Текст книги "Страдание и его роль в культуре"

Автор книги: Юрий Антонян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 15 страниц)

Не вызывает сомнений наличие традиций страдания в христианстве. Однако остается нерешенной очень важная проблема: почему именно страдание так значимо в христианстве? К высказанным выше соображениям можно добавить следующие:

страдание, особенно связанное со смертью, ведущее к ней, всегда очень сильная, даже сильнейшая эмоция, оказывающая проникающее воздействие на психику как страдающего, так и сопричастных ему;

страдание в таком качестве объединяет людей как общая участь и общая судьба, как нечто определяющее мировосприятие;

страдание очищает от греха, а соответствующее стремление относится к числу исконных для верующего сознания;

страдание ассоциируется со смертью, даже сливается с ней, а проблема смерти относится к числу центральных практически во всех религиях. Поскольку последние обещают загробную жизнь, то страдание приобретает особое значение как некая гарантия на нее. Думается, что этот фактор является наиболее существенным.

На поставленный Швейцером вопрос о том, каким образом могло распространяться на других завоеванное в результате страданий Иисусом, ответ может быть дан только на психологическом уровне: никакого иного способа передачи, распространения не существует. Другое дело, что страдание и смерть Иисуса не могут искупить грехи людей (если согласиться с религиозной позицией об их наличии) в принципе. Это не более чем сакральная догма, чрезвычайно устойчивая и не подвергаемая сомнению ни церковью, ни богословием. Свое мнение о психологических механизмах закрепления и передачи всем последующим поколениям верующих я высказал выше. Возможно, первые христиане острее сопереживали Христу, скорее всего по причинам пространственной и временной близости. Подчеркну, что с помощью социально-психологических механизмов передается лишь представление о том, что Иисус Своими страданиями искупил так называемые грехи людей, а вовсе не нечто, что якобы является их искуплением. Это искупление, обретя в религиозном сознании статус непререкаемой нормы, обрело автономное существование, оказывая подчас исключительное влияние на другие сакральные атрибуты.

Уместно поставить вопросы: почему вообще возникла потребность в том, чтобы некто, а не сам человек (человечество) искупил грехи? Что такое само искупление?

Постоянный поиск и определение кого-то сверхъестественного, трансцендентного, могущественного и в то же время милосердного, кто поможет в решении самых главных проблем жизни и смерти, а точнее, сделает это сам, – исконная и, по-видимому, неистребимая тенденция человека, доказывающая, что себе он в столь важных делах совсем не доверяет. На это у него, конечно, есть веские основания, смутно предугадываемые или чаще лежащие вне сознания. Личность сначала как бы делегирует божеству соответствующие права и возможности, причем последние – чрезвычайно широкие, лежащие за пределами человеческих, а затем (таким сложнейшим путем) этим божеством совершается то, что представляется совсем непосильным анемичному разуму человека. Грех в религиозном понимании есть не что иное, как способ объяснения несчастий, поэтому нетрудно убедить себя в собственной греховности. Проблема греха и его искупления – это проблема, которая вызывает особенно острую тревогу, главным образом потому, что без искупления греха, т. е. его снятия, устранения, невозможно обеспечить себе загробное существование.

В аспекте культа страдания необходимо исследовать культ смерти, которая буквально воспета христианами. Тема смерти давно стала центральной у множества христианских богословов самых разных направлений, которые, конечно, всегда опирались на Бога. Очень много внимания ей уделил С. Кьеркегор. Согласно его учению христианско-экзистенциалистская концепция свободы послужила обоснованием неизбежного трагизма человеческой жизни, открытие которого должно стать решающим стимулом к вере. Негативные состояния человека (страх, тревога), вызывающие страдание, имеют решающее значение для становления христианина. Они важны потому, что формируют ощущение неустойчивости бытия, способствуя тем самым постижению действительного смысла существования – временности. Страх и тревога приводят человека в исступление и отчаяние, он уже не может положиться на рассудок и здравый смысл, но именно в таких состояниях открывается для него дорога к Богу. Следовательно, разум является главным препятствием к обретению религиозной веры.

