Текст книги "Лекции по истории русской философии (XI - XX вв.)"

Автор книги: Александр Замалеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 19 страниц)

Лосский всецело примыкал к этой глобальной историко-философской традиции. Однако, соглашаясь с Бергсоном, что познавательный процесс ни в коей мере не обусловливается лишь непосредственной данностью чувств, он в то же время развивал принципиальный тезис об интуиции как целостном знании, охватывающем и разум, и чувства, и волю, постигающем саму сущность жизни. В этом он вполне солидарен с Бердяевым, что свидетельствует об общности их философских исканий.

Ключевой принцип интуитивизма Лосского – «органическое мировонимание», которое он разрабатывал на протяжении всей жизни. Это миропонимание определялось критическим отношением философа к «механическим», т. е. материалистическим теориям. Главный их недостаток он видел в том, что они «атомизируют» мир, распыляют его на бесконечное множество ничем не связанных между собой элементов. Лосский представлял себе мир иначе. Это был некий универсум, в котором «все существует во всем», целостно и нерушимо. Он обладает качественно единым, «самодеятельным, изнутри развивающимся, а не только извне упорядочиваемым бытием». С этой точки зрения, познание представляет собой не что иное, как уяснение глубинного соотношения мировых элементов, их гармонической связи и эволюции.

Согласно учению Лосского, познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта в структуру личности и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Познавательный объект как бы дифференцируется, удваивается в гносеологическом и психологическом плане, вследствие чего отношение субъекта ко всем другим сущностям мира принимает форму гносеологической координации. Гносеологическая координация еще не тождественна познанию, но без нее не бывает и самого познания. Субъектом гносеологической координации, ее главным деятелем выступает личность. Роль и значение личности в познании определяются уровнем и сложностью познавательной процедуры. Возможности отдельных личностей в образовании гносеологической координации не одинаковы. Если духовный потенциал личностей совпадает, возникает «единодушная жизнь», т. е. конкретная консубстанциональность. При различии возможностей «группа деятелей подчиняет себя одному деятелю», что порождает иерархический персонализм, соответствующий общемировому, природному иерархизму. Принцип гносеологической координации утверждает нерасторжимость и целостность бытия и познания.

В гносеологии интуитивизма новое измерение получал вопрос о времени. Лосскому был совершенно чужд катастрофизм, отрицание исторического преемства. Он не допускал уничтожения никакой традиции. Для него в настоящем всегда сохранялось прошлое, органически сосуществуя с будущим. Подобно неоплатоникам, Лосский воспринимал мир и в его тварной сиюминутности, и в его вечной надмирной самотождественности; его время «позитивно», оно исключает «потерю любого содержания»: «…есть изменение, но нет отмены, нет умирания, есть предшествующее и предыдущее, но нет отпадения в область прошлого, ведущего бытие бледных бесплотных теней». Органическое миропонимание Лосского включало в единый процесс все движение мира – природное и социальное. Оно в равной степени было и натурфилософией, и культурологией. От целостности мира русский мыслитель шел к целостности культуры, и это составляет его главную философскую заслугу.

Лосский этизирует космос и космизирует мораль, для него бесконечная красота мира неотъемлема от красоты человеческого духа. Его философия напоминает святилище, храм. Здесь все гармонично и целесообразно, служит совершенному идеалу. Но это не католический храм, не готика, где все устремлено ввысь, венчает торжество Божественного над человеческим. Это православная церковь, собор, в котором Божество нисходит до человека, делаясь сопричастником его радостей и страданий. В этом единении – «Царство Духа», «совершенное Добро и Красота». Лосский берет эти понятия в основание своего интуитивизма и преобразует их в систему логики, этики и эстетики.

Таковы общие контуры учения русского философа, пропаганде и разъяснению которого он всегда уделял самое серьезное внимание. Этому он посвятил свои «Воспоминания», написанные в эмиграции и впервые опубликованные в Мюнхене в 1968 г.

