Текст книги "Лекции по истории русской философии (XI - XX вв.)"

Автор книги: Александр Замалеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 19 страниц)

Что такое доминанта? Этим понятием, заимствованным из книги Рихарда Авенариуса „Критика чистого опыта“, Ухтомский обозначал тот господствующий очаг возбуждения, который в любой данный момент преимущественно определяет специфику и содержание текущих реакций организма. Способность формирования доминанты не относится к исключительной прерогативе коры головного мозга; это в равной степени общее свойство („modus operandi“) всей центральной нервной системы. Вместе с тем имеется существенная разница между „низшими“ и „высшими“ доминантами: первые, будучи продуктом чисто внутрисекреторной деятельности организма, носят в основном „телесный“, физиологический характер, вторые, поскольку они возникают в коре головного мозга, составляют физиологическую основу „акта внимания и предметного мышления“. Предметное мышление в своем развитии проходит три фазы. Первая фаза обусловливается тем, что наметившаяся в организме доминанта „привлекает к себе в качестве поводов к возбуждению самые разнообразные рецепции“, т. е. раздражители. Свои соображения Ухтомский иллюстрировал на примере творчества Толстого. Вот Наташа Ростова на первом балу в Петербурге: князь Андрей „любовался на радостный блеск ее глаз и улыбки, относившиеся не к говоренным речам, а к ее внутреннему счастью… вы видите, как меня выбирают, и я этому рада, и я счастлива, и я всех люблю…“. Пока для нее существует только ее собственное самоощущение, в котором среда растворяется, не дифференцируясь на отдельные предметы и явления. Вторая фаза – это когда „из множества действующих рецепций доминанта вылавливает группу рецепций, которая для нее в особенности биологически интересна“. Теперь Наташа счастлива только для одного князя Андрея: доминанта нашла своего адекватного раздражителя. На третьей стадии устанавливается полная и прочная связь между доминантой (внутренним состоянием) и „комплексом раздражителей“: „Имя князя Андрея тотчас вызывает в Наташе ту, единственную посреди прочих доминанту, которая некогда создала для Наташи князя Андрея“. Теперь среда как бы действительно поделилась целиком на „предметы“, и каждому из них соответствует определенная, однажды пережитая доминанта в организме, определенный биологический интерес прошлого. Данную закономерность Ухтомский формулировал так: „Я узнаю вновь внешние предметы, насколько воспроизвожу в себе прежние доминанты, и воспроизвожу мои доминанты, насколько узнаю соответствующие предметы среды“. Речь идет о принципиальном единстве, соотнесенности доминанты и среды, хотя доминанта и может поддерживаться и повторяться в душе, даже если внешняя среда изменилась и прежние поводы к реакции исчезли. Эта самостоятельность доминанты находит свое выражение в том, что она способна трансформироваться в любое „индивидуальное психическое содержание“, т. е. в понятия и представления, которые не только определяют „рабочую позу организма“ в данный момент, но и содействуют его временным изменениям. Отсюда следовало, что человек таков, каковы его доминанты. „Суровая правда о нашей природе, – писал Ухтомский, – что в ней ничто не проходит бесследно и что „природа наша делаема“, как выразился один древний мудрый человек. Из следов протекшего вырастают доминанты и побуждения настоящего для того, чтобы предопределить будущее. Если не овладеть вовремя зачатками своих доминант, они завладевают нами. Поэтому, если нужно выработать в человеке продуктивное поведение с определенной направленностью действий, это достигается ежеминутным, неусыпным культивированием требующихся доминант. Если у отдельного человека не хватает для этого сил, это достигается строго построенным бытом“.

С проблемой доминанты вплотную связана проблема выбора – в жизни, в творчестве, в общественной сфере. Доминанты не должны подавлять человека, брать верх над ним. Человека должно воспитывать, а это предполагает вмешательство принуждения, дисциплины, нарочитой установки на внутреннее самосовершенствование. Идеальным образцом воплощения данной установки Ухтомскому представлялся старец Зосима Достоевского [41]41
  «Моя исходная, первая и последняя задача, – писал он в связи с „Братьями Карамазовыми“, – понять, как создается склад восприятия старца Зосимы. Я узнал, что он создается большим физическим подвигом, преданием от других и отношением к миру, как к любимому почитаемому, интимно-близкому собеседнику. Это очень трудный, постоянно напряженный склад восприятия воспитывается и удерживается с большим трудом, с постоянной самодисциплиной и осторожным охранением совести. Но он необыкновенно ценен общественно, люди льнут к человеку, у которого он есть, по-видимому, потому, что воспитанный в этом восприятии человек оказывается необыкновенно чутким, отзывчивым к жизни других лиц, легко перестанавливается на мироощущение и горести встречных лиц»


