скрынников Р.С.Царство террора. СПб., 1992.
ЧерепнинЛ.В.Земские соборы русского государства в XVI–XVI вв. М., 1978.
Шмидт С.О.Становление российского самодержавства. Исследование социально– политической истории времени Ивана Грозного. М., 1973.