5.  Л.И. Шестов(1866–1938). В творчестве Шестова объемно и всеохватно высветилась одна тема – трагическая сущность человеческого бытия, неизбывность и постоянство человеческого страдания. Недаром Шестовым впоследствии так заинтересовались западные экзистенциалисты. «Трагедии из жизни не изгонят никакие общественные переустройства, – писал он еще в книге „Достоевский и Нитше (Философия трагедии)“ (1903), – и по-видимому, настало время не отрицать страдания, как некую фиктивную действительность, от которой можно, как крестом от черта, избавиться магическим словом „ее не должно быть“, а принять их, признать и, быть может, наконец, понять». Эта тема проходит через все его основные сочинения: «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)» (1905), «На весах Иова (Странствования по душам)» (1929), «Афины и Иерусалим. Опыт религиозной философии» (1951), «Умозрение и откровение» (1964). Шестова раздражала сама бердяевская формула «прорыва к смыслу через бессмыслицу», он был слишком подавлен громадностью и неотвратимостью человеческого страдания, чтобы сохранить какое бы то ни было доверие к разуму, мышлению. Он не желал «убаюкивать себя и свои тревоги соображениями о великих завоеваниях человеческого ума» и с бесконечным почтением становился на позиции Белинского, который потряс его своим бунтом против «Егора Федорыча Гегеля», против самоочевидностей, пропистых истин, всего того, что освящено наукой, моралью, философией [25]25
  В предисловии к книге «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» (1900) Шестов писал: «И вдруг на сцену является Белинский и требует отчета у вселенной за каждую жертву истории! За каждую – слышите? Он не хочет уступить за все мировые гармонии ни единого человека, обыкновенного, среднего, простого человека, которых, как известно, историки и философы считают миллионами, в качестве пушечного мяса прогресса. Это уже не гуманность и идеализм, а что-то иное». Эту мысль Шестов повторил в одной из своих последних работ «О перерождении убеждений у Достоевского» (1937): «Ни Белинский, ни вслед за ним Достоевский никогда не соглашались принять этого ответа западной философии».


[Закрыть].

Шестов с гордостью называл себя «ненавистником разума», дерзновенно мечтая «преодолеть Аристотеля». Он – крайний иррационалист, поскольку отрицал возможность рационального постижения истины. «Истина лежит по ту сторону разума и мышления» – утверждал Шестов. «Чтобы увидеть истину, нужны не только зоркий глаз, находчивость, бдительность и т. п. – нужна способность к величайшему самоотречению». Необходимо отбросить «естественную связь явлений» и «категорический императив», всякое «всеобщее и необходимое». Истина в своей первозданности надмирна, она тождественна откровению, она есть Бог. Поэтому, согласно Шестову, «все вероятия говорят за то, что человечество откажется от эллинского мира истины и добра и снова вернется к забытому Богу». Разум разочаровывал его прежде всего потому, что не давал примирения с действительностью, с миром, в котором жизнь – «бессмысленный, отчаянный крик или безумное рыдание». Разуму неведома «тайна вечного» – смерть, это «самое непонятное, самое „неестественное“ из всего, что мы наблюдаем в мире». И пытаясь успокоить человека, разум лишь обманывает его, уводит от действительности. Шестов полагал пределы разуму, который вследствие этого утрачивал свою универсальность, а следовательно, и общезначимость. «На весах Иова скорбь человеческая оказывается тяжелее, чем песок морской, и стоны погибающих отвергают очевидности». Шестов в конечном счете приходил к выводу об абсурдности и иррациональности человеческого мышления.

Человечеству не остается ничего другого, как только принять откровение, очистив его от «условностей» разума. «Там, где откровение, – писал Шестов, – ни наша истина, ни наш разум, ни наш свет ни на что не нужны. Когда разум обессиливает, когда истина умирает, когда свет гаснет – тогда только слова откровения становятся доступны человеку. И, наоборот, пока у нас есть и свет, и разум, и истина – мы гоним от себя откровение. Пророческое вдохновение, по самой природе своей теснейшим образом связанное с откровением, только там и тогда начинается, когда все наши естественные способности искания кончаются». Шестов был решительно против того, чтобы «на манер Филона, Соловьева или Толстого» примирять греческий разум с библейским откровением; все такие попытки, на его взгляд, приводят лишь к одному результату: «к самодержавию разума». Он по существу заново возродил аскетизм веры, подорванный традицией русского религиозного любомудрия. Это роднит его учение с «византизмом» Леонтьева, хотя, возможно, Шестову и не понравилось бы такое сравнение.