Восприятие разума в качестве препятствия на пути к Богу приводит к непреодолимому противоречию: если разум – преграда, то ее нужно устранить, т. е. лишить человека сознания, «отменить» личность; но если исчезнет сознание, сама собой отпадет необходимость в Боге, в вере в Него. Разумеется, Кьеркегор не призывал к «упразднению» разума, однако он не осмыслил этого противоречия.

Игнорируя тысячелетний религиозный опыт, который оказался совершенно бессилен убедить человека, что смерть есть благо, потому что собственная человеческая природа вопиет о совершенно обратном, Кьеркегор писал: «…на языке людей смерть – это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда. Однако для христианина смерть – вовсе не конец всего и не простой эпизод в единственной реальности, каковой является вечная жизнь; и она вмещает бесконечно больше надежды, чем несет нам жизнь, даже наполненная здоровьем и силой. Таким образом, для христианина даже смерть не выступает «смертельной болезнью», а уж тем более не выступает таким все, что вытекает из временных страданий: боль, болезнь, нищета, горе, враждебность, недуги телесные или душевные, огорчения и траур»^[37].

Даже надежда на жизнь после жизни и вечное блаженство не смогут заставить человека поверить в желательность и полезность страдания и смерти. Дело здесь не только в том, что их некрофильский культ угрожает исчезновению человеческой жизни. Каждый конкретный индивид в этом аспекте вряд ли думает обо всем роде людском. Его ужасают возможность собственных мучений и неизбежность смерти, и этот страх является общим для всех. Он возник очень давно – тогда, когда некое человекоподобное существо только начало выпрямлять спину и становиться на ноги; он появляется с первого крика ребенка и исчезает лишь у края могилы; он надежно хранится во всех клеточках организма. Но человек научился преодолевать страх смерти путем создания материальных и духовных, в том числе художественных, ценностей, воспитания детей и внуков, преданности радостям жизни. Нерукотворные памятники, воздвигаемые поэтами, художниками, композиторами и др., наряду с эстетической ценностью являются свидетельством торжества над страхом смерти. В этом же ряду – вера в Бога и загробную жизнь, что, однако, должно исключать культ смерти. Настало время перестать воспринимать веру в Бога лишь как способ достижения выгод (пусть и чрезвычайно важных) и тем самым очистить религию от корыстных напластований. Она достаточно богата, чтобы не бояться подобной операции.

В христианском гимне страданию и смерти нет ни малейшего намека на неприятие того, что может приводить личность в отчаяние. Напротив, отчаяние становится необходимым условием обращения к Богу, полная безысходность может оказаться импульсом к акту веры. Эти положения С. Кьеркегора многократно становились объектом критического анализа, но надо признать, что датский мыслитель выступает здесь как тонкий знаток человеческой психологии: абсолютное отчаяние действительно «выводит» на Бога, который может стать единственным утешением, когда тебя окружают враждебные силы, а также в случае страшного личного горя, тяжелой болезни и т. д. Уточним: у человека может даже отсутствовать твердо выраженная вера в Бога, он просто надеется на Него как на нечто таинственное, непостижимое и трансцендентное, но всемогущее. В подобной надежде, стимулируемой отчаянием или страхом, заключен порыв к иному бытию, измерению, покою, наконец. Такой страх может быть особенно силен у людей старческого возраста или опасно больных.

Если страдание и отчаяние приводят к вере, то вера, следовательно, на психологическом уровне дает возможность освободиться от того, что порабощает, угнетает. Но великий соблазн не только в этом: полный уход к Богу дарует надежду, даже уверенность в посмертном существовании. Тем самым реализуется мощный рывок в будущее, настоящее становится будущим, а прошлое вытесняется. Будущее оказывается определяющим все, в нем робко, едва слышно пробивается протест против профанного времени. Рамки актуальных психотравмирующих ситуаций на субъективном уровне оказываются разрушенными, причем это относится не только к духовной свободе, свободе веры, но и к свободе от внешних негативных обстоятельств. Сложнее обстоит вопрос о зависимости личности от ее внутренних проблем и противоречий, поскольку если они есть, если они связаны с витальными интимными переживаниями, избавиться от них будет намного сложнее.

