Текст книги "Лекции по истории русской философии (XI - XX вв.)"

Автор книги: Александр Замалеев

Лекция 4
ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ. ОТ ЗАРОЖДЕНИЯ ПРОСВЕТИТЕЛЬСТВА ДО ПЕТРОВСКИХ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ

Зарождение русского просветительства. Старообрядчество: патриарх Никон и протопоп Аввакум Петров. «Латинствующие»: Симеон Полоцкий, Юрий Крижанич. «Петровское западничество»: Феофан Прокопович, В.Н. Татищев.

Русское Просвещение охватывает период с середины XVII в. до первой трети XIX, когда за «словом» последовало «дело» – восстание декабристов. Оно представляет собой как бы цепь «горных вершин»: начальная, еще едва возвышающаяся над подножием, приходится на время царствования Алексея Михайловича; следующая гряда – эпоха Петра Великого, «петровское западничество», впервые вырвавшее Русь из мощных объятий православного Востока и создавшее особый национально-духовный мир – «Российскую Европию»; и, наконец, самая величественная и яркая вершина – время Екатерины II, время «открытых заявлений гуманных принципов» и «научно-гуманитарного движения» [ Л.Н. Веселовский].

1.  Зарождение русского просветительства. С избранием на царство династии Романовых (1613 г.), началась эпоха европеизации России, формирования духовных предпосылок русского Просвещения. Становление этого процесса было обусловлено реформами царя Алексея Михайловича и патриарха Никона, вызвавшими острую конфронтацию церковных группировок, противостояние «староверов» и «латинщиков» – людей новой идеологии.

а)  Старообрядчество. Вторая половина XVII в., с одной стороны, завершала политическую эволюцию русского средневековья, а с другой – открывала новый этап – европеизацию России. Поворот к Западу наметился уже в реформах царя Алексея Михайловича. Перед ним во всей остроте встал вопрос о присоединении Украины к России. Однако дело тормозилось обрядово-вероисповедными различиями. В то время, как западнорусское православие, находившееся под юрисдикцией константинопольского патриарха, придерживалось восточно-христианской традиции, Московская Русь исповедовала особого рода «правоверие», резко отличавшееся от византийского образца. Московиты крестились двумя перстами вместо трех, Сына Божьего именовали Исусом, поясным поклонам предпочитали коленные, аллилуйю пели сугубую, а не трегубую и т. д. Словом, московское христианство представляло собой чисто поместное образование, сложившееся на почве национальной духовности.

Все это с согласия царя Алексея Михайловича начал «исправлять» Никон. Он разослал ко московским церквам и монастырям «память», в которой указывалось, что «не подобает метания творити на колену, но в пояс бы вам класть поклоны, еще же и трема перъсты бы есте крестились». Вслед за тем «трисоставный» (восьмиконечный) крест с изображением распятия заменяется на «двучастный» – четырехконечный. В довершение ко всему патриарх пригласил из Киева ученых монахов для «книжныя справки» – редактирования церковных книг. В Москву прибыли Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский и Дамаскин Птицкий, которые немедля занялись монастырскими библиотеками. Их сразу окрестили сатанинской троицей.

Действия Никона вызвали открытое недовольство не только у духовенства; брожение умов захватило и народные массы, которые незадолго до этого окончательно подпали под крепостническое Уложение 1649 г. Крестьяне выступали за сохранение «старой веры», отвергали все церковные преобразования, стихийно сознавая их связь с новой политической системой. Они толпами снимались с насиженных мест, уходили в глухие леса Севера и Зауралья. Год от года возрастал психоз массовых самосожжений, в огне нередко гибли сотни и тысячи. Не помогали ни преследования правительства, ни анафематствования духовных пастырей. «Святая Русь» не желала становиться «Российской Европией». Сила стала против силы, изматывая и озлобляя друг друга. Русское общество погрязло в глубоком и трагическом расколе.

