Текст книги "Страдание и его роль в культуре"

Автор книги: Юрий Антонян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 15 страниц)

Пессимизм первой истины – все есть страдание – коренится в признании непостоянства и преходимости всех вещей. Все вокруг – это только образы, которые постоянно созидаются, чтобы затем опять уничтожаться, это безотрадное «πάντα ρεί» («все течет») всех существований – вот источник буддийского страдания. Поэтому пессимизм этот универсален и радикален. Он скорбит не о злополучии в сфере существования, но о самом существовании как о злополучии; не только болезнь, старость и смерть, но и самое рождение и подчинение закону рождения есть страдания. Так как существование всегда есть нечто преходящее, лишенное субстанции, само себя пожирающее, то в буддизме оно обозначалось в образе пламени. «Все, – говорит Будда в «Проповеди огня», – пребывает в пламени. Глаза и все чувства находятся в пламени, зажженном огнем любви, огнем ненависти, огнем соблазна; он зажигается рождением, старостью и смертью, скорбью и воплями печали, заботой, страданием и отчаянием. Весь мир стоит в пламени; весь мир окутан дымом, весь мир пожрется огнем; весь мир содрогается». Из такого мирового пламени можно вынести только скорбь. «Как вы думаете, ученики, чего больше: воды, находящейся в четырех великих морях, или слез, которые пролиты и вами забыты, когда вы на этом широком пути блуждаете, странствуете и скорбите и плачете о том, что вам досталось в удел то, что вы ненавидите, и не досталось того, что вы любите?»

Вторая истина – о происхождении страдания – подводит нас к характерной буддийской сфере. Страдание возникает в человеке, потому что люди привязаны к бытию. Человеку присуща жажда (санскр. tanhâ) не только жизненных наслаждений, но и самой жизни, существования. Так как существование само по себе исполнено скорби, то страдание будет возникать до тех пор, пока люди желают жизни и стремятся к возобновлению существований; они не только стремятся к существованию, но и производят его, совершая различные поступки, из которых возникает существование. Привязанность к жизни состоит как в наслаждениях и страданиях, так и в аскетизме, а, кроме того, в еретических мыслях, в числе которых в особенности упоминается аттавада – признание того, что Я существует само по себе.

Искусство жизни состоит, следовательно, в освобождении от привязанности к жизни, когда она утрачивает могущество и не влечет нас от существования к существованию. Каким образом это становится возможным, учит теория, которую Будда считал самой важной, но и самой трудной во всем своем учении, – теория последовательного ряда причинностей, или 12 причин (нидана), вводящих в бедствия жизни. Во главе этого ряда как главное зло стоит незнание (незнание четырех истин), потому что оно приводит к санкарам (или карману, поступку, делу), а эти опять к сознанию. В индивиде же действуют чувства, которые через соприкосновение с внешним миром производят ощущения. Из последних возникает танха – жажда; из нее – привязанность (упадана), в силу которой мы остаемся связанными с процессом переселения душ (сансара). Переселение же душ приводит к рождению, а с рождением приходят болезни, старость, смерть и другие страдания. Если из этого ряда устранить незнание, то все прочие звенья распадутся и вместе с ними уничтожится страдание. Поэтому надо усвоить в совершенстве четыре истины; тогда появится возможность освободиться от сансары и тем самым победить страдание.

На вопрос относительно субъекта этих состояний существует самый простой ответ: формула нидан распространяется на три рождения. Первое рождение состоит из санкар и происходит из незнания; второе – из восьми последующих членов ряда до рождения и страдания; последним обозначается третье рождение^[70].