Нетрудно заметить, что абсолютизация пути к Богу через страдание, отчаяние и страх по существу исключает привычные радости бытия, необходимость достижения трудовых, творческих и иных успехов; любовь, дружба, преданность, самопожертвование, подвиг и другие благородные проявления личности становятся не столь важными, во всяком случае они не выступают залогом человеческою счастья. Рыцарю веры, озабоченному одним-единственным вопросом – о личном спасении, нет дела до таких «мелочей», мотивы же его преданности Создателю весьма корыстны, а поэтому не имеют этической ценности. Трагическое мироощущение, порожденное самоуничтожением и страданием, покоится на буквальной трактовке (довольно мазохистской) писания: «Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк., 14:11).

В духовном плане глубоко верующий христианин не более свободен, чем первобытный субъект: и тот и другой психологически намертво привязаны в некой трансцендентной мощи. Вообще человек, как учит христианство, изначально виновен из-за первородного греха, причем такая виновность универсальна, она относима даже к ребенку; иначе говоря, личность виновна еще до того, как стала виновной. Однако, по моему мнению, за почти два тысячелетия официального признания христианства еще никто не смог объяснить, в чем же, собственно, вина, как и почему она наступает, каков механизм ее передачи всем поколениям и какие принципы здесь действуют. Сами же такие утверждения могут привести кого-то в полное отчаяние, стать причиной тяжких переживаний.

Кьеркегор полагал, что существует два вида отчаяния: первое связано с нежеланием человека быть самим собой, со стремлением избавиться от своего Я; второе – напротив, с его стремлением быть самим собой. Датский мыслитель, констатируя непримиримость этих тенденций, считал, что обе они идут от Бога и только в Нем могут быть разрешены. Очень важным является утверждение, что «отчаяние – это безнадежность, состоящая в невозможности умереть»^[38].

Отношение к себе есть одновременно и отношение к другим, ко всему окружающему миру. Аналогично отношение к другим есть отношение к себе. Таким образом, Я оказывается в центре всех ориентаций и позиций. Амбивалентные, на первый взгляд, тенденции – нежелание быть самим собой, стремление избавиться от своего Я и «отчаянное» (по Кьеркегору) желание быть самим собой – в сущности соответствуют одной и той же концепции Я. Поясню свою позицию. Нежелание быть самим собой – это попытка отделить от себя какие-то психологические подструктуры, ощущаемые как вредные, ненужные, травмирующие, даже позорные и отвратительные. Такие подструктуры могут быть обусловлены социальным статусом, социальным опытом, межличностной (внутригрупповой) позицией, неприятием лицами другого пола, жизненными катастрофами, особенностями характера, включая акцентуации и психические расстройства, неудовлетворенными потребностями, в том числе духовного порядка, и т. д. В совокупности отношение к таким подструктурам может предощущаться как желание вообще избавиться от Я, во всяком случае в том виде, в каком это Я в данное время существует. Такое желание вполне понятно, поскольку личность может принимать себя лишь при определенных субъективных условиях – если она по собственным ощущениям и представлениям соответствует предъявляемым к себе требованиям, которые, в свою очередь, бывают проекцией отношения других к данному лицу, его межличностной позицией. В случае приятия себя в дальнейшем не исключены внутриличностные противоречия, но они уже не столь болезненны.

Выше я перечислил некоторые наиболее важные, на мой взгляд, причины возможного отчаяния, приводящего к страданию. Нет никаких оснований полагать, что человек не может жить без отчаяния. Другое дело, что истоки его страданий, если они имеют бессознательный характер, ему могут быть неизвестны.