Во главе «ревнителей веры» оказался протопоп Аввакум Петров(1621–1682), человек фанатической убежденности и жертвенной привязанности к «старой вере». О Никоне явственно заговорили как о «папежнике», стороннике латинства. «Всяк бо, крестяся тремя персты, – утверждал Аввакум, – кланяется первому зверю папежу и второму русскому, творя их волю, а не Божию, или рещи: кланяется и жертвует душею тайно антихристу и самому диаволу. В ней же бе, щепоти, тайна сокровенная: зверь и лжепророк, сиречь: змий-диавол, а зверь– царь лукавый, а лжепророк – папеж римский и прочий подобни им». Аввакум подходил к церковным преобразованиям эсхатологически, видя в них знамение конца света.

Религиозно-политическая сущность старообрядчества выразилась в учении о чувственном антихристе. Идеологи раскола все без разбора сходились в том, что «время страдания приспе» и антихрист уже царствует в мире. Дьякон Федор, духовный сын Аввакума, прямо заявлял: «Во время се – ни царя, ни святителя. Един бысть православный царь на земли остался, да и того, не внимающего себе, западнии еретици… угасили… и свели во тьму многия прелести». Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович – это два «рога антихристова», апокалиптического зверя. Федор призывал сопротивляться никоновским нововведениям и ни в чем не повиноваться царским повелениям.

Аввакум не был столь категоричен в определении «лиц» чувственного антихриста. Для него несомненно то, что антихрист явится не из Руси, не из русского рода: «Афанасий Великий пишет: идеже нозе Спасителя нашего Христа походиша, оттоле от Галилеи и антихрист изникнет, а не от нашея Русии». Однако точка зрения его в этом вопросе претерпела определенную эволюцию. Поначалу он вообще отказывался признавать антихристом не только Алексея Михайловича, но даже и Никона. Выгораживая своего злейшего врага, Аввакум язвительно иронизировал: «А Никон, веть, не последний антихрист, так, шиш антихристов, баболюб, плутишко, изник в земли нашей». По мере же обострения борьбы с никонианством у него сложилось иное представление, которое отчасти затрагивало и царя Алексея Михайловича. Соглашаясь с дьяконом Федором, что «два рога у зверя – две власти знаменует» – патриаршею и царскую, Аввакум различно определял их отношение к антихристовой силе: «един победитель, а другий – пособитель; Никита по алфавиту, или Никон, а другий пособитель – Алексей». Далее протопоп расшифровывал понятия «пособитель» и «победитель»: «Царь Алексей десят лет добро жил: в лосте, и молитвах, и милостив, а Никон егда на патриаршество вскралъся, показуя человеком честь, лукаву добродетель же. Егда же слюбление сотвориша, яко Пилат и Ирод, тогда и Христа распяша: Никон побеждать учал, а Алексей пособлять испотиха. Тако бысть исперва, аз самовидец сему, ей, аминь». Аввакум оставлял за царской властью некоторую привилегию в смысле политического оправдания, перекладывал все беды на «атамана чертей» – Никона.

Позднее, с ликвидацией патриаршества (1721), когда прекратилось двоевластие, функция антихриста целиком перешла на монарха, дополнившись догматом немоления за государя.