Состояние, в котором прекращается страдание, есть нирвана (пали – ниббана). Нирвану, которая в брахманизме является лишь гипнотическим состоянием покоя, в джайнизме – бессознательным продолжением жизни, в буддизме следует понимать как «угасание» танхи – страстей. Так описывается уничтожение страдания в третьей истине. Но прекращение «жажды» достигается только с погашением винньяны – сознания, и нирвана становится, следовательно, после этого прекращением сознательного состояния духа. Но вопрос в том, есть ли она в то же время и прекращение жизни. Против положительного ответа на данный вопрос говорит то, что нирвана может быть достигнута уже при жизни, а также то, что сам Будда, находящийся в нирване, представляется живущим и теперь. Между тем естественная последовательность буддизма требовала бы представления о нирване как об окончательном уничтожении существования, поскольку уже даже в самом факте существования заключается зло, от которого нужно освободиться, – страдание. Но Будда не сделал такого последовательного вывода. Он избегал всякого решительного ответа на вопрос о том, есть нирвана бытие или небытие, и теология заклеймила именем ереси как то учение, что нирвана есть уничтожение, так и то учение, что она не есть уничтожение. Нирвану можно определить лишь отрицательно: это не-желание и не-сознание, не-жизнь, а также не-смерть; положительного о ней можно сказать лишь то, что это есть такое состояние, в котором освобождаются от переселения душ; и лишь с точки зрения бесконечных возрождений с их последовательным рядом смертей и жизней является возможно связать какое-нибудь понятие со словом «нирвана»^[71].

Нетрудно заметить, что буддийское учение уделяет страданию особое внимание, однако это учение, по моему мнению, противоречиво, многое в нем недосказано. Буддизм признает неизбежность страдания, однако не создает из него культа, т. е. в целом относится к нему отрицательно, тем самым существенно отличаясь от христианства. Последнее в этом вопросе тоже весьма противоречиво: то возвышает его, то отрицает его посредством этики.

Идея необходимости и важности страдания получила поддержку многих русских философов-богословов. Так, Е. Н. Трубецкой считал, что страдание может быть оправдано лишь постольку, поскольку между ним и благим смыслом жизни есть не только внешняя, но и внутренняя связь, т. е. поскольку величайшее страдание жизни просветляется и озаряется до дна всею полнотою мирового смысла. Страдание есть ощущение задержки жизненного стремления, неполноты жизни и, наконец, ее уничтожения – смерти. Это показывает непосредственную связь между страданием и смыслом, страданием и блаженством. Мировой смысл есть именно полнота жизни, наполняющей собой все. Блаженство заключается в обладании этой полнотой, а страдание обусловливается ее отсутствием. Духовный смысл страданий – в том, чтобы подняться духом над житейской суетой к полноте вечного смысла и вечной жизни. Нужно ощутить всем существом весь этот ужас мира, покинутого Богом, всю глубину скорби распятия. Поворот человеческой воли от мира к Богу, без которого не может совершиться всеобщий, космический переворот преображения твари, не может быть безболезненным.

Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, заключается, по мнению Трубецкого, в том призрачном наполнении жизни, которое дает житейское благополучие. Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты – вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий духовные силы. Чем больше человек удовлетворен здешним, тем меньше он ощущает влечение к запредельному. Вот почему для пробуждения бывают нужны те страдания и бедствия, которые разрушают иллюзию достигнутого смысла. Глубочайшие откровения мирового смысла связываются с теми величайшими страданиями, которыми пробуждается и закрепляется сила духа^[72].

Итак, только страдания открывают смысл жизни и доступ к настоящим нетленным ценностям, дают возможность подняться над житейской суетой к вечному блаженству. Повседневные блага и удобства оказываются в числе главных врагов просветления, и в этих словах слышится прямой отголосок страданий десятков миллионов российских людей, закабаленных, задавленных, бесправных, лишенных элементарных жизненных удобств и земных радостей, а потому ищущих их в посмертном существовании, многопоколенных рабов, не знающих надежды. Но если следовать логике Трубецкого, они и должны быть очищены страданием, обретя таким путем всю полноту духовного света. Между тем именно лишения и нищета широких народных масс привели к катаклизмам начала XX в., которые преградили путь цивилизации. Здесь особенно следует упомянуть, что в то время начался разгром религии.

Е. Н. Трубецкой ссылается на Ф. М. Достоевского, который указывал, что самым сильным возражением против всякой веры в смысл жизни являются страдания невинных младенцев. По этому поводу Трубецкой кощунственно спрашивает: «Но что значит отрицательная сила этого довода по сравнению со страданиями Богочеловека?»^[73]. Получается, что страдания ребенка ничто в сравнении со страданиями Спасителя. Думаю, что Сам Христос с таким утверждением Трубецкого решительно бы не согласился.

