Текст книги "Лекции по истории русской философии (XI - XX вв.)"

Автор книги: Александр Замалеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 19 страниц)

По мнению русского мыслителя, противопоставление добра и пользы в старой этике проистекало из неверного представления о человеке как о существе дуалистическом, обладающем кроме реальной натуры еще и «другой натурой», т. е. особой, нематериальной душой. Новая же философия, основанная на антропологизме, исходит из выработанной естественными науками идеи о единстве человеческого организма; она «видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия». Без особых затруднений разрешался и «головоломный вопрос: доброе или злое существо человек?».«…При первом приложении научного анализа, – писал Чернышевский, – вся штука оказывается простою до крайности. Человек любит приятное и не любит неприятного – это, кажется, не подлежит сомнению, потому что в сказуемом тут просто повторяется подлежащее: А есть А, приятное для человека есть приятное для человека, неприятное для человека есть неприятное для человека. Добр тот, кто делает хорошее для других, зол – кто делает дурное для других; кажется, это также просто и ясно. Соединим теперь эти простые истины и в выводе получим: добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим; злым бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесения неприятности другим. Человеческой натуры нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств, отношений, учреждений».

Для Чернышевского область нравственного – это лишь функциональный придаток физиологического, которое в свою очередь «запускается», приводится в действие социальным. Поэтому человек при одних обстоятельствах бывает добр, при других – зол. Чтобы направить его в сторону нравственного развития, необходимо прежде всего изменить реальные условия жизни, преобразовать социальность.

Предпринятый Чернышевским «научный анализ» нравственности, сильно стимулировавший рост революционных настроений в русском обществе, привел одновременно к размежеванию морали и политики. Чернышевский как бы награждал человека пожизненной индульгенцией, освобождавшей его от «внутреннего голоса», самооценки. Для такого человека страсть к разрушению превосходит страсть к творчеству, духовному совершенству. Он превращался исключительно в политическое существо, не связанное ни с какой традиционной моралью, ни с какой нравственной нормой.

На примере Чернышевского и его последователей, в числе которых были и русские марксисты, видно, что сам по себе гуманизм, сколь бы возвышенными не казались его стремления, еще не в состоянии облагородить человека, если его внутренние убеждения находятся в разладе с нравственностью, моралью. Он в конечном счете непременно приводит к нигилизму, причем не только социальному, но и духовному. А это уже тупик, высший предел самоутверждения человека, когда, по выражению Н.А. Бердяева, «гуманизм переходит в антигуманизм».

3. Философская деградация русского политического радикализма достигла своего апогея в революционном народничестве.

Рубежом, отделившим народничество от революционного демократизма, стала крестьянская реформа 1861 г. Фактически это была «революция сверху», которая в корне подорвала разночинскую веру в народную революцию и укрепила народную веру в царя. Правительству удалость настолько прочно стабилизировать крестьянсткую общину, что ее позднее не смог разрушить даже П.А. Столыпин, мечтавший о повсеместных «отрубах». Было положено начало другому процессу – пауперизации, обнищанию дворянского сословия. На Западе этот процесс затронул в основном крестьянские массы, которые, переселяясь в города, преобразовывались в пролетариат, создавая очаги революционаризма. Неслучайно в России боялись подобной «европеизации», и не только консервативные, но и либеральные элементы выступали против «язвы пролетариатства». Но поистине: «гони природу в дверь, она влетит в окно»! Ослабив напряжение крестьянства, правительство подтолкнуло к революционизированию русское дворянство.

Вторично в девятнадцатом столетии дворянство отождествило свой собственный интерес с народным, выступив против самодержавия. Сперва это был декабризм, теперь – революционное народничество. Но если в декабризме «народ остался безучастным зрителем» [ А.И. Герцен], то народничество жаждало сближения с народом, превращения его в «базис» революционного движения. На его знамени был начертан лозунг: «перестройка русского общества должна быть совершена не только с целью народного блага, не только для народа, но и посредством народа» [ П.Л. Лавров]. Отсюда две крайности, столь поражающие в народничестве: с одной стороны, неимоверное опрощение, «философский нигилизм», пронизывающий сознание даже самых его высокоодаренных теоретиков, а с другой – напряженный индивидуализм и субъективизм, «критически мыслящая личность». Из-за невозможности соединить эти крайности, народничество пренебрегало логикой мысли, предпочитая логику «хождения в народ», дела. В конечном счете всю ставку оно сделало на террор, насилие одиночек, и убийством императора Александра II 1 марта 1881 г. завершило свою трагическую эпопею.

