Текст книги "Лекции по истории русской философии (XI - XX вв.)"

Автор книги: Александр Замалеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 19 страниц)

Все это очень напоминало идеологию ткачевского революционаризма. Сталин превратил ленинизм в целую систему идеократии, ставшей основным источником всей цепи зол русской жизни советской эпохи.

Литература

а) Источники

Богданов А.Л.Эмпириомонизм. Кн. I–III. М., 1904–1906.

Богданов А.А.Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм») // Вопр. философии. 1991. № 12.

Засулич В.И.Террористическое движение в России // Избр. произв. М., 1983.

Ленин В.И.От какого наследства мы отказываемся? // Полн. собр. соч. Т. 2.

Ленин В.И.Материализм и эмпириокритицизм: Критические заметки об одной реакционной философии // Полн. собр. соч. Т. 18.

Ленин В.И.Философские тетради // Полн. собр. соч. Т. 29.

Ленин В.И.О значении воинствующего материализма // Полн. собр. соч. Т. 45.

Плеханов Г.В.К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Избр. филос. произв. В 5-ти т. Т. 1. М., 1956.

Плеханов Г.В.Очерки по истории материализма; Материалистическое понимание истории // Избр. филос. произв. Т. 2. М., 1956.

Плеханов Г.В.Materialismus militans (ответ г. Богданову); О так называемых религиозных исканиях в России // Избр. филос. произв. Т. 3. М., 1957.

Плеханов Г.В.Н.Г. Чернышевский; Белинский и разумная действительность; Философские взгляды А.И. Герцена; П.Я. Чаадаев // Избр. филос. произв. Т. 4. М., 1958.

Плеханов Г.В.История русской общественной мысли. Т. 1–3. СПб., 1914.

Сталин И.В.Троцкизм или ленинизм? Речь на пленуме коммунистической фракции ВЦСПС 19 ноября 1924 г. // Соч.: В 13-ти т. Т. 6. М., 1953.

Сталин И.В.Об основах ленинизма; О диалектическом и историческом материализме // Сталин И.В. Вопросы ленинизма. Изд. 11-е. М., 1945.

б) Исследования

Бухарин Н.И.Ленин и его философское учение // Памяти В.И. Ленина: Сб. статей к десятилетию со дня смерти. 1924–1934. М. – Л., 1934.

Володин А.И.«Бой абсолютно неизбежен»: Историко-философские очерки о книге В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». М., 1982.

Крупская Н.К.Ленин и Чернышевский // Крупская Н.К. О Ленине: Сб. статей и выступлений. Изд. 5-е. М., 1983.

Кувакин В.А.Мировоззрение В.И. Ленина: Формирование и основные черты. М., 1990.

Лукач Д.Ленин: исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М., 1990.

Протасенко З.М.Ленин как историк философии. Л., 1969.

Рассел Б.Практика и теория большевизма. М., 1991.

Троцкий Л.Д.Ленин как национальный тип. Изд. 2-е. Л., 1924.

Федотов В.П.Проблемы диалектики в «Философских тетрадях» В.И. Ленина. Л., 1984.

Лекция 12
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX в.

Отличительные особенности новейшей русской философии. Философия русского зарубежья и советское диссидентство Философия антикоммунизма: Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, П.А. Сорокин, Н.С. Тимашев. Евразийство: Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский, Л.П. Карсавин. «Последний евразиец» Л.Н. Гумилев.

Отличительная особенность русской философии XX в. – идеологизм; помимо большевизма, ставшего господствующей идеологией советского периода, она охватывала и многие другие направления, преимущественно антикоммунистического, религиозно-консервативного толка. Эти направления равно существовали и развивались как в зарубежье, так и в СССР. Среди них на первом плане находились поствеховские теории социального иерархизма и евразийства, а также различные варианты неомонархизма и христианского социализма. Несмотря на «железный занавес», между русской эмиграцией и советским диссидентством всегда существовало самое прочное и кровное родство; это была по существу единая и целостная духовная оппозиция против «большевизанства», «сталинократии». Их объединяла одна общая черта – решительное неприятие «октябрьского переворота», вера в духовное и политическое возрождение России.