Столь же нетерпимо, как к церковным «новинам», протопоп Аввакум относился к мирской мудрости, знаниям. В поучении «Како нужно жить в вере» он прямо утверждал: «ритор и философ не может быть христианин». Аввакум строго следил за тем, чтобы «стадо Христово» сохраняло «простоту ума» и «чистоту сердца». «Евдокея, Евдокея, – наставлял он некую провинившуюся деву, – почто гордаго беса не отринишь от себя? Высокие науки исчешь, от нея же падают Богом неокормлени, аки листвие… Дурька, дурька, дурищо! На что тебе, вороне, высокие хоромы? Граматику и риторику Васильев и Златоустов, и Афанасьев разум (т. е. разум Василия Великого, Иоанна Златоуста и Афанасия Александрийского. – А.З.) обдержал. К тому же и диалектику, и философию, и что потребно, – то в церковь взяли, а что непотребно, – то под гору лопатою сбросили. А ты кто, чадь немощная?.. Ай, девка! Нет, полно, меня при тебе близко, я бы тебе ощипал волосьев за граматику ту». Истинной ценностью обладает только вера, и Аввакум в зависимости от веры различал «образы» человека. Если ради веры он способен претерпеть все «жестокое», «плечевное», «смертоносное», если в нем «благодатное» превосходит «страстное», значит житие его «духовно». Если же он проводит жизнь в «роскошах мира сего» и преисполнен «всякия неправды и беззакония», то такой человек во всем «грехотворителен и гнусен». Соответственно символы жития духовного он прилагал к самому себе и ближайшим соратникам – расколоучителям, а символы жития «роскошного» – к «алманашникам», «зодийшыкам», людям западной ориентации. Подобные воззрения не служили благому делу: во имя «отеческих преданий» водружалась непроницаемая стена отчуждения между верой и разумом, наукой и религией, которая заслоняла от староверов горизонты человеческого прогресса.

б)  «Латинствующие». Партия «латинствующих» была представлена прежде всего пришлыми книжниками, главным образом из числа выходцев Киево-Могилянской академии. Среди них особо выделялась фигура Симеона Полоцкого(1629–1680), первого профессионального писателя России. Он оставил огромное литературное наследие. Широко известны его поэтические своды «Вертоград многоцветный» и «Рифмологион»; это настоящие энциклопедии по всем отраслям тогдашних знаний. Заслуживает упоминания и книга «Жезл правления», посвященная обличению расколоучителей Никиты Пустосвята и попа Лазаря. В ней он с западническим высокомерием подверг осмеянию самоучек-староверов, как вообще всю русскую «неученую» культуру.

Все творчество Симеона Полоцкого проникнуто жаждой просвещения и образованности. В соответствии с духом времени наивысшим выражением разума он признавал Священное писание, подчеркивая его нравственно-обновляющую сущность. Вместе с тем, с его точки зрения, для всякого человека необходимы «свободные» науки, наставляющие его в житейских делах. Лишь в единстве с ними вера способна привести к мудрости.

Мудрость же добродетельна: «Елма же мудрость в ум некий вселится, ко правым делом муж Богом строится». Ее нравственной константой всегда выступает «правость», благо. Симеон осуждал тех образованных людей, которые не делятся с другими своими знаниями. По его мнению, человек, «мудрость имеяй, аще утаяет, чистое злато в землю копает». Только приобщая других к наукам, он умножает собственные познания.

Мудрому, согласно Симеону, противостоит невежда, ибо он «книг неискусный» и подобен сове, рассуждающий о солнце. Невежда к тому же еще обязательно злой человек. В вирше «Слова непослушание» Симеон писал, что у безобразного слона и горбатого верблюда есть привычка при входе в чистую воду, до того как они начнут пить, «первее ногами ону возмутити». Делают они это, чтобы не видеть в воде своего «нелепия». И далее заключал:

 
Подобие людие злие препинати
слова обыкоша и книг не читати.
 

Книга не только учит благородству и мудрости; она открывает глаза на мир, делает осмысленным само существование. «Кто есть царь и кто тиран, хощеши ли знати?», – спрашивал Симеон в одном из своих сочинений и отвечал: «Аристотеля книги потщися читати». Обращаясь к царю Федору Алексеевичу, только что вступившему на престол, он напоминал своему ученику:

 
Книги историй возлюби читати,
в них бо мощно, что бе в мире знати
И по примеру живот свой правити,
дабы спасенно и преславно жити.
Само чтение многи умудряет,
яко бо свещу в тме возжигает.
 

Осмысление мудрости приводило Симеона Полоцкого к политической философии. Он пристально следил за московской политикой, стремясь внести свою лепту в управление государством.