а) Характерный для народничества философский нигилизм впервые обрел своего защитника в лице Д.И. Писарева(1840–1868). По известной шутке историка М.П. Погодина, «Полевой роди Белинского… Белинский роди Чернышевского… Чернышевский роди Писарева, который дошел до нельзя». К этому можно было бы добавить, что Писарев роди Лаврова и Ткачева, Ткачев роди Ленина.

Писарев объявлял себя приверженцем «полнейшего материализма», или реализма, который, на его взгляд, всего более способен привиться к русскому уму. Его главный принцип составляет очевидность: «Невозможность очевидного проявления исключает действительность существования». В этом плане материализм смыкается с точными науками, ограждая себя от «всякой умозрительности» и «диалектических доказательств». Писарев называл это «экономией умственных сил», вызванной необходимостью увеличить «количество хлеба, мяса, одежды, обуви, орудий и всех остальных вещественных продуктов труда». Ничто другое не может быть целью мышления – кроме вопроса о голодных и раздетых людях. «Надо делать то, что целесообразно, а не то, что красиво», – так формулировал задачу Писарев, провозгласивший культ утилитаризма и отрицания.

б) Точно так же рассуждал о философии П.Н. Ткачев(1844–1886). «В настоящее время, – писал он, – можно сказать почти с безусловной достоверностью, что философия потеряла свой кредит в глазах каждого здравомыслящего человека… Серьезно заниматься философией может теперь или человек полупомешанный, или человек дурно развитый, или крайне невежественный». Философию он причислял к разряду «неопределенных отвлеченностей» и требовал замены ее на науку. С его точки зрения, допустимо лишь существование «философии природы», тождественной «науке о природе». Она может, пока еще не достигнуто полное знание о реальной действительности, вносить определенное единство и целостность в индивидуальные мировоззрения людей, хотя и не без примеси «ученой эквилибристики». Сугубо «научная» установка Ткачева держится на его гносеологическом индуктивизме. На его взгляд, познание не имеет никаких других исходных точек, кроме наблюдения и сравнения. Всякая дедукция не только антинаучна, но и антисоциальна: она уводит человека в «схоластические дебри», мешает его «производственной деятельности». Поэтому и философствование есть «эксплуатация человеческой глупости», а следовательно, оно возмутительно и безнравственно.

В столь же однозначных, жестких категориях выдержана политическая теория Ткачева. Как и все народники, он принимал крестьянскую общину в качестве «краеугольного камня» будущего общественного строя, однако сам этот строй уже представлял себе существенно иначе: не социалистическим, а коммунистическим. Конкретно процесс превращения общины в коммуну Ткачев изображал так. Сперва «революционное меньшинство», воспользовавшись «разрушительно-революционною силою» народа, захватывает политическую власть. Затем оно создает «революционное государство», которое наделяется двоякими функциями: «разрушительной» и «устроительной». Революционное государство прежде всего «уничтожает консервативные и реакционные элементы», после чего приступает к осуществлению социальной революции путем проведения постепенных реформ во всех сферах общественной жизни. На первом месте стоит задача пересоздания крестьянский общины в общину-коммуну. Для этого должна быть произведена «экспроприация орудий производства», находящихся в частном владении и передача их в общее пользование. Кроме того, необходимо отменить буржуазный принцип распределения по труду и ввести принцип распределения по «братской любви и солидарности». Эти меры позволят укрепить коммунистические начала, придать им необратимый характер. Следовательно, будущее общество никак не связано с идеалами русского крестьянства. Ткачев это хорошо понимал. «Самое полное и беспрепятственное применение их к жизни, – писал он, – мало пододвигнет нас к конечной цели социальной революции – к торжеству коммунизма… Эта роль и значение принадлежат исключительно революционному меньшинству».

Эти политические идеи Ткачева. в основной массе вошли в идейный арсенал большевизма, в политическое сознание Ленина.