Философия «русского духовного ренессанса» не завершила своего развития в дореволюционной России: период ее цветения еще долго продолжался в изгнании, вызывая всеобщий интерес к духовным исканиям отечественных мыслителей.

Литература

а) Источник

Бердяев Н.A.Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907.

Бердяев Н.А.Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Бердяев Н.А.Смысл истории. М., 1990.

Бердяев Н.А.Самопознание. Л., 1991.

Бердяев Н.А.Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. СПб., 1992.

Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990.

Лосский И.О.Обоснование интуитивизма. СПб., 1906.

Лосский И.О.Мир как органическое целое. М., 1917.

Лосский И.О.Условия абсолютного добра. М., 1991.

Соловьев B.C.Чтения о Богочеловечестве; Русская идея // Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1989.

Соловьев Б.С.Оправдание добра; Критика отвлеченных начал // Соч.: В 2-х т. Т. 1. М. 1990.

Соловьев B.C.Кризис западной философии (против позитивистов); Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соч. Т. 1. М., 1990.

Соловьев B.C.Русская идея // Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. СПб., 1991.

Шестов Л.И.Достоевский и Нитше (Философия трагедии). СПб., 1903.

Шестов Л.И.Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления). СПб., 1905. (Переизд.: Л., 1991).

Шестов Л.И.На весах Иова (Странствования по душам). Париж, 1929.

Шестов Л.И.Киркегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939.

Шестов Л.И.Афины и Иерусалим. Опыт религиозной философии. Париж, 1951.

Шестов Л.И.Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи). Париж, 1964.

б) Исследования

Белый А.Владимир Соловьев // Белый А. Арабески. М., 1911.

Блок А.А.Вл. Соловьев в наши дни // Записки мечтателей. СПб., 1921.

Булгаков С.Н.Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903.

Введенский А.О мистицизме и критицизме в теории познания B.C. Соловьева // Вопр. философии и психологии. 1901. № 56. С. 2–35.

Величко Вл.Владимир Соловьев: Жизнь и творения. 2-е изд. СПб., 1903.

Гессен С.Н.Борьба утопии и антиномии Добра в мировоззрении Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева // Современные записки. Париж, 1931. № 45. С. 271–305; № 46. С. 321–351.

Ермичев А.А.Три свободы Николая Бердяева. М., 1990.

Кавелин К.Д.Априорная философия или положительная наука? По поводу диссертации В. Соловьева. СПб… 1875.

Кувакин В.А.Религиозная философия в России: Начало XX века. М., 1980.

Ленин В.И.О «Вехах» // Полн. собр. соч. Т. 19.

Лосев А.Ф.Вл. Соловьев. М., 1983.

Лосев А.Ф.Жизненный путь Вл. Соловьева; Философско-поэтический символ у Вл. Соловьева // Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М., 1990.

Лукьянов С.М.О Вл. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. Кн. 1–3. М., 1990. (Репринт, воспроизв. изд.: Кн. 1. Пг., 1916; Кн. 2. Пг., 1918; Кн. 3. Вып. 1. Пг., 1921).

Морена Л.М.Лев Шестов. Л., 1991.

Мочульский К.В.Владимир Сергеевич Соловьев. Париж, 1936.

Полторацкий Н.П.Лев Толстой и «Вехи» // На темы русские и общие: Сб. статей и материалов в честь проф. Н.С. Тимашева. Нью-Йорк, 1965. С. 218–247.

Радлов Э.Л.Владимир Соловьев: Жизнь и учение. СПб., 1913.

Савельев С.Н.Идейное банкротство богоискательства в России начала XX века. Л., 1987.

Трубецкой Е.Н.Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1–2. М., 1913.

Чертков А.Б.Православная философия и современность: Критический анализ «метафизики всеединства» и ее роли в идеологии современного православия. Рига, 1989.

Шапошников Л. Е.Русская религиозная философия XIX–XX веков. Нижний Новгород, 1992.

Ященко А.С.Философия права B.C. Соловьева. СПб., 1912.

Лекция 11
РУССКИЙ МАРКСИЗМ

Причины влияния марксизма. Ортодоксальный марксизм: Г.В. Плеханов, В.И. Засулич. Философия большевизма: А.А. Богданов, В.И. Ленин, И.В. Сталин.