1.  Философия антикоммунизма. После захвата власти большевиками начался трагический исход интеллигенции из России. В эмиграции оказались сотни писателей, ученых, деятелей культуры [32]32
  Изгнание «образованных крепостников» из России было санкционировано Лениным. Об этом он открыто высказывался в статье «О значении воинствующего материализма» (1922). В мае того же года в письме к тогдашнему председателю ГПУ Дзержинскому он прямо потребовал собрать «систематические сведения о политическом стаже, работе и литературной деятельности профессоров и писателей», с целью определить кандидатов на высылку за границу. Особое внимание Ленин обращал на некоторые периодические издания, в частности, журнал Русского технического общества «Экономист», выходивший в Петрограде. «Это, по-моему, – писал он, – явный центр белогвардейцев. В № 3 (только третьем!!! это nota bene!) напечатан на обложке список сотрудников. Это, я думаю, почти все – законнейшие кандидаты на высылку за границу. Все это явные контрреволюционеры, пособники Антанты, организация ее слуг и шпионов и растлителей учащейся молодежи. Надо поставить дело так, чтобы этих „военных шпионов“ изловить и излавливать постоянно и систематически высылать за границу». Как не вспомнить в этой связи, что Б.А. Кистяковский еще в «Вехах» поражался «убожеством» правосознания «руководителя большинства» – Ленина.


[Закрыть]. Среди них были все наиболее значительные русские философы – Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Д.С. Мережковский, Ф.А. Степун, С.Л. Франк, Л.И. Шестов. Многие из них, покидая родину, верили в скорое падение «большевизанства». Их надежды усиливало то, что, по словам Бердяева, «советский строй в то время не был еще вполне выработанным и организованным, его нельзя было еще назвать тоталитарным, и в нем было много противоречий». Но, увы, ни одному из них так и не удалось дождаться возрождения России.

а) Русская пореволюционная эмиграция никогда не была идейно однородной, с самого начала ее разрывали противоположные тенденции. Однако господствующим умонастроением оставался антикоммунизм, философское обоснование которого особенно ярко выразилось в раннеэмигрантском творчестве Н.А. Бердяева(1874–1948) и С.Л. Франка(1877–1950).

Одна из первых эмигрантских публикаций Бердяева – книга «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1925). «В этой совершенно эмоциональной книге», как впоследствии признавался сам автор, он пытался обосновать свой излюбленный веховский тезис о том, «что равенство есть метафизически пустая идея и что социальная правда должна быть основана на достоинстве каждой личности, а не на равенстве» («Самопознание»). Близко к ней по тематике и идеям примыкал и трактат Франка «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1928). Оба они считали социализм подавлением свободы духа, и потому объявляли себя решительными противниками «пролетарско-революционного миросозерцания». Им хотелось создать новую социальную философию, которая полностью опровергла бы марксизм. Последний они обвиняли за «применение абстрактных социологических принципов к конкретной исторической действительности», относя к таковым в первую очередь идеи земного благополучия и всеобщего равенства. Кроме того, совершенно отрицательное отношение вызывала марксистская теория пролетарской революции; с их точки зрения, «революция бессильна изменить человеческую природу» и вызывает лишь хаос, разрушение культуры.

Согласно воззрениям Бердяева и Франка, общественная жизнь по самому существу своему духовна, а не материальна. Это духовное выступает в форме «онтологического всеединства» «я» и «ты», или, иначе, соборности. В соборности претворяется богоустановленный миропорядок, который держится на началах иерархии и послушания. Без «водительства» одних и послушания других не бывает никакого общества. В этом смысле общество есть «аристократия… господство лучших». Неравенство оправдано религиозно, и поэтому всякое гуманистическое заступничество за человека, по словам Бердяева, желание освободить его от страданий, равнозначно неверию в Бога, равнозначно атеизму.

Именно с иерархизмом Бердяев и Франк связывали формирование личности. Поскольку марксизм отвергает социальное неравенство, то для него, на их взгляд, не существует действительного, конкретного человека. Он знает человека лишь в «социальных оболочках», совокупности его общественных качеств. Такой подход к человеку Бердяев объяснял тем, что марксизм ориентируется исключительно на пролетариат, у которого «нет ничего оригинального, все у него заимствованное». Он принижен нуждой, отравлен «завистью, злобой, местью», лишен «творческой избыточности». Из этих душевных стихий, заявлял Бердяев, не может родиться высший человеческий тип и высший тип общественной жизни. Если за пролетариатом окажется будущее, значит, исчезнет общественная иерархия, а вместе с ней понизится «психический тип человека», понизится уровень культуры. «Что делать вам с проблемами Ницше и Достоевского, – зло иронизировал Бердяев, – и что делать проблемам Ницше и Достоевского с вами?» С ним во всем был солидарен Франк.