Разумеемся, пресыщенность, мещанское довольство, превалирование материальных интересов над духовными и интеллектуальными, игнорирование духовных проблем обедняют личность, снижают уровень ее развития и эффективность творческой деятельности, затрудняют социальный прогресс в целом. Речь не может идти только об обеспечении жизненного достатка или богатства, но они являются необходимым условием и духовного процветания, которое отнюдь не равнозначно религиозности, а значительно шире ее. Именно при этом можно стремиться к гармоническому сочетанию материальных и духовных потребностей.

Культ страдания имеет исключительное историческое значение, в основном негативное, для России, всех населяющих ее народов. Именно из-за этого культа она намного позже европейских стран освободилась от крепостного рабства, охотно восприняла коммунизм, который бесконечными и мучительными десятилетиями уверенно покоился на самом прочном фундаменте – добровольном подчинении страданию, унижении, нужде. Характерным было поведение в годы сталинских репрессий большевистских функционеров из числа принявших идею: ради партии они безропотно, с безмерным мазохистским наслаждением принимали страдание и смерть. Культ страдания не исчез и сейчас, о чем убедительно свидетельствует тот факт, что значительное число людей искренне продолжают отстаивать идеи и идеалы бедности и убожества. Они активно выступают против материального процветания страны, утверждая, что для нас якобы неприемлемы западные стандарты и цели, ориентированные на максимальное удовлетворение потребностей при активной защите достоинства человека. Их взгляды усиленно питают левую российскую оппозицию и существенно тормозят развитие общества.

Особое почитание страдания в российском православии не могло не отразиться на национальном характере русского и некоторых других народов России. Лишения, невзгоды, неустроенность, низкий уровень достатка уже давно стали рассматриваться как естественное и присущее этим народам состояние; более того, как выгодное отличие этих народов от западных, а следовательно, как духовные и нравственные ценности. Коммунистическая идеология и практика были успешны, в частности, по той причине, что насаждали убогость, необеспеченность, серость. Большевистские главари, залившие страну кровью, почитались (многими почитаются и сейчас) чуть ли не как святые. Даже в начале XXI в. в секуляризированном российском обществе, одной из главных забот которого является повышение материального благосостояния народа, все время раздаются голоса неумных ревнителей национальной чистоты, нелепо отождествляющих духовность с нищетой и страданиями. Эти представления имеют глубокие религиозные корни: представители иудео-христианства сетовали на то, что люди живут хорошо, в достатке, без войн и повальных болезней. Такое благоприятное для человека существование божеству совсем невыгодно, поскольку его забывают, он оказывается не нужен. Войны, захваты, эпидемии, голод – вот что заставляет этих неблагодарных обратить свои взоры и мольбы к нему, вот тогда он и востребован. Следовательно, близость к божеству напрямую зависит от личного неблагополучия людей.

В России поклонение страданию и нищете не полностью, но во многом идет от православия. Д. Ранкур-Лаферрьер, написавший небезынтересную книгу о нравственном мазохизме и культе страдания под оскорбительным для русского народа названием «Рабская душа России», утверждает, что традиционное смирение и саморазрушение, конституирующие рабский менталитет русских, являются формами мазохизма, но не все русские подвержены им. Можно сказать, что в России существует культура нравственного мазохизма, однако ее носителями, как считает Д. Ранкур-Лаферрьер, являются не все, но отдельные личности. Наша страна формирует много причин для страдания, но все же воспринимают эту «культуру страдания» лишь отдельные личности (будь то даже вымышленные персонажи, например Ставрогин или Иван-дурак)^[74].

Д. Ранкур-Лаферрьер приводит множество фактов религиозного мазохизма. Например, «Измарагд» (рукопись XIV в.) характеризует унижение как «матерь добродетели». Традиция религиозного аскетизма, которая возникла в славянских землях еще в X в. и сохраняется до наших дней, дает бесчисленные примеры действенных поисков страдания многих святых и подвижников православия. Мазохистская практика монахов, стремящихся к праведности, сопровождалась видениями и галлюцинациями. Эта практика в названной сфере не могла не сужаться, поскольку в 1700 г., до реформ Петра, в России было 1200 монастырей, а в 1900 г. их было 800 (300 из них – женские), в них проживали 17 тыс. монахов и около 30 тыс. послушников обоего пола.