Массовое разочарование в народничестве, вызванное повальным террором 80-х годов и убийством Александра II, поставило перед революционным движением задачу поиска новых социальных идеалов, новых форм борьбы с самодержавием. В этой обстановке усилилось влияние марксизма, который «оживил упавшую было в русском обществе веру в близость национального возрождения» [ С.Н. Булгаков], демократического развития России. Марксизм увлек на первых порах людей самых разных ориентации – от промышленных пролетариев до университетских профессоров; всем казалось, что найдена окончательная истина, и социализм из народнической утопии превратился в научную теорию.

1.  Ортодоксальный марксизм. Зарождение русского, или ортодоксального, марксизма относится к началу 90-х годов, когда в Женеве несколько бывших народников (П.Б. Аксельрод, В.Н. Засулич и др.) создали группу «Освобождение труда». Возглавил ее Г.В. Плеханов(1856–1918), «самый выдающийся марксист до Ленина», как его называли в советской историографии [26]26
  Сам Ленин давал высокую оценку трудам Плеханова. В своей брошюре «Еще раз о профсоюзах» он писал, что «нельзя стать сознательным настоящим коммунистом без того, чтобы изучать – именно изучать – все, написанное Плехановым по философии, ибо это лучшее во всей международной литературе марксизма». В сноске к этому месту он добавлял: «Кстати, нельзя не пожелать, во-1-х, чтобы выходящее теперь в свет издание сочинений Плеханова (речь идет о первом, 24-томном издании. – А.З.) выделило все статьи по философии в особый том или особые томы с подробрейшим указателем и проч. Ибо это должно войти в серию обязательных учебников коммунизма. Во-2-х, рабочему государству, по-моему, следует требовать от профессоров философии, чтобы они знали изложение марксистской философии Плехановым и умели передать учащимся это знание». Все это осталось, однако, простым пожеланием, так и не получившим сколько-нибудь обязательной силы.


[Закрыть]. Прежде он был одним из крупнейших деятелей «Земли и Воли» и «Черного передела», дважды «ходил в народ» с революционной агитацией. В марксизм перешел, глубоко разочаровавшись в «революционной метафизике» народничества. Однако это не помешало ему воспринять теорию Маркса и Энгельса сквозь «призму бакунинского учения», традиций русской «географической социологии» (В.О. Ключевский, Л.И. Мечников), благодаря чему созданная им модель исторического материализма существенно отличалась от марксистского оригинала.

Из многочисленных трудов Плеханова прежде всего выделяются следующие: «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895), «Основные вопросы марксизма» (1907), «Materialism militans» (1908–1910), «История русской общественной мысли» (1914), оставшаяся незавершенной.

Освещая мировоззрение Плеханова, необходимо подчеркнуть, что он был сторонником не просто материалистического, а монистического понимания истории. В соответствии с этой позицией производил монистическую корректировку идеи Маркса об определяющей роли экономических отношений в пользу выделения «основания», или субстрата этих отношений в виде географической среды. Географическая среда, определяя характер производительных сил, создает объективные предпосылки для скачкообразного развития социальной «надстройки». Отношение между «основанием», т. е. базисом и надстройкой Плеханов выразил в виде так называемой пятичленки:

«1)  состояние производительных сил;

2)  обусловленные им экономические отношения;

3)  социально-политический строй, выросший на данной экономической „основе“;

4) определяемая частью непосредственно экономикой, а частью всем выросшим на ней социально-политическим строем психика общественного человека;

5)  различные идеологии, отражающие в себе свойства этой психики».

Плеханову казалось, что эта «монистическая формула» не только «чужда эклектизма», но и «насквозь пропитана материализмом». Однако тут он впадал в заблуждение, путая монизм с иерархизмом. «Русский марксист» не замечал, что в его схеме идеология детерминирована отнюдь не экономикой, а психикой, на манер того, как это было в субъективной социологии Лаврова и Михайловского.