Возможно и такое отчаяние, когда человек готов полностью отречься от себя, а не только отдалить от себя какие-то болезненно воспринимаемые атрибуты. Это, по-видимому, высший уровень отчаяния, глобальное страдание, выход из которого вероятен и путем суицида. По нельзя забывать и того, что многие люди живут, не испытывая отчаяния и больших страданий, в полном ладу сами с собой и со всем миром. Нужно ли ввергать их в отчаяние, чтобы привести к Богу, пообещав иллюзорное вечное спасение?

Нет оснований думать, что культ страдания начинается только с Иисуса. Страдальческая позиция человека характерна для религии вообще, но в разной степени, иногда даже не достигающей уровня глобального культа, как в христианстве. Особое отношение в христианстве к страданию объясняется не только тем, что первоначально эта вера зародилась и начала развиваться в наиболее обездоленных слоях населения, для которых невзгоды и несчастья были привычным и понятным делом. Страдание довольно активно проповедовал иудаизм, из недр которого вышло учение Христа: можно вспомнить многочисленные беды и казни избранного народа. Тем самым постоянно формировались страдальческая позиция людей и, что очень важно, чувство вины у них. Таким образом, люди, можно сказать, с рождения ощущали и даже были уверены, что они в чем-то виноваты, они все время делают что-то не так, как следовало бы, как от них ожидает высшая сила. Чувство вины есть превосходная психологическая база для приятия идеи страдания.

В рамках научной проблемы христианского культа страдания необходимо сказать об отношении этой религии к сексуальной жизни (болезнью первозданного брака назвал эту связь С. Н. Булгаков). Осуждение сексуальной жизни, которая приносит людям радость и является основанием и естественным условием бессмертия человека, в христианстве может принимать самые крайние, даже уродливые и преступные, формы, приводить к нелепым выводам, например, к каким пришел Л. Н. Толстой в «Крейцеровой сонате». Если христианство сексуальную жизнь осуждает, то ее антипод – страдание, наоборот, восхваляет, хотя практически все живые существа размножаются сексуальным путем. Такова природа, но это не снимает вопроса о том, почему христианством все-таки так сурово осуждается сексуальная жизнь.

Думается, что эта принципиальная позиция христианства представляет собой проявление инфантилизма, который наиболее свойствен психопатии вообще и истерической в частности, т. е. религиозное осуждение сексуальной жизни является проявлением инфантильных психопатических тенденций. Полиморфность инфантилизма, как известно в психиатрии, указывает на то, что различные структуры личности претерпевают неодинаковые воздействия и уровень ретардации в них различен.

Ретардированные структуры личности оказываются наименее устойчивыми при столкновении с жизненными трудностями и с ними связана наиболее выраженная патология. В сексопатологических установках христианства зафиксирован пубертатный период сексуального развития личности, когда вопросы секса вызывают, с одной стороны, острое и даже болезненное любопытство, а с другой – страх и отвращение, боязнь испачкаться, прикоснуться к чему-то нехорошему, чем-то заразиться. При ненормальной ретардации и ригидности соответствующие негативные эмоции навсегда закрепляются в личности и начинают определять весь спектр ее отношений к лицам противоположного пола и сексуальной жизни в целом. У некоторых людей названные переживания при блокировании потребностей способны детерминировать совершение сексуальных преступлений и преступлений по сексуальным мотивам, но это лишь один из возможных выходов из ситуации.

Психотравмирующие сексуальные переживания возникают в том случае, если соответствующие физические и психологические потребности по разным причинам остаются неудовлетворенными. Подобные переживания возникли в ранних христианских (иудео-христианских) общинах с их аскетизмом и постепенно приобрели форму четкой религиозной позиции о грехопадении и греховности человека. Названные неудовлетворенные потребности не могли не вызывать страданий (которые, конечно, возникали и по другим причинам), полностью заслонивших естественные радости бытия, в том числе связанные с сексуальными отношениями. Страдание заместило радости и стало культом.