в) Более лояльно, хотя тоже с позиций политической прагматики подходил к философии создатель субъективного метода в социологии П.Л. Лавров(1823–1900). Как и Чернышевский, он не мыслил себе существования философии без «общественных партий, которые бы боролись и выставляли философские принципы для своих практических целей». О своей солидарности с ним заявлял и сам автор «Антропологического принципа в философии»: «наши понятия… в сущности сходны с образом мыслей г. Лаврова». Из сочинений Лаврова наиболее известны его «Исторические письма» (1868–1869), ставшие на многие годы программным трудом русского революционного народничества.

В основе субъективного метода лежал сенсуализированный антропологизм. Философия, по мнению Лаврова, «должна внести единство во все сущее, как сущее для человека». Вне человека нет знания, нет реальности; все рождается из человеческих ощущений. Сам человек «реален дотуда, докуда ощущает». Из этой субъективности складывается личность, утверждающая свой субъективный идеал. Столкновение личных деятельностей «производит объективный процесс истории». Осмысление истории невозможно без выработки «рациональной формулы прогресса», которая должна выражать «отношение между субъективным и объективным пониманием общественных явлений». Критерием субъективного понимания выступает справедливость, объективного – истина. Истина дается наукой, совокупным знанием, справедливость – восприятием общества не просто как «суммы органов», а как «суммы страждущих и наслаждающихся единиц». Только в этом случае формула прогресса становится мерилом развития цивилизации, совершенствования человеческого общества. В результате прогресс определялся как «процесс развития в человечестве сознания и воплощения истины и справедливости путем работы критической мысли личностей над современною культурою». Поскольку истина составляет предмет социологии, а справедливость относится к этике, то социология неотделима от этики, деятельность общественная – от личной нравственности. В этой этизации социологии, в этом социологическом сократизме и заключался субъективный метод Лаврова.

г) Что касается теоретиков анархизма, то они вообще не усложняли свой идеал никакими особыми философскими выкладками. М.А. Бакунин(1814–1876) просто подверстывал свой революционаризм к чисто позитивистской схеме исторических состояний человечества: 1) животности, 2) мысли и 3) бунта. Из животных потребностей возникает экономика (отсюда интерес Бакунина к экономическому материализму Маркса), из мысли – наука, из бунта – свобода. Трактуя свободу как отрицание государственности, Бакунин утверждал, что «народ наш глубоко и страстно ненавидит государство», находя подтверждение этому в общинном быте, общинном самоуправлении русского крестьянства.

Чрезвычайно упрощенной предстает и теоретическая концептуализация анархизма в сочинениях П.А. Кропоткина(1842–1921). «Анархия, – писал он, – есть миросозерцание, основанное на механическом (кинетическом) понимании явлений, охватывающее всю природу, включая сюда и жизнь человеческих обществ. Ее метод исследования – метод естественных наук; этим методом должно быть проверено каждое научное положение. Ее тенденция – основать синтетическую философию, т. е. философию, которая охватывала бы все явления природы, включая сюда и жизнь человеческих обществ и их экономические, политические и нравственные вопросы». Синтетическая философия представляла собой систему целостного знания, вбиравшего в себя природу и общество; это была натурфилософия и социология в их единстве. Отдавая предпочтение исключительно индуктивному методу, Кропоткин почти с писаревской страстностью отвергал «ложное наследие гегельянства». Он возводил свою линию к механистическому материализму Гольбаха, Ламетри, Дидро, лишь отчасти разнообразя его позитивизмом Спенсера и Милля.

Обозревая в целом идеологию русского политического радикализма, приходится констатировать, что в философском отношении он так и не поднялся выше эклектического сенсуализма (единственное отрадное исключение – Герцен), все более погрязая в метафизическом способе мышления. Гегель не только не был понят, но и отвергнут; в нем видели главную бациллу консерватизма и реакции. Русский радикализм, не имея собственной философской опоры, развивался по принципу «смены катехизисов» [ B.C. Соловьев]: сперва это был православный, евангельский, которым вдохновлялись декабристы, затем приходит материалистический, фейербахианский, служивший знаменем для революционных демократов, и, наконец, появляется позитивизм, подхваченный всеми направлениями русского народничества. Ничего другого и не могло быть: политизированное сознание не несет в себе никакого заряда самобытного философского творчества и лишь пользуется готовыми философскими системами, превращая их в служанку идеологии. По такому же идейному сценарию формировался большевизм.