В соответствии со своим убеждением, что «наиболее последовательные и наиболее глубокие мыслители всегда склонялись к монизму», Плеханов проводил монистический принцип и в диалектическом материализме. Здесь он в качестве «исходного начала», или субстанции, принимал материю, наделенную такими атрибутами, как протяженность (объект) и мышление (субъект). Так он приходил к спинозизму, полагая, что и классики марксизма «в материалистический период своего развития никогда не покидали точку зрения Спинозы». Органичным дополнением спинозизма ему представлялась гносеология Канта. Поэтому в теории познания он совершал дуализацию материи на «вещь в себе» и «чувственные впечатления», или «иероглифы». Соответственного Плеханов, «вместе с Кантом», заявлял, что материя сама по себе, в качестве субстанции, нам «совершенно неизвестна». На его взгляд, это вообще «гносеологический предрассудок идеализма» – желать знать то, что такое материя помимо наших ощущений. «Вид объекта зависит от организации субъекта», – гласил основной постулат «иероглифического материализма», из которого явствовало, что под влиянием кантианства Плеханов несомненно редуцировал диалектический материализм до уровня простого сенсуализма. В этом опять-таки сказалось его родство с народнической философией. Ленин, безусловно, был далек от всякого преувеличения, когда утверждал, что «Плеханов сделал явную ошибку при изложении материализма».

Не менее упрощенно понимал Плеханов и диалектический метод, который свел к совершенно прозаической схеме «скачкообразного», «революционного» развития. При всем своем литературном таланте, он, к сожалению, не обладал достаточно глубокой философской интуицией, чтобы внести нечто новое в методологию марксизма; его уделом всегда оставалось ортодоксальное начетничество, заменявшее ему творчество.

Все это было чревато расколом, и он уже остро чувствовался в самой группе «Освобождение труда». Об этом свидетельствуют, в частности, разногласия по вопросу о будущей русской революции. Если Плеханов, следуя логике автора «Капитала», не допускал и мысли, что в России совершится революция, пока капитализм не наберет полной силы и пролетариат не составит большинства населения, то В.И. Засулич(1849–1919), напротив, была убеждена, что никакого эталонного капитализма не существует, а потому и не приходится рассчитывать на одновременное шествие всех стран к социализму. Она склонялась к определенной ревизии марксизма, признавая движущими факторами революции не столько экономические, сколько нравственные отношения. Именно с этой точки зрения, на ее взгляд, социал-демократическое движение в России «может развернуться шире и ярче, чем где бы то ни было». Все это явилось симптомом сближения русского марксизма с народнической идеологией, получившего окончательное завершение в большевизме.

2.  Философия большевизма. Возникновение большевизма связано с коренной ревизией социологической теории марксизма, прежде всего учения о международном характере «коммунистической революции» [27]27
  «Ни французам, ни немцам, ни англичанам, – писал Энгельс, – никому из них в отдельности не будет принадлежать слава уничтожения капитализма; если Франция – может быть – подаст сигнал, то в Германии, стране, наиболее глубоко затронутой социализмом и где теория наиболее глубоко проникла в массы, будет решен исход борьбы, и все же еще ни Франция, ни Германия не обеспечат окончательной победы, пока Англия будет оставаться в руках буржуазии. Освобождение пролетариата может быть только международным делом». Никакого исключения из этого правила Маркс и Энгельс не делали, если не считать то, что в роли «заряженной бомбы», помимо Франции, по их мнению, могла выступить и Россия.


[Закрыть]. Опираясь на открытый русскими народниками закон неравномерного развития капитализма (В.П. Воронцов), идеолог большевизма Ленин провозгласил «непреложный вывод» о победе социализма «первоначально в одной или нескольких странах». Эти страны должны составлять слабые звенья капитализма, т. е. не принадлежать «к числу эксплуататорских стран, имеющих возможность легче грабить, и могущих подкупить верхушки своих рабочих». К ним в первую очередь принадлежала Россия, что не только позволяло русскому пролетариату занять положение «бесконечно более высокое, чем его доля в населении», но и перемещало центр мировой революции из Европы в Россию. Ленин по существу реанимировал угасшее народничество, с тем, однако, отличием, что для народников слабость русского капитализма означала сохранение крестьянской общины, которая представлялась им зародышем истинного социализма, тогда как для Ленина это открывало перспективу социалистической революции, ставило Россию «вперед любой Англии и любой Германии». Большевизм с неизбежностью приходил к «национальному мессианизму» [ Л.Д. Троцкий], с новой силой обрекая Россию на духовную и политическую изоляцию.