Эта критика в принципе не лишена оснований. В марксистской политологии действительно нет места индивидуальному человеку; он всегда социально детерминирован, несет на себе печать общественного, классового происхождения. Благодаря этому возможна объективация равенства как социального идеала, экономической и правовой нормы. Но вместе с тем на второй план отходил реальный человек, его личностный мир, возвышающийся над материальным, мир нравственный, духовный. Между тем от духовного состояния личности зависит качество материального труда, творческое отношение к общественному делу. Данная проблема практически выпала из поля зрения марксизма, и это с самого начала послужило поводом для справедливых нареканий. «Социализм, – писал Бердяев, – представляет механический, бескачественный материальный труд и отрицает творческую природу труда. Проблема труда как творчества совершенно не интересует социалистическое знание, она находится вне его кругозора. В этом отношении социализм находится в рабском подчинении у ненавистного ему буржуазного, капиталистического общества и бессилен над ним подняться. Социализм обоготворяет пролетариат, но уважения к труду не имеет». Бердяеву не откажешь в остроте и прозорливости ума. Во всяком случае, у него есть чему поучиться тем, кто ратует за сохранение социалистического выбора.

Беря за основу социальной философии принцип иерархизма, Бердяев и Франк детерминировали общественные отношения не экономическими и политическими факторами, а высшей духовной целью. Приобщение к этой цели достигалось только в «церкви Христовой», дарующей человеку истинную свободу. Права и свободы человека безмерно глубже, чем, скажем, всеобщее избирательное право, парламентарный строй и т. д. Они имеют «священную основу» и не зависят от «притязаний мира». Бердяев ополчался против философии естественного права, называя ее поверхностной и жалкой. Его не устраивали ни правовое государство, ни самоопределение наций. Все это для него – антиисторические абстракции, выдуманные разными радикалами и революционерами-интеллигентами. «Существует сложная иерархия национальностей, – писал он. – Бессмысленно и нелепо уравнивать права на самоопределение русской национальности и национальности армянской, грузинской или татарской… Вопрос о правах самоопределения национальностей не есть вопрос абстрактно-юридический, это прежде всего вопрос биологический, в конце концов мистико-биологический вопрос. Он упирается в иррациональную жизненную силу, которая не подлежит никакой юридической и моральной рационализации». На этом основании Бердяев наделил нации разными и притом неравными правами, отказывая им в одинаковых политических стремлениях.

Точно так же для Франка «права могут быть только разнородными, т. е. неравными». Это он обусловливал отношением к собственности, которую признавал опорой социального иерархизма. Как видно, влияние марксизма не прошло бесследно. Гарантом незыблемости собственности, с его точки зрения, выступал род как некое «сверхвременное единство» отдельных личностей и поколений. Именно с преодолением отчуждения от собственности во все времена связывались иллюзии всеобщего равенства и солидарности. Однако, по мнению Франка, революции еще никогда не приводили к торжеству идеалов уравнительного блага, они лишь порождали новые формы «олигократии» – господства меньшинства. Власть абсолютна и неустранима, ибо она «не есть имманентное выражение чисто человеческой воли, человеческого произвола, эмпирической человеческой потребности, а есть выражение подчинения этой воли высшему началу, носящему характер абсолютно авторитетной для человека и потому обязывающей его инстанции». Франк, продолжая логику Бердяева, доходил до последних пределов социального иерархизма, ставшего краеугольным камнем антибольшевистской идеологии русского зарубежья.