Казалось бы, христианство можно было бы назвать антиэротическим, однако это верно лишь частично. Для него эрос – как маяк в безбрежном мазохистском море, который очень манит и в то же время отталкивает. Если первое имеет естественные истоки, то второе искусственно взращено. В таком состоянии сознание всегда эгоцентрично и ничего, кроме себя, не осознает, что способствует постоянной концентрации внимания на определенного рода объектах, образах и переживаниях. Казалось бы, этим сознание неизбежно обрекает себя на уничтожение, но это совсем не так: осуждение эроса и влечение к нему, равно как и тесно сплетенный с ними культ страдания, властно заявляют о себе на протяжении многих веков.

Культ страдания изначально сложился в иудаизме, а в христианстве стал формироваться с момента распятия Христа, с того времени, когда Творец решил отправить на землю и на заклание своего собственного Сына (кстати, единственного), что вызывает потребность защитить радости жизни. «Христианство с самого начала по существу и в основе было отвращением к жизни и пресыщением жизнью, которое только маскировалось, только пряталось, только наряжалось верою в «другую» и «лучшую» жизнь. Ненависть к «миру», проклятие аффектов, страх перед красотой и чувственностью, потусторонний мир, изобретенный лишь для того, чтобы лучше оклеветать этот, на деле же стремление к ничто, к концу, к успокоению, к «субботе суббот» – все это всегда казалось мне, всегда с безусловной волей христианства признавать лишь моральные ценности, самой опасной и жуткой из всех возможных форм «воли к гибели» или, по крайней мере, признаком глубочайшей болезни, усталости, угрюмости, истощения, оскудения жизни, ибо перед моралью (в особенности христианской, т. е. безусловной моралью) жизнь постоянно и неизбежно должна оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное; она должна, наконец, раздавленная тяжестью презрения и вечного «нет», ощущаться как нечто недостойное желания, недостойное само по себе. И сама мораль – что если она есть «воля к отрицанию жизни», скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, унижения, клеветы, начало конца?!»^[39].

Христианская религия есть бесконечная боль и плач человека о себе, своих смертной доле, ничтожестве, неискупаемых грехах, вечной вине. Он, и только он – носитель зла, не только абстрактный человек вообще, но и каждый конкретный.

В этом аспекте знаменательны слова А. Камю о том, что как только христианство миновало свой триумфальный период, оно подверглось критике со стороны разума. Точно в той мере, в какой отрицалась Божественность Христа, муки снова стали участью человека. Обездоленный Христос лишь один невинный среди многих, которых представители ветхозаветного Бога прилюдно казнили^[40]. Камю прав: критика христианства, конечно, была, более того, предпринимались попытки вообще изгнать христианство. Но муки человека наступили не в этот период, они всегда имели место. Христианство делало все от него зависящее, чтобы уменьшить страдания, связанные со страхом смерти, но одновременно прибегало к жесточайшим пыткам в отношении тех, кто хотя бы немного вызывал подозрения, что он не верит в единственно правильного Бога и во все догмы учения о Нем.

Камю, несомненно, прав, утверждая, что на протяжении двух столетий, когда подготавливались общественные потрясения конца XVIII в., одновременно революционные и святотатственные, все усилия вольнодумства были направлены на превращение Христа то ли в блаженного, то ли в глупца, чтобы вернуть Его в мир людей с их благородством или ничтожеством. Так был подготовлен плацдарм для наступления против враждебного неба. Плацдарм был создан, но оказалось, что его создатели, эти святотатцы – большевики и нацисты – ненавидят род людской гораздо яростнее, чем любые инквизиции. Поэтому страдания людей вышли за все мыслимые границы.

Главной причиной трагизма человека является время, которым он не может овладеть и которое постоянно грозит его существованию, особенно если иметь в виду каждое конкретное лицо. За время своей истории он узнал очень много, ему иногда даже кажется, что все известно о времени даже после смерти. Но от этого страх перед временем отнюдь не ослабевает, тем более, что он одерживает победы над пространством, в том числе в космосе. Поэтому, если поставить вопрос, кто господствует над человеком – время или пространство, несомненно, преимущество надо отдать первому. Человек реже страдает из-за того, что ему не удается расширить свое физическое или психологическое пространство, но гораздо чаще по причинам невозможности преодолеть время, хотя это осознается им далеко не каждый раз.