Punktum saliens большевизма с самого начала стал вопрос об отношении к диалектике, философии Гегеля. Могие социал-демократы причисляли диалектику к «устаревшим частям» марксизма, трактуя ее как «идеалистический пережиток», который никак не совместим с «научным характером общественного учения Маркса» [ Я.А. Берман]. Попытка Плеханова защитить «нашу логическую твердыню» не могла вызвать ничего другого, кроме «душевной боли» [ В. Адлер]. Своего предельного накала споры о диалектике достигли в трудах Богданова и Ленина, выразивших противоположные подходы к философскому обоснованию марксизма.

а)  А.А. Богданов(1873–1928). Получивший медицинское образование на естественном факультете Московского университета, Богданов с самого начала тяготел к позитивистскому обоснованию марксизма. Уже в ранний период своего творчества он пытался представить марксистскую философию в «более широкой и яркоцветной редакции», чем «сухая и отжившая плехановская ортодоксия». Главной помехой на пути к этому он считал диалектику, которая, на его взгляд, не достигла «полной ясности и законченности» ни у Гегеля, ни у Маркса и благодаря этому не могла быть применена в сфере мировоззрения и научного познания. Вместо диалектического метода предлагал обратиться к «критической философии» Э. Маха, полагая, что она органично сочетается с учением Маркса. «За последние полвека, – писал Богданов, – на сцену выступили две новые философские школы, связанные с именами К. Маркса и Э. Маха… Я имею честь принадлежать к первой из этих философских школ, но, работая в ее направлении, стремлюсь, подобно некоторым моим товарищам, гармонически ввести в идейное содержание этой школы все, что есть жизнеспособного в идеях другой школы». Так он пришел к созданию философии эмпириомонизма, противостоящей во всех отношениях диалектическому материализму [28]28
  Для Ленина Богданов был примером того, «как мертвый философский идеализм хватает живого марксиста». Однако различия в философских взглядах не мешали их единству в политике. Впоследствии Ленин подчеркивал: «Летом и осенью 1904 г. мы окончательно сошлись с Богдановым… и заключили тот молчаливый и молчаливо устраняющий философию, как нейтральную область, блок, который просуществовал все время революции и дал нам возможность совместно провести в революции ту тактику революционной социал-демократии (=большевизма), которая, по моему глубочайшему убеждению, была единственно правильной».


[Закрыть].

Сущность эмпириомонизма – отрицание принципиального различия между физическим и психическим: это лишь две последовательные фазы организации опыта – индивидуального и социального. Второй типорганизации опыта – психический – непосредственно вытекал из результатов первого – физического. Следовательно, «действительный», «объективный», «независимый» мир оказывается нашим построением, созданием нашей чувственно-психической организации. «Быть объективным», «быть действительным» – значит попросту стоять в известном отношении к некоторой группе явлений, отношении, которое неодинаково не только для разной категории фактов, но и для разных состояний одного и того же факта. Например, реальность (бытие) треугольника совсем не та же, что реальность зеленого дерева, или реальность Наполеона I, или реальность какого-либо языка и т. д. Каждому из этих видов реальности соответствует особая форма индивидуальной и социальной организации опыта. Эмпириомонизм приводил к безусловной релятивизации познания, субъективно-идеалистическому истолкованию проблемы истины.

В своих трактатах «Эмпириомонизм» (1905–1906), «Падение великого фетишизма» (1910), «Вера и наука» (1910), «Философия живого опыта» (1913) Богданов настойчиво убеждал, что марксизм несовместим с признанием объективности какой бы то ни было истины, признанием всяких вечных истин. В этом вопросе он решительно расходился с Лениным, который стоял на точке зрения не только объективности, но и абсолютности истины. Согласно Богданову, относительность истины удостоверяется тем, что в основе познавательного процесса лежит не объективный факт сам по себе, а чисто психологическая процедура подстановки, т. е. неявного, но постепенно все более осознаваемого отождествления деятельностных актов и опосредствующих эти акты идей, перенос идей с одной области на другую и персонификация результатов коллективного опыта, наделение их статусом предметности. По его мнению, понятие материи возникает вследствие осознания некоторого «общезначимого сопротивления человеческим усилиям», обнаруженного с помощью коллективного труда. Принцип подстановки у Богданова выполнял роль некой «основной метафоры», позволявшей переводить индивидуальный опыт в социальный, психическое – в физическое.