Идеал мыслителя – просвещенный монарх, персонифицированный в образе московского государя. Этот монарх во всем противоположен «тирану» – правителю жестокому и неправедному. От него «вера права исходит», оттого церковь должна всецело подчиняться ему и видеть в нем своего первого повелителя и заступника. С верой просвещенный монарх соединяет мудрость, он равно велик в философии и богословии.

Симеон не забывал, что мудрость без «правды» может обернуться злом и ввергнуть людей в пучину бедствий. Поэтому истинно мудрый царь должен охранять правду, опираясь на силу закона:

 
…есть добродетель властей:
правду хранити, блюсти от напастей
Подчиненный и чести даяти
достойным, а не на злато смотряти.
 

Симеон Полоцкий примыкал к той линии русской политической философии, которая была представлена ранее дворянскими идеологами Федором Карповым и Иваном Пересветовым. Он мог и не знать своих предшественников, но, как и они, ратовал за правовое ограничение самодержавной власти, о чем свидетельствует его приверженность к теории просвещенного монарха.

Царь, с его точки зрения, должен править «праведно, свято, щедро, божественно», ибо ему подражают остальные, а «через святость царя и людие святи». Принцип подражания царю, несмотря на содержащееся в нем требование полного подчинения самодержавной власти, выражал надежду Симеона Полоцкого на признание равенства между «людьми» и «начальными», подданными и правителями. Правомерность такого обобщения несомненна, ибо для него самодержавная власть сохраняла право на существование лишь постольку, поскольку исключала возможность тирании и деспотизма.

В этом отношении с ним вполне солидаризировался другой пришлый книжник – ученый-хорват Юрий Крижанич(ок. 1617–1683). Он прибыл в Москву раньше Симеона Полоцкого, в 1659 г., однако через два года по подозрению в прокатолической деятельности был сослан в Тобольск, где прожил 15 лет. Впоследствии уехал из России в Рим и принял там постриг в одном из доминиканских монастырей.

Основное сочинение Крижанича – трактат «Политика, или Разговоры об владетельству». В нем три части: первая называется «О благе», вторая – «О силе», третья – «О мудрости». Их объединяет одна общая идея – возвышения России как главного центра и оплота мирового славянства. Рассуждая о благе, он на первый план выдвигал вопрос о развитии земледелия, ремесла и торговли. Именно они составляют источник богатства страны. Наряду с этим Крижанич к богатству государства относил и многолюдство населения: «Не тот король богаче, у кого больше золота, а тот, у кого больше людей». Что касается силы государства, то она держится на справедливых законах. «При жестоких порядках, – писал мыслитель, – наилучшая земля остается пустой и редко населенной. При размеренных порядках и плохая земля бывает многолюдной и густо населенной».

Самое большое внимание в трактате уделяется мудрости, главным образом политической. Крижанич считал, что именно политическая мудрость – госпожа всех наук, так как от нее зависит общее благо. Он осуждал философию макиавеллизма, называя ее создателя сыном дьявола, а само учение – псевдополитикой. Политика у Крижанича неотделима от этики и представляет собой науку управления государством или королевскую мудрость. Она может быть достоянием только монархов и их советников.