Именно пытаясь овладеть временем и пространством и вырваться из трагического круга рождения и распада, человеческая мысль ушла в мистицизм и виртуальный мир. Но в итоге даже мистицизм не дал реальной возможности вырваться из-под актуальной власти времени и пространства, поэтому мистические поиски никогда не иссякнут. Мистика есть форма ухода от психотравмирующей действительности.

Уже древний человек искал возможность преодолеть свою смертную природу, в том числе с помощью выхода из профанного времени в священное. М. Элиаде вывел общую формулу: человек, «живущий» в мифе, выходит из профанного хронологического времени и входит во время с другими свойствами – священное время, являющееся одновременно изначальным и неопределенно часто повторяющимся. То, что оно неопределенно часто повторялось, вероятно, открывало захватывающие дух перспективы – все время возрождаться и возвращаться. Человек вполне мог предполагать, точнее, предчувствовать, что в священном времени не будет испытывать изматывающее чувство вины и страдать, а то, что оно неопределенно часто повторяется, вселяло надежду на возвращение ему силы и молодости.

Страдание можно рассматривать как следствие хаоса и разрушения, а также как сами хаос и разрушение, или, иначе, как нечто, включенное в их рамки. Если понимать страдание таким образом, то можно сказать, что «Герника» П. Пикассо представляет собой средоточие хаоса и разрушения, т. е. само страдание. П. Тиллих же полагал, что эта картина проникнута духом протестантизма, точнее, духом протестантского вопроса. Он имел в виду, что протестантизм делает акцент на бесконечной дистанции, разделяющей Бога и человека; подчеркивает конечность человеческого существования, его подвластность смерти, но прежде всего отчуждение человека от его подлинного бытия и рабскую зависимость от демонических сил – сил саморазрушения. Неспособность человека освободиться от этой зависимости побудила деятелей Реформации создать учение о воссоединении человека с Богом, когда действует только Бог, человек же только принимает. Если рассматривать «Гернику» как выдающийся пример художественного выражения человеческого удела в наше время, станет очевидным, считает Тиллих, негативный пафос этого произведения, его протестантский характер. Вопрос о человеке в мире, полном вины, тревоги и отчаяния, встает перед нами с потрясающей силой^[41].

Не очень понятно, почему внутренний смысл «Герники» наполнен именно протестантизмом, почему вопрос о человеке в мире, полном вины, тревоги и отчаяния, поставлен именно этим направлением. Такие сложнейшие проблемы крайне волновали и многие другие религиозные культуры, но несомненно, что «Герника» потрясает сосредоточением в ней вины, тревоги и отчаяния. Они и, следовательно, страдание возникают в первую очередь вследствие наличия в мире могучих сил разрушения. Вину могут переживать и те, которые не смогли его предотвратить, но прежде всего те, кто разрушает, тревогу же и отчаяние испытывают те, кто видит хаос и разрушение, а поэтому страдает. «Герника» выражает все это в крайней степени страстно и трагично. Можно полагать, она еще выносит обвинительный приговор человечеству, утверждая, что оно никогда не излечится от желания убивать и разрушать. Я склонен присоединиться к этому приговору.

Но не следует забывать и непосредственный повод к созданию «Герники» – беспощадную бомбардировку гитлеровской авиацией небольшого испанского города. Этой картиной П. Пикассо протестовал против фашистского варварства, т. е. имел в виду и конкретные события, и конкретных адресатов.

О смерти, как и о связанных с нею страданиях, написано очень много, даже невообразимо много. Поэтому считать, что мы о ней ничего не знаем, ни в коем случае нельзя, хотя пишут о ней в подавляющем большинстве случаев те, кто не приближался к ней вплотную ни на войне, ни в мирной жизни. Несомненно, что страдание появляется из-за смерти другого человека, дорогого и близкого, и это очень распространенный путь познания смерти и ее цены. Здесь не нужно ссылаться на то, что это обыденный и ненаучный путь, хотя бы потому, что он может стать объектом научного познания. Для «обыденного» человека это такая же ноша, как камень для Сизифа.