Литература

а) Источники

Бакунин М.А.Наука и народ; Наука и насущное государственное дело; Государственность и анархия // Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М, 1989.

Бакунин М.А.Исполведь // Дюкло Ж. Бакунин и Маркс: Тень и свет. М., 1975.

Белинский В.Г.Россия до Петра Великого // Полн. собр. соч. В 13-ти т. Т. 5. М., 1954.

Белинский В.Г.Взгляд на русскую литературу 1846 года; Письмо к Н.В. Гоголю (15 июня 1847 г.) // Полн. собр. соч. Т. 10. М., 1956.

Белинский В.Г.Письмо к В.П. Боткину (8 сентября 1841 г.) // Полн. собр. соч. Т. 12, М., 1956.

Герцен А.И.Письма об изучении природы // Соч. В 9-ти т. Т. 2. М., 1955.

Герцен А.И.О развитии революционных идей в России // Соч. Т. 3. М., 1956.

Герцен А.И.Крещеная собственность; Русские немцы и немецкие русские // Соч. Т. 7. М., 1958.

Кропоткин П.А.Анархия, ее философия и идеал. М., 1906.

Кропоткин П.А.Современная наука и анархия. Пг. М., 1920.

Кропоткин П.А.Этика. М., 1991.

Лавров П.Л.Механическая картина мира; Три беседы о современном значении философии // Собр. соч. Вып. 2. Пг., 1918.

Лавров П.Л.Исторические письма; Формула прогресса г. Михайловского // Избр. соч. на соц. – полит. темы. В 8-ми т. Т. 1. М., 1934.

Лавров П.Л.Роль славян в истории мысли // Историографические исследования по славяноведению и балканистике. М., 1984.

Мечников Л.И.Цивилизация и великие исторические реки. М., 1924.

Михайловский Н.К.Что такое прогресс? Полн. собр. соч. В 10-ти т. Т. 1. СПб., 1911.

Пестель П.И.Русская правда // Избр. соц. – полит. и филос. произв. декабристов. В. 3-х т. Т. 1. М., 1951.

Писарев Д.И.Идеализм Платона; Схоластика XIX века; Московские мыслители // Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1955.

Писарев Д.И.Разрушение эстетики // Соч. Т. 3. М., 1956.

Писарев Д.И.Исторические идеи Огюста Конта // Писарев Д. И. Исторические эскизы. Избр. статьи. М., 1989.

Ткачев П.Н.Что такое партия прогресса (по поводу «Исторических писем» П.Л. Лаврова) // Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1975.

Ткачев П.Н.Анархия мысли; Революция и государство; Народ и революция; Анархическое государство // Соч. Т. 2. М., 1976.

Фонвизин М.А.Обозрение проявлений политической жизни в России; О коммунизме и социализме; Обозрение истории философских систем // Сочинения и письма. В 2-х т. Т. 2. Иркутск, 1981.

Чернышевский Н.Г.Эстетические отношения искусства к действительности (Предисловие к третьему изданию); Критический взгляд на современные эстетические понятия // Избр. филос. соч. В 3-х т. Т. 1. М., 1950.

Чернышевский Н.Г.Критика философских предубеждений против общинного владения; Экономическая деятельность и законодательство; Суеверие и правила логики // Избр. филос. соч. Т. 2. М., 1950.

Чернышевский Н.Г.Антропологический принцип в философии; Апология сумасшедшего; Характер человеческого знания; Письма к А.Н. и М.Н. Чернышевским (1876–1878 гг.) // Избр. филос. соч. Т. 3. М., 1950.

б) Исследования

Алексеева Г.Д.Народничество в России в XIX веке: идейная эволюция. М., 1990.

Антонов В.Ф.Революционное творчество П.Л. Лаврова. Саратов, 1984.

Богатое В.В.Философия П.Л. Лаврова. М., 1972.

Графский В.Г.Бакунин. М., 1985.

Демидова Н.В.Писарев. М., 1969.

Егоров В.Ф.Борьба эстетических идей в России 1860-х годов. Л., 1991.