Две максимы скрепляют политическую мудрость: «Познай самого себя» и «Не верь чужестранцам». Самопознание у Крижанича служит этносоциологическим принципом; в него он вкладывал идею познания «природы, нрава и состояния» народа, пределов и богатства государства. В славянском характере Крижанича прежде всего огорчала «ксеномания» – любовь ко всему чужому, иностранному. «Эта смертоносная чума, – писал он, – заразила весь наш народ. Ведь не счесть убытков и позора, которые весь наш народ (до Дуная и за Дунаем) терпит из-за чужебесия». Причину этого он усматривал в невежестве, враждебном отношении к науке. Беря в пример Русь, Крижанич сокрушался: «Главный довод врагов науки в том, что учение приносит с собой ересь. Но разве на Руси поднялся раскол не от глупых, безграмотных мужиков и не от глупых причин?». Без просвещения, без знаний славяне так и останутся в зависимости от чужестранцев. По поводу их засилия на Руси ученый-хорват восклицал: «… А на Руси что делается! Инородные торговцы везде держат товарные склады и откупы и всякие промыслы: вольно им ходить по нашей земле и покупать наши товары дешевою ценой, а нам привозить дорогою и бесполезные… Иные обольщают нас суетными именами академий и высших училищ, степенями докторов и магистров, но все это пустяки; земля пополняется множеством бездельных писак и книжников. Лучше было бы им в молодости учиться полезным и потребным для народа ремеслам…». Для Крижанича политическая мудрость сводилась к национальному самоопределению, основанному на развитии промышленности и просвещения.

Отсюда понятно его критическое отношение к системе крепостничества. Крижанич считал недопустимым, что труд в России закрепощен и крестьяне не могут свободно распоряжаться принадлежащим им имуществом. Государство, на его взгляд, должно «всячески заботиться о процветании народа, и прежде всего, чтобы все жили безопасно и, как подобает свободному гражданину, пользовались и наслаждались своим имуществом». Однако здесь он не был до конца последовательным и допускал «кабальное рабство» и рабство «дворовых людей». Поясняя, что это – «за деньги купленные работы», Крижанич сводил вопрос к добровольной самопродаже, оправдывая последнее ссылкой на философский принцип свободы воли.

Содержание политической мудрости включает выбор «наилучшей» формы правления. Крижанич подробно рассмотрел «самовладство» (монархию), «боярское правление» (аристократию) и «общевладство» (демократию). По его мнению, демократия ведет к анархии, ибо там каждый стремится стать государем. Аристократия возвышает только немногих, что уже само по себе несправедливо. Поэтому Крижанич высказывался за «самовладство», полагая, что хотя монархия и может превратиться в тиранию, однако это легче исправить, чем другие системы: «для этого не надо ничего, кроме желания одного человека». Он выделял следующие преимущества монархической власти: «Во-первых, при самовладстве лучше… соблюдается всеобщая справедливость. Во-вторых, при нем легче и лучше сохраняются покой и согласие в народе. В-третьих, этот способ (правления) лучше оберегает от опасностей. А четвертое и самое главное: самовладство подобно власти Божией! Ведь Бог– первый и подлинный самовладец всего света. А всякий истинный (или полновластный) король является в своем королевстве вторым после Бога самовладцем и Божьим наместником». Стало быть, только при абсолютной монархии возможно проведение в стране всех необходимых преобразований.

В теории политической мудрости сохраняли силу доводы религиозного порядка, ссылки на Священное писание и сочинения отцов церкви; но над всем этим возвышалась идея «общего блага», «всеобщей справедливости», которая была воспринята идеологией российского абсолютизма.

Политическая мысль России второй половины XVII в. с разных точек зрения подошла к проблеме государства и власти. Оценка этой проблемы в ту эпоху имела большое практическое значение: «она идеологически подготавливала реформы Петра I, влияла на изменение мировоззрения русского общества, была своеобразным итогом литературы и публицистики по вопросу, волновавшему общество с момента образования Древнерусского государства» [ Л.В. Черепнин].

2.  «Петровское западничество». В деятельности Петра I первостепенное место занимали два главных момента: укрепление абсолютизма и европеизация России. В принципе это были взаимоисключающие тенденции: Запад, прошедший через Реформацию и войны, бурно расставался со своим абсолютистским прошлым, утверждая республиканские и демократические традиции. России, напротив, еще только предстояло развязать свои средневековые узлы, и среди них главный – двоевластие. Противостояние светской и духовной властей давно стало тормозом на пути социальных и политических преобразований. Оно раздробляло общественные силы, сталкивало их в ожесточенной и непримиримой борьбе. Вместе с тем было очевидно, что для достижения прогресса необходимо усиление не церковной, а именно светской, государственной власти. На практике это означало возвышение абсолютизма. В свою очередь, абсолютизм нуждался в новой идеологии, которая разрубила бы и другой узел средневековья – господство православия. Сам Петр I явно тяготел к протестантизму. Однако победила общая ориентация на Запад – европеизация. Так завязался новый узел российской истории – абсолютизм и европеизм, распутывать который пришлось уже в XIX и XX столетиях.