[Закрыть]. В нем он находил ответ на главный вопрос – о сущности исходной доминанты, которая рождает „настоящее счастье человечества“. Ею оказывалась доминанта „на лицо другого“, „интимно-близкого собеседника“. Доминанта на другого, меняя в корне старые схемы философской антропологии с их ориентацией на индивидуализм, автономность личности, превращалась у Ухтомского в краеугольный камень этики коллективизма. „Только там, – отмечал он, – где доминанта ставится на лицо другого как на самое дорогое, впервые преодолевается проклятие индивидуалистического отношения к жизни, индивидуалистического миропонимания, индивидуалистической науки. Ибо только в меру того, насколько каждый из нас преодолевает самого себя и свой индивидуализм, самоупор на себя, ему открывается лицо другого. И с этого момента, как открывается лицо другого, сам человек впервые заслуживает, чтобы о нем заговорили как о лице“. Другой дает человеку жизнь, и через другого же он становится социальным существом, личностью.

Согласно учению Ухтомского, Другой, или Собеседник, – необходимое условие самореализации, „раскрытости души к реальности“. Другой – „двойник“ человека, в нем он узнает самого себя. Это происходит потому, что человек проецирует на другого свои собственные нравственные качества. Оттого и восторгаясь, и осуждая своих знакомых, мы судим о них по аналогии с собой, приписывая им качества, известные так или иначе нам в себе самих. Через другого в нас могут усиливаться либо отрицательные, либо положительные свойства. Очень важно, чтобы представление о другом не заключало никаких деструктивных моментов. Для этого существует только одна возможность – любить другого, ибо „строить и расширять жизнь и общее дело можно лишь с тем, кого любишь“. Любовь предполагает идеализацию, т. е. наделение другого лучшими чертами, которые можно почерпнуть в своих собственных нравственных ресурсах. „Идеализация“ в понимании Ухтомского несет начало высших стремлений и благородных порывов, ярким светом мечты озаряет будущее. И не надо жалеть о днях и часах идеализации жизни: „Вы были тогда счастливы тою гармониею, которой была для Вас действительность, благодаря именно Вашей идеализации. Помните, что именно идеализация приближала Вас к действительности! А если потом гармония и идеализация нарушились, то это потому, что в себе самих Вы носили приземистость и корку, бессилие и слабость, которые не дали Вам дотянуться до виденного“. Идеализация – это принцип соборной этики: в нем находит свое воплощение единство „Я“ и „Ты“, а также вырастающее из этого единства коллективистское „Мы“. Человеку необходимо перешагнуть за границы своего индивидуализма и солипсизма; в противном случае он останется вечным заложником нравственного застоя л догматизма. Ухтомский открывал совершенно новое направление не только в русской, но и мировой философской антропологии, воплощая заветы и стремления славянофилов и Достоевского.

Невольно напрашивается сравнение Ухтомского с Чернышевским: они оба обусловливали развитие морали физиологией, медициной, химией. Но как разительно далеки они в своих выводах! Один – провозвестник гармонии и любви к ближнему, другой – апологет „разумного эгоизма“ и „топора“. Воистину трудны и неисповедимы пути русской мысли!

б)  М.М. Бахтин(1895–1975). К тем же проблемам, которые решал Ухтомский, с позиций гуманитарного знания подходил и Бахтин. Созданная им философия диалогизма целиком строилась на интерпретации творчества Достоевского.