Замалеев А.Ф., Матвеев Г.Е.От просветительской утопии к теории революционного действия. Очерк социологии декабристов. Ижевск, 1975.

Замалеев А.Ф.A.M. Фонвизин. М., 1976.

Замалеев А.Ф., Зоц В.А.Добролюбов: Жизнь и идеи революционера. Минск, 1983.

Замалеев А.Ф.Русское освободительное движение в оценке Маркса и Энгельса // Социальная революция: Вопросы теории. Л., 1989.

Зильберман Н.Б.Политическая теория анархизма М.А. Бакунина. Л., 1969.

Карпачев Д.М.Истоки российской революции: Легенды и реальность. М., 1991.

Малинин В.А.Философия революционного народничества. М., 1972.

Никандров П.Ф.Революционная идеология декабристов. Л., 1976.

Никоненко B.C.Материализм Чернышевского, Добролюбова, Писарева. Л., 1983.

Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г.Революционная традиция в России. 1783–1883 гг. М., 1986.

Пирумова Н.М.Бакунин. М., 1970.

Пирумова Н.М.Петр Алексеевич Кропоткин. М., 1972.

Розенфелъд У.Д.Н.Г. Чернышевский. Минск, 1972.

Рудницкая Е.Л.Русский бланкизм: Петр Ткачев. М., 1992.

Семенова А.В.Временное революционное правительство в планах декабристов. М., 1982.

Смирнова З.В.Социальная философия А.И. Герцена. М., 1973.

Сыроечковский Б.Е.Переход Пестеля от монархической концепции к республиканской; Сибирские статьи декабриста М.А. Фонвизина // Сыроечковский Б.Е. Из истории движения декабристов. М., 1969.

Филиппов М.М.Философские убеждения В.Г. Белинского; Николай Александрович Добролюбов // Филиппов М.М. Мысли о русской литературе. М., 1965.

Шпет Г.Г.Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921.

Эйдельман Н.Я.Герцен против самодержавия: Секретная политическая история России XVIII–XIX веков и Вольная печать. М., 1973.

Лекция 8
«РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ». ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ

Специфика русского «самобытничества». Философия истории П.Я. Чаадаева. Славянофильство: И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков. Теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Религиозное реформаторство: Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой.

Трагедия декабризма внушила русскому обществу глубокое отвращение ко всяким революциям, всяким бунтам. Достаточно вспомнить Пушкина: «Лучшие и прочнейшие перемены суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества». Даже Белинский одно время искал «примирения с действительностью», усмиряя свой ум логикой Гегеля.

На волне политического консерватизма формируется и вызревает «русское воззрение», или «самобытничество» – идеология контрпросвещения. На всем его облике лежала печать обособления, «борьбы с Западом»; оно выражало духовное противодействие процессу европеизации России, возводя в абсолют исторические и догматические различия восточного и западного христианства. В «русском самобытничестве» впервые со всей остротой был поставлен вопрос о «настоящей сути народной» [ Ф.М. Достоевский}, о русском национальном идеале. Инициаторами этого движения выступили московские любомудры 20-х гг. XIX в. (В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов), однако своего высшего пика оно достигло в славянофильстве, или «руссицизме».

1. «Организоваться» славянофилов, по словам Герцена, заставила историософия П.Я. Чаадаева(1794–1856). Их учение, по сути дела, было учением «басманного философа» наоборот: они лишь по-разному расставляли свои плюсы и минусы. И Чаадаев, и славянофилы сходились в главном – признании мессианской будущности России, ее особого культурно-исторического предназначения.