Противоречивость этих тенденций отразилась на творчестве идеологов «Ученой дружины» Петра I– Феофана Прокоповича и В.Н. Татищева: если первый явился в полном смысле этого слова апологетом абсолютизма, то второй, напротив, выступил с обоснованием европеизма, разработал идеологию западничества.

а)  Феофан Прокопович(1681–1736). Феофан видел Петра I и раньше, но все решила их встреча в 1709 г., вскоре после победы русских войск под Полтавой. Феофан произнес похвальное слово, которое понравилось царю и заставило его обратить внимание на просвещенного проповедника. Через некоторое время Петр назначил его игуменом Киевского братского монастыря и ректором духовной академии. В новой должности Феофан отличился свободой ума и антицерковными наклонностями. Единственным достоверным и авторитетным материалом для богословских заключений он считал Священное писание. Но и оно, на его взгляд, должно восприниматься не догматически, а «риторским разумом», т. е. критически. Это позволяло Феофану примирять Библию и систему Коперника, защищать от нападок ортодоксов науку. Образ мыслей Феофана был хорошо известен Петру, и Петр, прекрасно понимая, что в лице ученого киевского монаха он найдет себе надежного помощника и союзника в деле реформы русской церковной жизни, в 1715 г. вызвал его в Петербург, поручив управление псковской епархией. Прокопович оправдал надежды своего высокого покровителя. Уже в первых его проповедях зазвучало православление Петра как создателя новой России: русский государь «деревянную обрете Россию, а сотвори златую», и сделано это «не сребром купеческим, а Марсовым железом». 6 апреля 1718 г. Феофан произнес свое знаменитое «Слово о власти и чести царской», имевшее ближайшее отношение к суду над царевичем Алексеем. В нем проповедник поставил себе целью доказать божественную сущность самодержавной власти: она «от Бога устроена и мечем водружена есть и… противитися оной есть грех на самого Бога». В качестве наиболее упорных противников царского содержавия выставлялись «богословы», т. е. духовные иерархи, кои «всяку власть мирскую не точию не за дело Божие имеют, но и в мерзость вменяют», другими словами– обвинялись в политическом преступлении. Направление главной стрелы было очевидно – она метилась в Стефана Яворского, местоблюстителя патриаршего престола. Так обнажался замысел царя – упразднить патриаршество, скреплявшее церковную оппозицию. Полностью антипатриаршая программа была реализована Феофаном в «Духовном регламенте» (1721) и «Правде воли монаршей» (1722), которые получили статус государственных законодательных актов.

Превосходство монархии, согласно Прокоповичу, подтверждается общеисторическим опытом человечества. На его взгляд, монархическая форма правления является наилучшей потому, что ею управлялись и управляются народы в своем большинстве как в прошлом, так и в настоящем, к ней их привели не просто «умствования философские, но самая вещь, самое искусство и нужды». Власть монарха есть «верховная, высочайшая и крайняя власть», не подлежащая никаким законам человеческим. Титул «Царское Величество» означает абсолютное превосходство над всеми другими как во власти политической, так и в чести. Монарх соединяет в себе законодательную и судебную власти, и долг подданных – «без прекословия и роптания» выполнять его указы, законы и повеления. Народ своей воли не имеет, он отдал ее полностью монарху при его избрании. Стало быть, монарх обладает властью на основе общественного договора. Отсюда вытекают обязанности государя: «Двоих ради вин наипаче бывают достойны цари: 1) аще врагов державы своей побеждают, 2) аще добро творят подданным своим, храняще правду, на честь возводящие достойных, недостойных же низлагающие тихостью, кротостью и любовью повелевающие и, словом рещи, аще так царствуют, да царствия их ради блаженную жизнь имуть людие». Таким образом, высшая цель государства – благо народа («всенародная польза»), которое достижимо лишь при монархическом правлении.