б) Принцип иерархизма служил отправным пунктом и для П.А. Сорокина(1889–1968), знаменитого русского социолога, также оказавшегося в эмиграции в 1922 г. В своей «Системе социологии» (1920) он рассматривал общество как совокупность коллективных единств, связанных между собой разнообразными функциональными отношениями. Положение индивидов определялось ролью и значением тех социальных групп, в которые они входили. Это исключало их социальное нивелирование, усреднение. «В человечестве, – писал Сорокин, – мы не видим ни одной сколько-нибудь численной организованной группы, где не было бы деления на привилегированных и обделенных, на правителей и управляемых. Против этой фатальности не спасают ни социализм, ни синдикализм, ни демократия, ни коммунизм. Все революции, пытавшиеся водворить равенство, только меняли актеров, но трагедию неравенства все равно не уничтожали». По мнению русского социолога, попытки радикального сокрушения социальной дифференциации приводили лишь к принижению общественных форм, к количественному и качественному разложению социальности. Эмпирико-политологическое освещение данной проблемы давалось Сорокиным в его остро публицистическом трактате «Современное, состояние России» (1922), посвященном анализу итогов военных и революционных лет 1914–1920 гг.

Согласно расчетам Сорокина, Россия за эти шесть лет потеряла 47 млн подданных. Сюда включалось и население выведенных из нее «ряда областей, ставших теперь самостоятельными государствами». Такова количественная сторона трагической деформации русского общества. Однако самое страшное – качественный аспект. Сорокин утверждал, что войны и революции «всегда были орудием отрицательной селекции»; в такие периоды отбор производился «шиворот-навыворот»: убывали «лучшие элементы населения», и оставались жить и плодиться «худшие», «люди второго и третьего сорта». Последнее и произошло в России, заявлял Сорокин. Прежде всего вследствие массовой гибели мужчин население ее «обабилось», утратило свою физическую мощь. Далее, на его взгляд, войны и революции унесли главным образом те элементы, которые строили Россию, составляли ее ядро и по своим свойствам были «выше азиатских инородцев». России начинала реально угрожать этническая перегруппировка, ослабление собственно русского элемента. Опасную черту перешел и «процент гибели лиц выдающихся, одаренных и умственно квалифицированных»; если к этому прибавить, что «лучшая кровь нации» еще и растворилась в эмиграции, то очевидно, насколько глубоко и до некоторой степени необратимо деградировала Россия «в биологически-расовом отношении». Сорокин много сделал для насаждения того мрачно-бездарного образа «гомо советикус», который десятилетиями питал воображение западного обывателя.

Более объективно и значимо в трактате Сорокина выглядел политологический прогноз тенденций и перспектив развития «коммунистической России». По мнению мыслителя, никакое движение «никогда не осуществляло в сколько-нибудь широком масштабе выставленных идеалов». Всегда существовало и будет существовать расхождение «тьмы низких истин» от «возвышающего обмана»; это явление Сорокин называл законом социального иллюзионизма. Не составила исключения и Октябрьская революция. Она ставила своей задачей «разрушение социальной пирамиды неравенства». На деле вышла «простая перегруппировка»: «В начале революции из верхних этажей пирамиды массовым образом были выкинуты старая буржуазия, аристократия и привилегированно-командующие слои. И обратно, снизу вверх, были подняты отдельные „обитатели социальных подвалов“». Только и всего, если иметь в виду социальную стратификацию. Пирамида как была, так и осталась. Переместившиеся из низов в верхи новые властители переняли эстафету привилегированного бытия, ничуть не заботясь более об оставшихся низах. Они даже усилили контраст нищеты и роскоши в России. Да иначе и быть не могло – «комиссары» и их «агенты» добивались не благополучия для масс, а власти для себя. Поэтому вместо обещанного коммунистического рая в России с новой силой развернулась частнособственническая стихия, началось «полное возвращение к старому». Сорокин был настолько уверен в неизбежности реставрации капиталистической системы в России, что даже отводил на развитие этого процесса «1–1 ½ года… если не будет войн и катастроф». «Сказанное объясняет, – писал он, – почему я не хочу ни войн, ни голода. Губя страну, они поддерживают, а не ослабляют власть (большевиков. – А.З.). Чем прочнее мир, чем скорее будет расти „сытость“ населения, тем быстрее будет „эволюция“ и тем скорее будет конец „коммунизму“ и данной власти…». Прогноз Сорокина мог и на самом деле обрести реальность, если бы в нашей жизни не возобладали (и во многом благодаря Западу!) те самые указанные им «катастрофы и войны», которые надолго задержали «перерождение» коммунистического режима.