В философии эмпириомонизма всякая объективация опыта была равносильна расщеплению сознания, т. е. возникновению интеллектуального дуализма, который порождает авторитарный фетишизм или, иначе, религиозное мышление. Борьба против «властных фетишей» как в сфере духа, так и в сфере социальности составляла внутреннюю потребность создателя эмпириомонизма. К таким властным фетишам он относил и «абсолютный марксизм», марксизм Плеханова, Ленина.

б)  В.И. Ленин(1870–1924). Несмотря на внешний пиетет, отношение Ленина к марксизму было далеко от ортодоксальной почтительности, свойственной Плеханову. И если тем не менее он в философских спорах нередко принимал сторону Плеханова, то делал это исключительно в силу общности их ориентации на диалектический материализм, а не по причине полной уверенности в правоте первого русского марксиста.

Ленин не мог пройти мимо того факта, что марксистская философия оказалась в противоречии с новейшими открытиями в естествознании, особенно в физике. Создатель этой философии Энгельс придерживался механистической трактовки сущности материи, т. е. сводил материю к телесности, веществу [29]29
  В «Анти-Дюринге» сказано, что материя – это абстракция, в которой «мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи». Точно также в «Диалектике природы» читаем: «Вещество, материя есть не что иное, как совокупность веществ, из которых абстрагировано это понятие…».


[Закрыть]. В конце XIX в. наука пришла к выводу, что реальное бытие вовсе не сводится к одной только телесности, к атомам, а имеет еще и некое энергийное состояние («поле»), может существовать и распространяться в пространстве независимо от вещественного объекта. Это открытие побудило многих ученых не только отвергнуть материализм («материя исчезла»), но и стать на позиции субъективного идеализма («материя есть плод чистой мысли»). Началось брожение и в рядах русских марксистов. Одни, как, например, Плеханов, ударились в апологию «материалистического взгляда» Энгельса на том основании, что «нельзя быть марксистом, отрицая философскую основу марксизма», другие, подобно Богданову, пошли на сближение с махизмом, эмпириокритицизмом. Ленина не устраивал ни тот, ни другой варианты: Богданова он осудил за «философские злоключения», Плеханова – за неумение отличить «метод Энгельса» от «той или иной буквы у Энгельса». Решение проблемы он видел не в отходе от диалектического материализма и не в оправдании его конкретной исторической формы, а в ревизии «натурфилософских положений» Энгельса, в развитии «революционной сути» диалектического материализма применительно к современному естествознанию.

Согласно Ленину, «исчезновение материи» – это всего лишь очередной миф идеалистической философии; исчезает не материя, а существующий предел наших знаний о материи, исчезают такие ее свойства, которые раньше казались абсолютными, неизменными. В материи всегда сохраняется некая постоянная константа, не колеблемая никакими открытиями в науке. Эта константа не онтологического, а гносеологического характера: «…единственное „свойство“ материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания». Ленина не смущало то, что свойство объективности касалось не сущности вещей самих по себе, а только их отношения к сознанию, ощущениям. Ему важно было другое: если сущность, или субстанция материи относительна, релятивна, то ее независимость от человеческого сознания вечна и неизменна. Материя вновь обретала отторгнутый от нее ранее физикой атрибут абсолютности, освобождаясь заодно от каких бы то ни было колебаний и тенденций в научном познании. Налицо была предпосылка догматизации материализма, превращения его в чисто идеологический инструментарий.

На основе гносеологического критерия Ленин подходил и к разработке диалектики. В отличие от Плеханова, трактовавшего диалектику в аспекте «скачкообразного» развития, беря ее как «сумму примеров» («то же у Энгельса», добавлял Ленин), он видел в ней прежде всего «закон познания (и закон объективного мира)». Плеханов, отмечал Ленин, не обратил внимания на то, что «диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма», а стало быть, философского материализма. Однако Ленин учитывал полемику вокруг гегелевского метода в социал-демократическом движении. «Логику Гегеля, – писал он, – нельзя принимать в данном виде; нельзя брать как данное. Из нее надо выбрать логические (гносеологические) оттенки, очистив от Ideenmystik: это большая работа». Для Ленина это означало – «читать Гегеля материалистически», т. е. выкидывая «большей частью боженьку, абсолют, чистую идею etc.» [30]30
  Вот лишь один пример такого «материалистического» прочтения Гегеля. У немецкого философа сказано: «Нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, что не содержало бы вместе и непосредственности и опосредования». Ленин снабдил эту цитату двумя ремарками:
  «1) Небо – природа – дух. Небо долой: материализм.
  2) Все vermittelt = опосредовано, связано в едино, связано переходами. Долой небо: закономерная связь всего (процесса) мира».