Богатый материал для подкрепления своих абсолютистских воззрений Феофан Прокопович находил в отечественных древностях. Вся история России представлялась ему сплошной борьбой за централизацию, создание единой государственности. Мыслитель считал, что только в результате раздробленности, усобиц и ослабления Россия подпала под монголо-татарское иго, подверглась нашествию немецких рыцарей, шведских, польских, литовских князей и королей, которые ее «аки разметанную махину (стыдно вспомнить) тиранским владением топтать начали». Прокопович высоко оценивал объединительную деятельность московских князей, их «собирание Руси». С особым пиететом он относился к Ивану Грозному, который, «познав истинную вину смертоносныя болезни», «прежнюю силу российскую, раздором умерщвленную, союзом воскресил и оживил». Когда же Русь снова пришла к единению, превратилась в единое государство («аки бы срослась в единое тело»), «тогда не только вышеупомянутых тиранов своих под своя ноги подвергла, но сверх того превеликая и дальные царства и княжения приняла под крылия свои». Феофан сознательно объединял рождение российского абсолютизма с геополитическими реалиями старомосковской политики, стремясь придать историческую правомерность и законность имперским притязаниям Петра I.

Именно имперско-абсолютистский идеал требовал немедленного устранения церковной автономии и ликвидации патриаршества. Двоевластие больше не могло быть терпимо. Феофан Прокопович, выполняя волю царя, составил «Духовный регламент», в котором определялось новое положение церкви в системе российской государственности [1]1
  Насколько важным для себя Феофан Прокопович считал написание «Духовного регламента», можно видеть из его письма к своему другу Я. Марковичу: «Что касается до моих занятий, то… 4) наконец я написал для Главной церковной коллегии, или Консистории Постановление, или Регламент, где содержатся следующие восемь глав: а) причины, по которым постоянное правление предпочтительно управлению церкви одним лицом, т. е. патриархом; б) правила общие для христиан всякого чина; в) правила для епископов; г) правила для академии, семинарии, а также для учителей и проповедников; д) правила для пресвитеров, дьяконов; е) правила для монахов; ж) правила для мирян, насколько они подлежат церковному управлению; з) правила для самих президентов и асессоров коллегии. Всего правил почти 300. Его Величество приказал прочесть это сочинение в своем присутствии и, переменив кое-что немногое и прибавив от себя, весьма одобрил; потом приказал прочитать в Сенате… Читано было дважды в течение двух дней и еще прибавлено несколько новых замечаний; потом приложили руки, с одной стороны, епископы и архимандриты, с другой – сенаторы, в заключение подписал сам государь».


[Закрыть].

В трактате прямо говорилось о недопустимости никакой самостоятельной силы, не только противостоящей, но даже просто стоящей рядом с самодержавием. Двоевластие в лице царя и патриарха может иметь страшные последствия для целости и спокойствия государства, особенно из-за возможности вовлечь народ в политические распри. «Ибо простой народ, – писал Феофан, – не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря (патриарха. – A3.) честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то второй государь, самодержцу равносильный, или и больши его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство, и се сам собою народ тако умствовати обыкл… Тако простыя сердца мнением сим развращаются, что не так на самодержавца своего, яко на верховнаго пастыря, в коем-либо деле смотрят». Если же случится какое «нестроение» между ними, народ больше верит патриарху, нежели мирскому правителю, и за него идет «поборствовати и бунтовати». Подобными фактами, как отмечал Феофан, полна история Византии и Рима. Патриаршество привило русской церкви «папежский дух». Чтобы искоренить его, необходимо взамен «единого правителя духовного» ввести «соборное управление» церковью, наподобие других ведомств и учреждений единого централизованного государства, возглавляемого самодержавным светским государем. Только тогда церковь будет споспешествовать «общему благу», заботиться о просвещении и воспитании народа.