в) В контексте политологического прогнозирования поучительный материал представляют труды Н.С. Тимашева, выдающегося юриста и социолога, автора многочисленных работ по советской политической системе. Еще в 1914 г. Тимашев был удостоен Санкт-Петербургским университетом степени магистра права. Его научная и преподавательская деятельность в России продолжалась до 1920 г., когда нависшая над ним угроза ареста, в связи с нашумевшим тогда делом о Таганцевском заговоре, заставила его бежать за границу. Поначалу он много лет провел в Париже, где одновременно с работой в качестве помощника редактора газеты «Возрождение» преподавал в Славянском институте Сорбонны и Франко-Русском институте. В 1936 г. ему удалось перебраться в Америку. Там он на первых порах сотрудничал с П.А. Сорокиным в Гарвардском университете, а с 1940 г. состоял профессором Фордэмского университета. На Западе считается общепризнанным, что Тимашев внес «огромный вклад в науку об обществе» [ Дж. Шойер]. К сожалению, у нас он до сих пор остается почти неизвестным. Из работ Тимашева выделяются также его статьи, как «Центр и места в послереволюционной России» (1923), «Советская конституция и ее значение для послереволюционной России» (1925), «Россия и Европа» (1948), «Пути послевоенной России» (1949), «Две идеологии (Мысли о современном положении России)» (1958).

Тимашева главным образом привлекала проблема посткоммунистического развития России. Он не считал, что власть большевиков будет долговечной. Падение коммунистической системы, на его взгляд, предопределялось общей монополизацией власти, осуществленной партийным аппаратом. Кажущаяся внешне огромной, ни с чем не сравнимой, эта власть в действительности внеобщественна и надсоциальна: она держится только силой, страшась всякого сопротивления, всякой оппозиции. Тимашев полагал, что «советский коммунизм» может легко рухнуть на волне малейшей демократизации и перейти в разряд историко-политических преданий.

Однако возникал вопрос, способна ли Россия к посткоммунистическому возрождению? Сохранила ли она что-либо из прежнего своего духовного достояния? Внимательный анализ «советского опыта» приводил Тимашева к выводу, что в СССР изначально существовали две идеологии. Одна – официальная, созданная Лениным на основе трудов Маркса. Национализация орудий производства и окончательная победа коммунизма во всем мире – таковы ее основные постулаты. Ну, и, разумеется, признание ведущей роли партии как наиболее «просвещенного и сознательного» элемента населения. Официальная идеология не оставалась без изменения. В годы долгого сталинского правления «механический материализм» был заменен «диалектическим материализмом», а безликий процесс эволюции – теорией громадного влияния великих людей. Сталин пользовался этой идеей, чтобы «перекроить интернациональный коммунизм в национальный». После смерти Сталина официальная идеология опять была «приспособлена» – на сей раз к новой концепции «коллективного» руководства.

Одновременно с ней, согласно Тимашеву, в советском обществе существовала еще одна идеология – демократическая, антитоталитарная. Хотя она никогда не была формулирована, тем не менее ее можно вывести из косвенных сведений о главных проявлениях социального недовольства, равно как из «очернений» коммунистических лидеров. Первый пункт этой идеологии – неприятие коллективизации. Второй ее пункт – желание вернуться к системе частной инициативы и промышленности. Третий пункт – требование личной свободы для каждого человека. Последние два пункта особенно привлекательны для тех, кто имеет близкое отношение к искусству, науке и религии. Эта вторая идеология очень прочно и глубоко заложена в русском народе, и случись так, что коммунистическая партия вдруг неожиданно исчезнет, она быстро оформится и выступит на поверхность народного сознания. Сейчас нам нетрудно убедиться в прозорливости русского мыслителя; во всяком случае, современная Россия развивается в полном соответствии с политологическими прогнозами Тимашева.

2.  Евразийство. В 20-е же годы русское зарубежье выдвинуло из своей среды еще одно идейное движение – евразийство. В его разработке приняли участие многие видные ученые – философы, лингвисты, этнографы, историки, богословы, правоведы. Всех их объединяла глубокая антипатия к Западу, к европеизму. В основе этого лежали многообразные мотивы: «Поражение белых армий, предательство Запада, их до конца не поддержавшего, роковая роль, которую сыграли в крушении России социалистические идеи, позаимствованные на Западе, униженное эмигрантское положение, – все это толкало вправо, толкало к гордыне…» [ Б.М. Носик]. Евразийцы сотворили новый идеологический миф, по своей сущности близкий к славянофильскому мессианизму, но опертый на иной компонент русской истории – не славянский, а азиатский. Они были в полном смысле слова государственниками, и это также отличало их от теоретиков славянофильства, отстаивавших общинно-земские начала. Словом, не Константин Аксаков, а Константин Леонтьев – путеводная звезда евразийства.