Согласно изложенной автором «Философических писем» (1829–1831) концепции, Россия в отличие от «энергичного» Запада, воздвигшего «храмину современной цивилизации» под непосредственным воздействием христианства, с самого начала оказалась в стороне от «великой мировой работы». Причина – ее вековая зависимость от жалкой и презренной Византии, чей «нравственный устав» она положила в основу своего воспитания. В результате Россия оказалась оторванной от живительного учения Христа, замкнулась в религиозном обособлении и ничто из происходившего в Европе не достигало ее пределов. «Западный силлогизм нам незнаком»; «Весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось»; «Мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места». Отсюда само собой разумелось, что всякий действительный прогресс зиждется на истинном христианстве, каковым является только католицизм. Путь прогресса не может быть разнообразным и многоликим; он всегда един, и католицизм как источник прогресса воплощает в себе единый путь христианства. Чаадаев, по верному замечанию его издателя, И.С. Гагарина, не мог допустить, чтобы «цивилизация не была единой, чтобы могла быть истинная цивилизация вне той, которая придала столько блеска народам Европы и которая опирается на христианство; он не мог допустить, чтобы совершенное христианство не было едино, как едина истина». Стало быть, для России не существует никакого иного пути развития, кроме западноевропейского. Эта участь предрешена тем, что она – страна христианская, а потому у нее нет ничего общего с Востоком. Восток и Россия – это два мира, всецело чуждых по духу и миросозерцанию. Их невозможно соединить, разве только «какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные организмы в полярные льды».

Чаадаев отнюдь не свел вопрос о «русском пути» к простому западничеству. Отказав России в самобытности социальной, он тем не менее глубоко верил в ее духовный мессианизм, высокое назначение в будущем. Мысль об этом содержалась уже в первом письме Чаадаева, в котором он, несмотря на самые пессимистические суждения о прошлом и настоящем России, объявлял русский народ «исключительным». «Мы принадлежим к числу тех наций, – писал он, – которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». И хотя Чаадаев не вполне сознавал смысл этого урока, для него было несомненно одно: не бывает народов абсолютно напрасных, и если нельзя объяснить их существование «нормальным законами нашего разума», значит ими «таинственно» руководит «верховная логика Провидения». «Таков именно наш народ», – заявлял он в «Апологии сумасшедшего» (1837). По мнению мыслителя, «мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия… Больше того, – продолжал Чаадаев, – у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Этой пророческой максимой он стремился преодолеть отчужденность своей историософии от исторической почвы, придать ей характер национального идеала.

Славянофилы по достоинству оценили историософские усилия Чаадаева, перенеся в свои схемы его возвышенные прогнозы будущности русской цивилизации.

2.  Славянофильство. Сущность славянофильства определялась идеей «несхожести» России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса. Она занимала воображение всех «старших славянофилов» – К.С. Аксакова, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова. Сам термин «славянофильство» достаточно условен и выражает лишь их общественно-политические позиции. На это указывал Чернышевский: «Симпатия к славянским племенам не есть существенное начало в убеждениях целой школы, называемой этим именем… Кто же из образованных людей не разделяет ныне этой симпатии?». Славянофильство было прежде всего «любомудрием», которое сами представители данного направления характеризовали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «православно-русское», то просто как «русское воззрение». Во всяком случае, их объединяла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа.

а) Разработкой философии славянофильства больше других занимался И.В. Киреевский(1806–1856). Его перу принадлежат две поистине классические работы: «О характере просвещения Европы и его отношению к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). В противоположность Чаадаеву он отвергал западный путь развития именно за господство в нем католической религии, которая представлялась ему уклонением от евангельской истины. На его взгляд, христианство, проникнув на европейские земли, встретилось с «громадным затруднением» – с образованностью римской; под воздействием этой образованности «богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности» и сделалось источником стремлений «к личной и самобытной разумности в мыслях, в жизни, в обществе и во всех пружинах и формах человеческого бытия». В результате единственным средством «улучшения» общественных и гражданских отношений на Западе становится «насилие»: силлогизм умственный порождал революционаризм политический [13]13
  Эту мысль Киреевского «младший славянофил» Ю.Ф. Самарин(1819–1879) выразил так: «Революция есть не что иное, как рационализм в действии, иначе: формально правильный силлогизм, превращенный в стенобитное орудие против свободы живого быта. Первою посылкою служит всегда абсолютная догма, выведенная априорным путем из общих начал или полученная обратным путем – сообщением исторических явлений известного рода. Вторая посылка заключает в себе подведение под эту догму данной действительности и приговор над последней, изрекаемый исключительно с точки зрения первой – действительность не сходится с догмой и потому осуждается на смерть. Заключение облекается в форму поведения высочайшего или нижайшего, исходящего из бельэтажных покоев или подземелий общества и, в случае сопротивления, приводится в исполнение посредством винтовок и пушек или вил и топоров. Это не изменяет сущности операции, предпринимаемой над обществом».