Важное место в «Духовном регламенте» отводилось борьбе с многочисленными суевериями, бытовавшими в русском обществе. Их существование объяснялось невежеством духовных пастырей, отсталостью России от Запада. «Когда нет света учения, – говорилось в нем, – нельзя быть доброму поведению церкви и нельзя не быть нестроению и многим смеха достойным суевериям, еще же раздорам и пребезумным ересям… И если посмотрим чрез истории, аки чрез зрительные трубки, на мимошедшие века, увидим все худшее в темных, нежели в светлых учением временах». В трактовке образования «Духовный регламент» исходил из теории двойственной истины: «А то видим, что и учились все древние наши учителя не токмо Священного писания, но и внешней философии, и кроме многих иных славнейшие столпы церковные поборствуют и о внешнем учении». Назначение «Духовного регламента» выходило за пределы критики церкви и обоснования абсолютной монархии; в нем настойчиво звучала нота просвещенного европеизма, охватывавшая весь спектр преобразовательных планов Петра I.

б)  В.Н. Татищев(1686–1750). Плеханов поставил Татищева во главе «рода просветителей», имея в виду его крупные заслуги в формировании идеологии западничества. В духовной сфере западничество означало разрыв с православно-церковным мировоззрением и переход на позиции секуляризованного мышления. В нем проявились самые разнородные идейные и теоретические тенденции. Для западничества характерна установка на соревновательность (состязательность) культур, в противоположность старообрядческо-московскому отрицанию всякой инокультуры. Оно несло с собой вероисповедный индифферентизм, раскрепощало самосознание личности: отныне мерой человечности становилось не уподобление Богу, а сотворение собственного образа.«…Европейская вольность заступила место азиатского принуждения» [ Н.М. Карамзин]. В западничестве проросла традиция русского гуманизма, сближавшая Россию с Европой.

Попытка Татищева дать политико-культурологическое осмысление петровской европеизации привела его к созданию теории «всемирного умопросвячения». В основе этой теории лежала идея о том, что все «приключения и деяния», которые совершаются в жизни, «от ума или глупости происходят». Ум для Татищева – «генеральное понятие», определяющее сущность философии. В отличие от глупости, которая никогда не выступает «особым сусчеством» человека, ум, напротив, принадлежит к важнейшим «силам души», обусловливающим возможность достижения счастья. Оттого «умопросвячение», т. е., собственно, развитие ума, превращение его путем просвещения в разум составляет цель и назначение истинной образованности.

Татищев выделял три этапа «всемирного умопросвячения»: первый – создание письменности, второй – пришествие Христа и третий – «обретение тиснения книг», книгопечатание.

Характеризуя первый этап, мыслитель прежде всего обращал внимание на то, что люди в начале своего существования жили по естественному закону, который был «при сотворении Адама ему и его наследникам вложен». Тогда все держалось одной только памятью. Но так как она не у всех была одинаково «тверда», то со временем мало кто мог «правильно и порядочно» пересказать доставшиеся от предков правила и законы. Поэтому «первое просвячение ума» было положено обретением «письма». Письменность не только достоверно закрепляла человеческие познания, но и способствовала развитию правильного законодательства. Первым законом был «закон письменный», переданный через Моисея еврейскому народу. Точно так же у других народов, пребывавших «в глубочайшей темноте неведения и невежества», по обретении письменности явились люди и боги, которые «зачали законы сочинять, и, на лучшее наставляя, лучи малого сияния и благоразумия им открывать»: в Персии – это Зороастр, в Египте – Озирис, в Греции – Минос, в Риме – Янус или Нума Помпилий. «Близ потопа», как писал Татищев, обрели свои письмена и законы китайцы.