[Закрыть]. В результате оставалась сугубо прагматическая гносеологическая схема:

а) Диалектика есть «правильное отражение вечного развития мира», т. е. такое отражение, которое показывает, «как могут и как бывают (становятся) тождественными противоположности».

б) В человеческом сознании «отдельные стороны движения» фиксируются в форме понятий («конечно, минус боженька и абсолют»). Понятия столь же подвижны, изменчивы, как и сам мир; соответственно, и на них распространяется принцип тождества противоположностей.

в) Истинность понятий (=знаний) доказывается практикой, которая «выше (теоретического) познания, ибо имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности».

В данной схеме существенным было то, что совпадение, тождество противоположностей бралось в качестве «ядра диалектики». Для Ленина это имело вполне конкретное идеологическое значение: ведь если начальная стадия развития совпадает с конечной, завершающей, то не так-то трудно предвидеть будущее! Логика Ленина здесь полностью совпадала с логикой Чернышевского; как-никак он имел «глубокое влияние… на Ленина» [ Я.К. Крупская].

В то же время бросается в глаза явно противоречащее принципу совпадения, тождества противоположностей утверждение Ленина о примате практики над теорией. Практика не может обладать всеобщностью по отношению к теории: она слишком субъективна, ограничена сферой деятельностного существования. Поэтому именно в теории снимается односторонность практического, опытно-эмпирического сознания и дается целостное знание объективного бытия. Апелляция к практике как критерию истины стала едва ли не главной причиной дефилософизации, а затем и деантропологизации большевизма, достигшей фатальной черты в сталинизме.

3.  И.В. Сталин(1879–1953). Канонизация ленинизма всецело соответствовала политическим устремлениям Сталина, которому и принадлежал сам термин «ленинизм». Этим он отсекал все другие направления большевизма, в особенности связанные с именами Богданова и Троцкого. Сталин не только интернационализировал ленинизм, провозгласив его «марксизмом эпохи империализма и пролетарской революции», но и объявил его «новым видом» диалектического материализма, намного превосходящим все другие философские системы [31]31
  Примечательный штрих: до Сталина по существу никто из партийных идеологов не воспринимал Ленина как самостоятельного философа. В нем главным образом видели «ученика Плеханова», правда, сумевшего исправить своего учителя «в некоторых существенных пунктах» [ A.M. Деборин]. Многим даже казалось, что Ленин «был бы удивлен, если бы ему сказали, что он открывает новую эру… в марксизме» [ Н.А. Карев]. Неудивительно, что С.Я. Вольфсон, автор первого у нас учебника по диалектическому материализму (1922), на протяжении всей своей книги цитирует Ленина как теоретика только один раз, в связи с определением классов, а в книге Н.И. Бухарина «Теория исторического материализма» (1923) и вовсе отсутствует упоминание о Ленине как мыслителе.


[Закрыть]. Сущность ленинизма он сводил к двум основным моментам: во-первых, к учению о роли «авангарда», т. е. партии в политическом движении; во-вторых, к теории пролетарской революции. Значение авангарда обусловливалось тем, что «отмирание старого и нарастание нового» (так представлял себе Сталин «закон развития») совершается не вследствие «преднамеренной, сознательной деятельности людей, а стихийно, бессознательно, независимо от воли людей». Это происходит оттого, что люди не свободны в выборе того или иного способа производства; их общественное бытие детерминируется предшествующим строем жизни. Даже улучшая орудия производства, они «не сознают, не понимают и не задумываются» над всеми последствиями своих действий, добиваясь лишь «непосредственной, осязаемой выгоды для себя». Авангард оказывался как бы мозгом, сознанием масс, без руководства которого невозможно построение социализма.