Мазохизм – конечная цель мучеников, хотя нельзя отрицать и другие цели. Монашеский аскетизм обычно имеет целью духовное совершенствование и единение с Богом. Проникновенные произведения Нила Сорского, Серафима Саровского и некоторых других свидетельствуют, что достижению мистического экстаза иногда могут содействовать самоотречение и самонаказание. С русским монашеским аскетизмом психологически тесно связана традиция юродства. Юродивый был обычной фигурой повсюду на Руси вплоть до Октябрьской революции и в отдельных случаях после нее. Русские испытывали особую любовь к юродивым. Как говорил философ И. В. Киреевский, «русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого». Если смотреть с психоаналитической точки зрения, то юродивые были мучениками, мазохизм которых имел отчасти и провокационный или эксгибиционистский характер. Своим скандальным поведением юродивые всеми силами провоцировали агрессию против себя: они сидели в навозных кучах, подолгу не умывались, ходили почти или совсем голыми, постоянно пританцовывали, выкрикивали непристойности или нечто бессвязное, ломали вещи. Во всем этом безошибочно угадывается садистские импульсы, но провокационно-мазохистская тенденция перекрывает их. В русской художественной литературе описано множество юродивых, а также героев, которые их напоминают. В русской православной церкви канонизировано 36 юродивых^[75].

После крушения коммунизма юродство в России вновь получило распространение; появились прославляющие его богословские труды.

Культ страдания естественно предполагает отказ от земных наслаждений, в том числе сексуальных. Здесь христианству весьма созвучны установки тоталитарной идеологии. Так, Б. Муссолини в «Доктрине фашизма» (1932) писал: «Для фашизма человек – это индивид, единый с нацией, Отечеством, подчиняющийся моральному закону, связующему индивидов через традицию, через историческую миссию и парализующему жизненный инстинкт, ограниченный кругом кратковременного наслаждения, чтобы в сознании долга создать высшую жизнь, свободную от границ времени и пространства. В этой жизни индивид через посредство самоотрицания, жертвы частными интересами, даже подвигом смерти осуществляет чисто духовное бытие, в чем и заключается его человеческая ценность».

Отказ от наслаждений и аскетизм культивировались большевистской пропагандой вплоть до смерти И. В. Сталина. Эту реальность отразил в сатирическом «Антисексусе» (1925–1926) А. П. Платонов.

Глава III. Садизм, жестокость, страдание

1. Понятие садизма

Многие особенности человека имеют прямое отношение к страданию, в том числе его мазохистское стремление терпеть муку, иногда даже ради того, что объективно никак нельзя назвать жизненной ценностью. Но здесь я имею в виду другое – потребность, влечение, желание причинить другому (другим) страдание, даже тяжкое, чрезмерное страдание. Я подразумеваю садизм, но, конечно, не только садисты причиняют другим людям страдания. Это могут делать те, кто равнодушен к чужой судьбе, кому безразличны честь, достоинство, здоровье и даже жизнь других. Но самые опасные – некросадисты, поэтому им ниже будет уделено особое внимание.

Термин «садизм» предложен Р. фон Крафт-Эбингом, выдающимся немецким сексопатологом, и назван по имени французского писателя маркиза де Сада. Сад в своих словообильных и, на мой взгляд, тошнотворных произведениях описал множество способов истязаний полового партнера и утверждал право человека на ничем не ограниченное сексуальное поведение. Стержнем позиции Сада было получение полового удовлетворения путем причинения страданий и унижений сексуальному партнеру.

Диапазон действий садиста весьма широк: от нанесения оскорблений до причинения телесных повреждений разной степени тяжести, даже убийства. Садистами могут быть гомосексуалисты, педофилы и геронтофилы, а также зоофилы. Некоторые исследователи относят к садизму и некрофилию – половое совокупление с трупами, но с этим нельзя согласиться, поскольку никаких страданий трупу невозможно причинить. Аналогом некрофилии является бертранизм, названный по имени описанного Крафт-Эбингом сержанта Бертрана, который выкапывал трупы женщин и совершал с ними половые акты. Термин «некрофилия» тоже был предложен Крафт-Эбингом. В настоящее время этот термин используется для обозначения более широких социально опасных явлений.