а) «Отцом евразийства» был еще совсем молодой, но уже прославившийся лингвист Н.С. Трубецкой: (1890–1938), сын философа С.Н. Трубецкого, бывшего ректора Московского университета. В 1920 г. в Софии вышла его небольшая книга «Европа и человечество», сразу ставшая своего рода политологическим бестселлером. Автор со всей страстью выступил против европеизации России, считая это «не благом, а злом». Прежде всего, на его взгляд, никакой единой европейской культуры не существует; то же, что выдается за европейскую культуру, «на самом деле есть культура лишь определенной этнической группы романских и германских народов». Отождествление ее с европейской культурой имеет целью «оправдывать перед глазами романо-германцев и их приспешников империалистическую колониальную политику и вандалистическое культуртрегерство „великих держав“ Европы и Америки». Речь не шла о принижении романо-германской культуры; для Трубецкого было несомненным то, что нет культур высших и низших, есть только похожие и непохожие. Он исповедовал принцип равноценности и качественной соразмерности всех культур и народов, отвергая с этих позиций любое одностороннее насаждение чужой культуры.

Именно этим объяснялось его неприязненное отношение к европеизации, т. е., собственно, романо-германизации России. Самую большую опасность ее он видел в расчленении «национального тела» государства, в разрыве его «национального единства». Европеизированный народ, по мнению Трубецкого, отбрасывает свое прошлое, заклеймив его эпитетом «варварства». Все свое самобытное, национальное начинает ему казаться пустым и ничтожным. Он не испытывает больше психологического комфорта в собственной культуре. «Патриотизм и национальная гордость в таком народе – удел лишь отдельных единиц, и национальное самоутверждение большею частью сводится к амбициям правителей и руководящих политических кругов». Россия многократно подтверждала это своим примером.

Сама европейская культура находится в состоянии «исторически последовательных изменений»; а потому приобщение к ней разных поколений порождает конфликт «отцов и детей». То, что для западных народов составляет органический процесс культурного творчества, к неофитам романо-германства приходит в виде готовых результатов, не связанных между собой духовным преемством. Оттого в европеизированном обществе всякое развитие принимает форму «скачущей революции», т. е. резкого перехода от «застоя» к «взлету», и наоборот. Каждый «скачок» ознаменовывается новым заимствованием, а застой приходится на период согласования заимствованного с остальными элементами национальной культуры. За время застоя, понятно, происходит очередное «отставание от Запада», на преодоление которого растрачиваются новые свежие силы. «История европеизированных народов, – писал Трубецкой, – и состоит из этой постоянной смены коротких периодов быстрого „прогресса“ и более или менее длительных периодов „застоя“». Исторические прыжки, нарушая единство и непрерывную постепенность исторического развития, разрушают и традицию, и без того слабо развитую у европеизированного народа. Между тем, непрерывная традиция есть одно из непременных условий нормальной эволюции. Ясно, что прыжки и скачки, давая временную иллюзию достижения «общеевропейского уровня цивилизации», в силу всех указанных причин не могут вести народ вперед в истинном смысле этого слова. Тут не играет никакой роли характер социально-политического строя романо-германских государств: отрицательные последствия европеизации сохраняются независимо от того, будет ли он капиталистическим или социалистическим.

Евразийство не замыкалось в пределах этого чистого антизападничества; его интересы касались в первую очередь проблем отечественной истории, прошлого и настоящего России. Если поворот России к Западу, процесс европеизации «способствовали помутнению национального самосознания», то, напротив, обращение к Азии, взгляд на Россию с Востока открывали действительный путь к познанию русской истории, русской государственности. Самым важным евразийцам представлялось ответить на вопрос: «Кто мы, как возникла Россия?». Одним из первых Трубецкой разобрал этот вопрос в работе «Наследие Чингисхана» (1925).