[Закрыть].

Торжество европейского рационализма имело отрицательное значение для «внутреннего сознания»: западный человек утратил «коренные понятия о вере» и принял «ложные выводы» безбожного материализма.

Совсем иначе обстояло дело в России. Со времени крещения она «постоянно находилась в общении со вселенскою церковью». Ничто не мешало русскому уму приобщаться к святоотеческой традиции. Не из университетов, а из монастырей «во все классы и ступени» распространялась «высшая образованность», почерпнутая прямо из «первых источников» – Сирии, Царьграда, Святой Горы. Россия не блистала ни художествами, ни учеными изобретениями, как Запад; ее особенность заключалась в «самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, – во всем объеме ее общественного и частного быта». Если западноевропейская образованность несла в себе раздвоение и рассудочность, то русская основывалась на восприятии «цельного знания», сочетающего разум и веру.

Но Киреевский безоговорочно не отбрасывал «наукообразное просвещение» Запада. Сознавая невозможность сохранить в прежнем виде «философию св. отцов», он хотел привести ее в соответствие с «плодами тысячелетних опытов разума», по образцу «последней системы» Шеллинга, т. е. философии откровения. По мнению идеолога славянофильства, она «может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному», к «русской православно-христианской философии». Это должна быть философия «верущего разума», которая не только находилась бы в согласии с «основными началами древнерусской образованности», но и подчиняла бы себе раздвоенную образованность Запада. Здесь уже отчетливо просматривается «философия всеединства» B.C. Соловьева.

б) Проблема веры, церковного знания стояла также в центре внимания А.С. Хомякова(1804–1860). В славянофильской среде его называли даже «отцом церкви». Он рассматривал веру в качестве некоего предела внутреннего развития человека, «крайней черты его знаний». Хомяков не отвергал науку, не противопоставлял веру и знание; он иерархизировал их отношение: сначала знание, затем вера. Условие существования веры – недостижимость абсолютного знания. И как движение по пути знаний совершается совокупным человечеством, так и вера постигается соборным сознанием всей церкви, без различия ее членов. Принцип соборности означал, что «истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всю полнотою, всею совокупностью народа, составляющего церковь, который есть тело Христово». Хомяков не для красного словца говорил, что «не соглашался во многих случаях с так называемым мнением церкви»; его религиозность обнаруживает те же «неточности», которые выявились позднее в «розовом христианстве» Достоевского.

Вера не ограничивается областью религиозных предметов; она функционирует и как познавательная способность. Хомяков определял веру как «непосредственное, живое и безусловное знание», «зрячесть разума». Ни разум, ни ощущения сами по себе еще не удостоверяют в реальности внешнего мира. Это дается верой в божественное творение. Нельзя просто вывести мир из понятия, как поступал Гегель. Понятие бессубстратно, лишено конкретного и случайного, а мир многолик и разнообразен. Принимая понятие за единственную основу бытия и мышления, Гегель довел рационализм до своей противоположности – материализма, выводящего мысли из ощущений [14]14
  Понятна та ирония, с какой Хомяков относился к материалистам: «…Их ум как будто неспособен к напряжению чистого мышления, к созерцанию отвлеченного понятия. В нем есть какая-то тучность, что-то похожее на сельскую попадью, для которой легкий пар над сытной кулебякой есть крайний предел духовного представления».


[Закрыть]. Как действительность не может вытекать из понятия, так и понятие из ощущений. Необходимо слияние мыслей и чувств в вере. Тогда разум оказывается способным познать «истинно сущее», Бога. «Разум, – писал Хомяков, – жив восприятием явления в вере и, отрешаясь, самовоздействует на себя в рассудке, разум отражает жизнь познаваемого в жизни веры, а логику его законов – в диалектике рассудка». Только в сочетании с верой разум возвышается над отдельным мышлением, преобразуясь в цельное, соборное сознание.

Соборность в понимании Хомякова несла в себе закваску секуляризма, мирского, человеческого восприятия веры. Он был христианский философ, однако в его христианстве не доставало православия. Вера Хомякова была более универсальна и выходила за рамки церковной ортодоксии. В ней на первый план выдвигалась идея духовной свободы, которая определила весь ход развития русской религиозной философии второй половины XIX – начала XX в.