Появившись для обозначения сексуальных перверсий, термин «садизм», как и «некрофилия», впоследствии вышел за рамки сексологической теории и практики и стал обозначать более широкий спектр социальных явлений, связанных с жестокостью, ее самыми разнообразными проявлениями, прежде всего особой жестокостью.

Садизм существовал во все времена, поскольку всегда были люди, которые могли решать свои проблемы только путем грубого, даже жестокого насилия. Они должны были мучить других, чтобы утвердиться самим, удержать и укрепить свою власть, причем не обязательно политическую, государственную, но и, например, власть в семье, общине или иной малой группе. Они должны были иметь власть над другим, лучше – другими, чтобы обеспечить свою безопасность и создать условия для достижения стоящих перед ними целей. Поэтому, на мой взгляд, садизм представляет собой способ преодоления, подавления своей глубинной тревоги, причем прибегание к этому способу происходит бессознательно. Наверное, никто не сомневается в том, что Нерон, Калигула, Тамерлан, Иван Грозный и другие кровавые тираны были садистами. Их «род» никогда не вымрет, о чем свидетельствуют жизни И. В. Сталина, А. Гитлера, Г. Гиммлера и нескончаемая череда других большевистских и нацистских палачей и мучителей помельче, нынешних террористов и убийц.

Э. Фромм связывал рост насилия с крушением надежд. «Именно потому, что люди не могут жить без надежды, тот, чья жизнь полностью разрушена, ненавидит жизнь. Поскольку он не может сотворить жизнь, он хочет уничтожить ее, что лишь немногим менее чудесно, но что гораздо легче выполнить. Он хочет отомстить за свою несостоявшуюся жизнь и делает это ввергая себя в тотальную деструктивность, так что не имеет особого значения, разрушает ли он других или сам подвергается разрушению»^[76]. Эти мысли Фромма важны, в частности, в том отношении, что массовое крушение надежд создает особую нравственно-психологическую атмосферу в обществе, когда ослабевают или отвергаются вековечные моральные нормы и воцаряется вседозволенность, когда невозможно найти защиту. Именно такая атмосфера возникла в России после Октябрьского переворота и в Германии после прихода к власти А. Гитлера, а в Камбодже – Пол Пота. Однако небезупречным выглядит утверждение Фромма, что не имеет особого значения, разрушает человек других или сам подвергается разрушению. Думается, что в первом случае опасность намного выше. Но Фромм несомненно прав, что первопричиной ненависти и насилия, являются не экономические неурядицы, а безнадежность положения, повторный крах перспектив.

Произведения Сада не имеют, на мой взгляд, художественной ценности, а поэтому называть его писателем очень мало оснований. Его так называемые романы и повести представляют собой психологическую компенсацию (замещение) его болезненных сексуальных влечений. Их сюжеты примитивны и однообразны, а сексуальные похождения героев и героинь порой весьма неправдоподобны^[77]. Он не является философом, его рассуждения не поднимаются выше обыденных представлений. Зато порнографии в самом непристойном виде в них более чем достаточно. Ж. Делез назвал Сада великим антропологом, но если согласиться с этим мнением, то следует признать порнографические фильмы, фотографии, рисунки и т. д. серьезными антропологическими трудами.

Чтобы понять, почему Крафт-Эбинг назвал по фамилии Сада столь распространенный ныне термин, означающий крайнюю степень жестокости, приведу несколько выдержек из садовского романа «Жюльетта»^[78].

«Уберите угрозу наказания, измените понятия, отмените уголовный кодекс или переселите преступника из одной страны в другую, и дурное деяние, конечно, останется дурным, но тот, кто его совершает, больше не будет испытывать чувства вины за него. Следовательно, чувство вины – это всего лишь неприятная ассоциация, она вырастает из обычаев и условностей, которые мы принимаем за абсолют, но она никогда, никоим образом не связана с характером поступка, который мы совершаем» (с. 16).

«Стоит найти в себе силы и безболезненно избавиться от всех предрассудков, набраться мудрости и понять, что в сущности все преступления одинаковы, и ты научишься управлять своим чувством вины в зависимости от конкретных обстоятельств… Научившись справляться с чувством вины по поводу незначительных проступков, ты скоро научишься подавлять в себе неловкость при совершении довольно жестокого поступка, а потом творить любую жестокость, как большую, так и малую, с неизменным спокойствием» (с. 17).