Автор не без шокирующего апломба объявлял «в корне неверным» то, что «позднейшее русское государство есть продолжение Киевской Руси». С его точки зрения, Киевская Русь, будучи отрезанной от бассейнов Черного и Каспийского морей широкими степными просторами, где полными хозяевами были кочевники, не могла ни расширять свою территорию, ни укреплять свою государственную мощь. Постоянно осаждаемой извне и раздираемой распрями изнутри; ей не оставалось ничего другого, как только разлагаться и дробиться на мелкие княжества, чтобы в конечном счете пасть под ударами Орды. Империя Чингисхана оказалась первым евразийским образованием, откуда вышло и русское государство. После распада монгольской державы Москва продолжила ее евразийскую политику. Правда, возникло противоречие: с одной стороны, величие монгольской государственной идеи, вопринятой московитами, а с другой – ощущение ее «чуждости и враждебности». Как-никак, а Русь была под ордынским игом! Средством устранения этого противоречия явилось обращение «к византийским государственным идеям и традициям», в которых русская мысль «нашла материал для оправославления и обрусения государственности монгольской».

«Так сотворилось чудо превращения монгольской государственной идеи в государственную идею православно-русскую». Москва переняла общеевразийскую государственность и стала «новой объединительницей евразийского мира».

Трубецкому можно было бы возразить, что монгольский идеал государственности, как это убедительно доказал Тихомиров, отнюдь не выходил за рамки удельно-вечевой системы, поэтому никакое оплодотворение его византизмом было просто невозможно. Византизм означал цезарепапизм, т. е. абсолютную концентрацию в руках светского правителя мирской и духовной власти. После христианизации Руси первыми подобной установки придерживались киевские князья. От них и вели свою родословную московские государи. В империи Чингисхана вообще не существовало государственной религии; там все веры были равны. Так что Москве от монголов перенимать было нечего: все необходимое она находила в своей «собственной античности» [ Д.С. Лихачев] – древнекиевских временах, к которым и восходило ее политическое бытие. Не понимать (а тем более не знать!) Трубецкой этого не мог, однако «евразийский соблазн» [ Г.В. Флоровский] заставлял его упорно отказываться от бесспорных исторических фактов.

Неменьшую одиозность Трубецкой выказал и в отношении к деятельности Петра I. Подобно всем евразийцам, он считал, что с него начинается новый период русской истории – период «антинациональной монархии». В прорубленное им в Европу окно хлынула «новая идеология… чистого империализма и правительственного культуртрегерства», насильственного насаждения иноземной цивилизации. Это придало ложное направление всей правительственной политике. Прежде всего осложнилось положение «инородцев». Европеизация породила национальный вопрос, вовсе до этого не существовавший в России-Евразии. «По примеру других европейских государств, стремящихся культурно обезличить покоренные ими народы, императорское русское правительство проводило во всех областях с нерусским населением политику „русификации“. Эта политика была полной изменой всем историческим традициям России, ибо древняя Русь никогда не знала насильственной русификации…Русское племя создавалось не путем насильственной русификации инородцев, а путем братания русских с инородцами». Такая антинациональная политика, проводившаяся при Петре I и его преемниках, принесла громадный вред историческому делу России, делу евразийской консолидации славянских и азиатских народов.

Еще более тяжелые последствия вызвала европеизация в области внешней политики. Россия, войдя в круг европейских государств, вынуждена была принимать участие в бесчисленных войнах, борясь, как правило, не за свои собственные национальные интересы, а за иноземные. «Воевала Россия при Александре I и Николае I за укрепление в Европе принципа легитимизма и феодальной монархии, потом – за освобождение и самоопределение малых народов и за создание маленьких „самостоятельных“ государств, а в последней войне – „за свержение милитаризма и империализма“. Все эти идеи и лозунги, в действительности придуманные только для того, чтобы прикрыть корыстные и хищнические замыслы той или иной европейской державы, Россия неизменно принимала за чистую монету и таким образом всегда оказывалась в глупом положении».

Расплатой за «двухвековой режим антинациональной монархии», восстановившей против себя все слои населения, все большие и малые народы, стала революция.

Трубецкому претило идущее от старых веховцев, вроде Бердяева и Франка, изображение «октябрьского переворота» как «прорыва природной стихийности» русского народа. У него вызывали самый решительный протест рассуждения о новой разинщине и пугачевщине. Он вообще не особенно тяготел к историческим аналогиям. Революция 1917 г. представлялась ему результатом «саморазложения императорской России», падения всемирного европеизма. Она знаменовала собой начало евразийского возрождения России.