Суть учения Бахтина вытекала из представления о незавершенности, свободной открытости, „вненаходимости“ человека. „Челрвек, – писал он, – никогда не совпадает с самим собой“. В нем есть то, что не поддается „овнешняющему определению“ и раскрывается только „в акте свободного самосознания и слова“. Он всегда находится „в точке выхода“, нетождественности с самим собой; к нему неприложимы никакие конечные атрибуты и навязанные закономерности. Человек свободен, и ничто не может быть предсказано или определено помимо его воли. Бахтин отвергал материалистическое понимание истории. Индивидуализация личности, на его взгляд, совершается не в сфере социальности, а сознания. Критерий социальности исходит из принципа единства бытия. Но единство бытия неизбежно превращается в единство сознания, которое в конечном счете трансформируется в единство одногосознания. И при этом совершенно безразлично, какую метафизическую форму оно принимает: „сознания вообще“ („Bewusstsein überhaupt“), „абсолютного Я“, „абсолютного духа“, „нормативного сознания“ и проч. По мнению Бахтина, важно лишь то, что рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием уже не может сосуществовать „множество эмпирических человеческих сознаний“; последние оказываются как бы случайными и даже вовсе ненужными. Очевидно, что на почве философского монизма личность полностью закрывается для познания. Поэтому „подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя“. В диалогизме Бахтин находил ключ к раскрытию сущности человека, его индивидуальности.

Диалогизм означал плюрализацию философской антропологии. Для Бахтина первостепенное значение имело не само я, а наличие вне себя другого равноправного сознания, другого равноправного я (ты). Человек реально существует в формах яи другого, причем форма другостив образе человека преобладает. Это создает особое поле напряжения, в котором происходит борьба яи другого, борьба „во всем, чем человек выражает (раскрывает) себя вовне (для других), – от тела до слова, в том числе до последнего, исповедального слова“. Где нет борьбы, нет живых яи другого, нет ценностного различия между ними, без чего невозможен никакой ценностно весомый поступок. „ Яи другой, – констатировал мыслитель, – суть основные ценностные категории, впервые делающие возможной какую бы то ни было действительную оценку, а момент оценки или, точнее, ценностная установка сознания имеет место не только в поступке в собственном смысле, но и в каждом переживании и даже ощущении простейшем: жить – значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни, ценностно устанавливаться“. Но это достигается только через живое и длящееся взаимодействие с другим: само по себе сознание отдельной личности еще лишено ценностного критерия. Для него не существует нравственно и эстетически значимой ценности моего тела и моей души. В своей особенйости яостается в рамках успокоенной и себе равной положительной данности. В его ценностном мире нет именно менякак самоопределившегося сознания, как сознания, способного на ценностное мироотношение. Такое яне может успокоенно замкнуться на самом себе; оно станет искать выход за границы себя, где тотчас обнаружит другого. И это не просто еще один, по существу такой жечеловек, а именно другойв смысле ценностной категории – иной окрашенности жизни, иного переживания. Приютившись в другом, я не растворяется в нем, не становится нумерическим повторением его жизни. Напротив, оно возвышается до постижения своей „вненаходимости и неслиянности“, своей привилегии на единственность и оригинальность.

Бахтин представлял человека в новом измерении – в его незавершенности и открытости миру. Его человек выступал гарантом неизмеримости будущего.„… Ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди“, – таков оптимистический итог философии диалогизма.

В отличие от Ухтомского, Бахтин не стремился этизировать антропологию. Да это и было невозможно. Все морализаторство Ухтомского основывалось на идее приведения к слиянию, тождеству сущности яи другого. У Бахтина же отношение я к другому как раз знаменовало ценностное отграничение и самоутверждение личности. Поэтому проблему души он вообще считал проблемой эстетики, а не этики, что, несомненно, диссонировало с общим строем русской мысли.

3.  Постренессансный мистицизм: проблемы онтологии. Наряду с космологическими и антропологическими теориями в советский период не прекращалась и „апокрифическая“ разработка проблем философской онтологии. Интерес к ним поддерживался прежде всего благодаря трудам А.Ф. Лосева(1893–1988), выдающегося исследователя античной эстетики, автора фундаментальных трактатов по вопросам философии языка и мифа.

В мировоззрении русского философа синтезировались, по его собственным словам, „античный космос с его конечным пространством и Энштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и восточный паламитский онтологизм“. По существу это было абсолютизированное „всеединство“ Соловьева, развернутое на всем пространстве антиномизированного сознания. Но всеединство у Лосева обнаруживало свой духовный центр, свое исходное ключевое начало, которое соответствовало сущностибытия; все остальное представляло собой лишь ее редуцированные энергийныевоплощения. Здесь очевиден крен в сторону преобладания паламизма. Подобно византийскому богослову, Лосев трактовал соотношение сущности и энергии в аспекте антиномизма: сущность в своей „инобытийности“ абсолютно непознаваема, и „все, что не познается в сущности, есть энергия“.