«Сожалеть о той боли, которую ваш поступок может кому-то доставить, значит любить того другого больше, чем самого себя, и нелепо сочувствовать страданиям других, если эти страдания доставляют вам удовольствие, если принесли вам какую-то пользу, если каким-то образом щекотали, возбуждали, наполняли вас радостью и блаженством. Следовательно, в этом случае для угрызений не существует никаких реальных причин» (с. 18).

«Если мое Богатство, влияние или положение позволяют мне употребить власть над вами или подавить ваше сопротивление, тогда без жалоб покоритесь всему, что мне вздумается вам предложить, ибо свое удовольствие я должен получить непременно, а получить его я могу, только подвергнув вас мучениям и созерцая ваши горькие слезы» (с. 242).

В произведениях Сада много сцен запредельной жестокости. Так, в одном из его романов для разжигания похоти на медленном огне поджаривают двух девочек-подростков. Описаний самого омерзительного разврата просто не счесть. Например, в нескольких его романах рассказывается о поедании экскрементов одним из случайных (впрочем, у него почти все случайные) сексуальных партнеров у другого.

Между тем, произведения Сада получили однозначную положительную оценку у некоторых философов и филологов. Так, Ж. Батай писал, что язык Сада, видите ли, по сути есть язык жертвы. Лишь жертвы могут описать истязания – палачи с необходимостью пользуются лицемерным языком господствующих строя и власти. Как правило, объясняет Батай, «палач пользуется не языком насилия, чинимого им от имени господствующей власти, но языком этой власти, которая явным образом его извиняет, оправдывает и придает его существованию какой-то возвышенный смысл… Позиция Сада противопоставлена позиции палача, являясь ее полной противоположностью. Как писатель, отвергая жульничество, Сад заставляет встать на свою позицию таких персонажей, которые в действительности могли бы только молчать, но он прибегает к их услугам, чтобы обратиться к другим людям со своим парадоксальным дискурсом»^[79].

Здесь Батай сам прибегает к явному жульничеству, поскольку зверское насилие в сочинениях Сада учиняют не люди, действующие от имени господствующего строя и власти, а частные лица. Палач может быть только у государства, во всех остальных случаях это просто убийца; садовские убийцы никогда не говорят от имени власти, они выражают только собственные желания и говорят своим языком. Язык Сада не есть язык жертвы хотя бы потому, что ни в одном его произведении ей не выражается никакого сочувствия. Вряд ли какое-нибудь государство одобрило бы поджаривание девочек на медленном огне.

Делез, дающий весьма высокую оценку работам Сада, опирается, в частности, на его роман «Сто двадцать дней содома». В нем один из персонажей объясняет, что его возбуждают не «присутствующие здесь объекты», но Объект, которого тут нет, т. е. «идея зла». Но это идея того, чего нет, это идея Нет, которая не дается и не может быть дана в опыте, поясняет Делез. Вот почему садовские герои приходят в отчаяние и ярость от своих реальных преступлений – столь жалких по сравнению с этой идеей, достигнуть которую по силам лишь всемогуществу рассуждения. Они грезят о каком-то универсальном и безличном преступлении, которое продолжалось бы непрестанно. Даже тогда, «когда я уже перестала действовать сама, – мечтает одна из садовских героинь, – чтобы в моей жизни не осталось бы ни единого мгновения, когда я, даже во сне, не служила бы причиной какого-то беспорядка». Садом ставится вопрос: при каких условиях страдание некоего человека могло бы воспроизводиться до бесконечности? Ускорение насилия достигается путем умножения жертв и их страданий. Насилие не распыляется под действием вдохновений и порывов, не руководствуется даже теми удовольствиями, которых от него ожидают, но вершится и направляется с хладнокровием, сгущаясь под действием последнего^[80].

Садисту необходима количественная и качественная тщательность описания. Эта точность, по Делезу, должна относиться к жестоким и тошнотворным актам, которые превращаются в источники удовольствия. В садовской «Жюстине» монах Климент говорит: «В нашей среде тебя уже поразили два непотребства: ты удивляешься тому, что иные из наших собратьев испытывают столь острое удовольствие от таких вещей, которые обычно полагаются нечистыми и зловонными, и ты также изумляешься, что наше любострастие могут разжечь такие действия, которые, по-твоему, несут на себе печать зверства, и только…» Из этого явствует, что наличие непристойных описаний у Сада, делает вывод Делез, обосновывается всей его концепцией отрицания^[81].

У Сада практически невозможно выявить отрицание или порицание зверской жестокости и грязной похоти. То, что он постоянно пишет об этом, то и дело повторяя практически одни и те же сцены, вовсе не свидетельствует о каком-то отрицании. Данные сцены говорят о том, что этот человек с серьезными психическими нарушениями, просто получал сексуальное удовлетворение от постоянного повторения разврата и насилия, он как бы жил в них и не мог жить без этого. Известно, что жестокое насилие может приносить удовлетворение не только тогда, когда оно творится наяву, но и в сновидениях и фантазиях. Сад облекал свои фантазии в сочинения, которые потом были признаны художественными, и это стало существенной, возможно, самой существенной частью его бытия. Он не мог жить без такого сочинительства.

Восторженные поклонники Сада имеются не только во Франции, но и в других западных странах, в частности в России. Так, В. Г. Бабенко считает, что Сад «изготовил поразительные зеркала. В них человек эпохи Великой революции, рядившийся в одежды то ли борца за демократию, то ли народного страдальца, то ли мстителя, то ли хранителя христианских и дворянских устоев, представал одинаково обнаженным. То были зеркала, не отражавшие одежд, грима, масок. Они отражали одно лишь голое естество. Да еще – в особые минуты его и нашей творческой жизни – вспышки боли оголенной совести, молнии электрического тока, пробегающие по нервам»^[82].

Сказано красиво. Но во-первых, почему Бабенко решил, что в садовских «поразительных зеркалах» отражен человек лишь эпохи Великой революции? По-моему, Сад говорил о человеке вообще. Во-вторых, почему «голое естество» включает лишь отвратительный разврат и зверскую жестокость? Есть и другие, очень важные, даже важнейшие характеристики человека, делающие его человеком, личностью, но я их не называю, поскольку они достаточно хорошо известны. В-третьих, «вспышки боли оголенной совести» в творениях Сада обнаружить очень трудно, если не невозможно, равно как и то, что, по мнению Бабенко, он принял «в себя огромную нашу боль». Скорее, Сад дал более или менее полный реестр самых порочных человеческих влечений и преступных дел, но только самых крайних и самых порицаемых. Однако есть еще и другие, менее грубые и жестокие.

Возможно, Делез как философ мог обнаружить в сочинениях Сада некоторые изыски, важные для философии, но кроме них, есть общечеловеческие этические нормы, а также требования к произведениям художественной литературы.

Вместе с тем Делез совершенно точно подмечает сообщничество, взаимодополнительность маркиза де Сада и Л. фон Захер-Мазоха. Садо-мазохистское единство не было изобретено 3. Фрейдом; его можно найти в работах Р. фон Крафт-Эбинга, X. Эллиса, К. де Фере. О странной связи между удовольствием от причинения зла и удовольствием от его претерпевания догадывались очень многие мемуаристы и врачи. Более того, пишет Делез, «встреча» садизма и мазохизма, призыв, бросаемый ими друг другу, кажутся ясно вписанными как в труд Сада, так и в труд Захер-Мазоха. Персонажи Сада выказывают своего рода мазохизм: «Сто двадцать дней содома» детально описывают пытки и унижения, которые дают себе причинить либертены (персонажи Сада, унижающие, мучающие и развращающие других). Садисту нравится быть бичуемым не меньше, чем бичевать самому; Сен-Фон в «Жюльетте» устраивает, чтобы на него напали люди, которым он поручил избить себя; Боргезе восклицает: «Хотел бы я, чтобы мои беспутства увлекли меня, как последнюю тварь, к тому жребию, который ей приносит ее отверженность – даже плаха была бы мне престолом сладострастия». И наоборот, мазохизм выказывает своего рода садизм: в конце своих испытаний Северин, герой «Венеры в мехах», объявляет себя исцеленным, начинает бить и мучить женщин, желает быть «молотом», вместо того чтобы быть «наковальней».