Лосев не останавливался на этом голом постулате православного мистицизма; ему хотелось подвести под православную догматику некое рациональное содержание, которое позволило бы логически „вывести всю сущность со всеми ее подчиненными моментами“, т. е. энергиями. Это содержание было найдено в слове, или имени, способном, на его взгляд, не разрушая антиномизма, в полной мере выразить энигматический (надмирный) смысл внутреннего сопряжения сущности и энергии. Имя для Лосева было не просто средством статической номинации, а логической конструкцией, осмысленной в глубинной диалектической перспективе.

Согласно учению Лосева, диалектика „обязана быть вне законов тождества и противоречия, т. е. она обязана быть логикой противоречия“. В этом отношении диалектика просто воспроизводит противоречия самой жизни, а потому является истинным философским реализмом. Метод диалектики состоит в логическом примирении, синтезировании противоречий, сближении их антиномических смыслов. Тем самым созидается реальностьбытия, ибо „для диалектики реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально“. Можно говорить о самотождественности понятия и реальности, и синтез противоречий с этой точки зрения означает возведение их в новое понятие. Предельным понятием или категорией, схватывающей все противоречия в высшем синтезе, выступает имя, в котором универсально явлена „встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия“. „В имени, – отмечал Лосев, – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто „субъективном“ или просто „объективном“, сознании“. В итоге складывалась несложная формула: „имя вещи есть сама вещь“. Но вещь – одно из энергийных состояний сущности. В иерархии энергийных состояний „имя переходит дальше, становится инобытийным“, т. е. „дорастает“ до сущности. Оно как бы самоотождествляется с сущностью, трансформируясь непосредственно в онтологию бытия.

Лосев всячески демонстрировал „апофатический момент“ в раскрытии онтологии, настойчиво утверждая, что всякое дальнейшее „диалектическое самоопределение сущности“ приводит ее только к „убыли“, сокращению, „меонизации“, т. е. превращению в „несущее“, „иное“ по отношению к энергийно-сущему. Сущность для него, как для последовательного исихаста-паламита, исполнена иррациональности, и потому познание ее заменялось именованием. На его взгляд, никакая другая философия, кроме философии имени, не заслуживает названия философии.

В воззрениях Лосева, несмотря на всю широту его общекультурных и мировоззренческих устремлений, перевес брал отнюдь не философский, а религиозный, мистический интерес. Лосев слишком кровно сросся с традицией веховского „ренессанса“, и это отразилось на всем его многогранном творчестве.

4.  Разрушение марксизма. Расширение сферы влияния русской философии, принимавшее все более явственный характер со времени „хрущевской оттепели“ 60-х годов, не прошло бесследно для официальной идеологии советского периода – марксизма-ленинизма. Она начинала постепенно подвергаться деформации, утрачивая свое прежнее „всесилие“ и монолитность.

Прежде всего это проявилось в том, что в марксистской литературе наметился „возврат“ от идей „зрелого Маркса“ к идеям „раннего Маркса“, в частности, к идеям его „Экономическо-философских рукописей 1844 года“. В них Маркс пытался осмыслить трагизм положения человека в социальной истории. Анализируя на основе фейербахианского антропологизма движение общества от феодализма к капитализму, он пришел к выводу, что главная причина бедственности существования человека – отчуждение его труда. Поскольку труд выражает сущность человека, то отчуждение его от труда, с этой точки зрения, приводило к тому, что труд существовал „вне его, независимо от него, как нечто чужое для него“, словом, становился „противостоящей ему самостоятельной силой“. Именно из отчуждения труда Маркс выводил все прочие формы отчуждения, в том числе и религиозную. Феномен отчуждения принимал универсальный характер, обусловливая извечное противостояние труда и капитала. Впоследствии Маркс отошел от трудовойтеории отчуждения, сведя последнее к товарнойкатегории, т. е. фактически к частной собственности. Вопрос о сущности человека утрачивал личностныйхарактер и приобретал чисто социально-классовое измерение. Антропология уступала место политологии, этика – социальной революции. Как писал Ленин, в классическом марксизме от начала до конца нет ни грана этики: „В отношении теоретическом, „этическую точку зрения“ он подчиняет „принципу причинности“, в отношении практическом – он сводит ее к классовой борьбе“». Полное «снятие» всех видов и форм отчуждения связывалось с социалистическими преобразованиями, построением коммунистического общества.

В этой ситуации возврат к «раннему Марксу» знаменовал не только стремление «гуманизировать марксизм», но и критическое отношение к реалиям «зрелого», или «развитого» социализма. Яркое подтверждение тому – творчество Э.В. Ильенкова(1924–1979), одного из наиболее оригинальных и самостоятельных мыслителей-марксистов советского периода. В целом ряде работ, таких как «Гегель и „отчуждение“», «Что же такое личность?», «Космология духа» и проч., он последовательно отстаивал тезис о том, что отчуждение отнюдь не является «локальной», т. е., собственно, капиталистической проблемой, «это, – писал он, – всемирно-историческая проблема, практически еще мировой историей не разрешенная». Она по-прежнему сохраняет всю свою остроту и в социалистических странах, установивших общегосударственную, общенародную форму собственности на средства производства. Для полного и окончательного упразднения отчуждения необходимо превращение «каждого индивида на Земле в высокоразвитого и универсального индивида, ибо только сообщество таких индивидов уже не будет нуждаться во „внешней“ – в „отчужденной“ – форме регламентации его деятельности – в товарно-денежной, в правовой, в государственно-политической и других формах управления людьми». Ильенков ратовал за планетарныйподход к человеку, «диалектико-материалистически» сочетая в своих воззрениях космологию и толстовство. Его не удовлетворяла перспектива развития человечества, нарисованная марксизмом, которую он называл «абстрактной, а потому – неверной».

Не меньший интерес представляли теоретические искания другого замечательного советского философа-марксиста В.П. Тугаринова(1898–1978), профессора Ленинградского университета. Для его методологии типичен прием идейно-содержательной локализации марксизма-ленинизма, сведения его исключительно к «науке о наиболее общих законах природы, общества и человеческого мышления». В результате открывалась возможность разработки таких проблем, которые не затрагивались марксизмом, но становились насущными благодаря велению времени. К их числу, в частности, относилась аксиологическая проблематика.«…Остается фактом, – писал Тугаринов, – что классическое марксистское наследство не заключает в себе философской, т. е. общей, теории ценностей…». Это порождает «антикоммунистическую легенду», будто «коммунизм… не признает никаких, и в особенности духовных ценностей». Тем самым утрачивается притягательность коммунистического идеала. Для преодоления подобных «заблуждений» одного «комментирования положений классиков марксизма» явно недостаточно; необходимо всестороннее творческое обновление «научного мировоззрения». Здесь Тугаринов особенное значение придавал не только аксиологии, но и антропологии, которая, на его взгляд, должна была занять центральное положение в философии марксизма.

В 70-80-е годы критическое отношение к официальному марксизму-ленинизму принимает по существу необратимый характер. Он все более и более сдает свои позиции под напором пробуждающегося национального самосознания. СССР завершал свое семидесятилетнее существование. Время псевдоинтернациональных деклараций кануло в Лету: начинался новый виток развития русской самобытной философии.

Литература

а) Источники

Бахтин М.М.Проблемы поэтики Достоевского. 4-е изд. М., 1979.

Бахтин М.М.Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Бахтин М.М.К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник 1984–1985. М., 1986.

Вернадский В.И.Очерки по истории современного научного мировоззрения // Вернадский В.И. Избр. труды по истории науки. М., 1981.

Вернадский В.И.Научная мысль как планетное явление. М., 1991.

Ильенков Э.В.Гегель и «отчуждение»; О «сущности человека» и «гуманизме» в понимании Адама Шаффа; Что же такое личность?; Космология духа // Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.

Лосев А.Ф.Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Лосев А.Ф.Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. М., 1993.

Лосев А.Ф.Диалектика имени // Контекст-1992. Литературно-критические исследования. М., 1993.

Тугаринов В.П.Теория ценностей в марксизме; Марксистская теория личности на современном этапе // Избр. филос. труды. Л, 1980.

Ухтомский А.А.Доминанта как рабочий принцип нервных центров; Инстинкт и доминанта; Доминанта и интегральный образ; Доминанта как фактор поведения // Избр. труды. Л., 1978.

Циолковский К.Э.Живая Вселенная // Вопросы философии. 1992.

Циолковский К.Э.Причина космоса; Научная этика; Монизм Вселенной // Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. М., 1992.