Поистине бесценен опыт познания смерти на войне, когда смерть буквально рядом с тобой, материализуется в смертях товарищей и собственных страданиях из-за страха уйти вслед за ними. Этот страх нередко достигает уровня отчаяния, даже независимо оттого, во имя чего ведется война.

Глава II. Проблемы страдания в религии

1. Культ страдания в христианстве

Поиск причин страданий в потустороннем вполне логично приводит к мифологическому религиозному творчеству, которое с этой точки зрения представляет собой описание, анализ и объяснение человеческих бед посредством явлений и процессов внереального мира. Странствия в нем обычно именуют духовностью, но очень часто источником бед и катастроф выступает центр такой духовности – сам Бог. Так было с великим страдальцем Иовом, за свои муки бросившим вызов Богу, который обрушил их на него и даже «завел судебное дело». В апокалипсических сочинениях катастрофы ниспосылаются на людей богами и другими божественными силами.

На мистическом уровне страдание может быть понято как проявление смерти с Христом. Именно так определяет А. Швейцер, комментируя тексты апостола Павла. Идея страдания с Христом либо переходит в идею соумирания с ним, либо чаще всего просто вытесняется этой идеей. Как бы следуя некоему внутреннему побуждению, Павел обычно позволяет мыслям о страдании переходить в мысли о смерти. Он, как правило, не идет окольными путями рассуждений о страдании и говорит о смерти там, где, повинуясь голосу разума, должен бы говорить лишь о страдании^[42].

Такое отношение к страданию, точнее, такое максимальное сближение страдания и смерти Христа говорит о фанатической, предельной преданности Павла Учителю, в котором он как бы растворяется и не видит иной смерти, кроме Его. Для Павла это означает сопричастность к мессианскому царству, а его страдания продолжают страдания Иисуса. Подобные чувства тогда проповедовал не только Павел. В Первом послании Петра изложена идея преемственности страдания наряду с идеей общего страдания, что. по-видимому, должно было укреплять представления об искупительной смерти Мессии. Однако ни тогдашние, ни позднейшие, ни современные религиозные догматики были не в состоянии дать логичный и удовлетворительный ответ на вопрос о том, каким образом могло переходить на других то, что завоевал в своем страдании Иисус. Иными словами, каким образом Его смерть оказалась способной искупить чужие грехи. Однако для верующего таких сомнений быть не должно, для него вполне зримы и жертва Христа, и разделение его страданий. Петром сформулирована очень важная мысль: «…страдающий плотью перестает грешить» (1 Петр. 4:1). Эта мысль наряду с другими положена в основу культа страданий. Из числа таких мыслей следует выделить идею о том, что искупление последующих прегрешений все-таки достигается одним только страданием с Христом.

Необходимо подчеркнуть, что сам Павел многократно и тяжко страдал: его бичевали, наказывали палочными ударами, он трижды попадал в кораблекрушения, мучился от голода, жажды и наготы, подвергался опасности при встрече с разбойниками и т. д. К тому же, по некоторым данным, он был тяжело болен и, возможно, подвержен эпилептическим припадкам. Такой его личный опыт не мог не отразиться на его особом отношении к страданию, на ощущении того, что он их претерпел во имя Христа. Это явственно звучит в его посланиях. Я не говорю уже о том, что далеко не все его проповеди находили отклик и одобрение, он часто бывал разочарован в своих слушателях. Но и это, как следует из посланий Павла, не только не поколебало его веру в Учителя, но еще больше привязывало к Нему и толкало на новые страдания ради единения с Ним.

Можно было бы смириться с тем, что Иов невинно страдал, поскольку он, можно сказать, существовал лишь в религиозном учении. Но в реальности со дня появления человека мир заполнили безвинные страдальцы, число которых обычно резко умножается в дни войн и военных конфликтов. Вторая мировая война, фашистская и коммунистическая диктатуры ярко продемонстрировали, что безвинных страданий может быть даже больше, чем показано в Откровении Иоанна Богослова. Гитлеровская Германия и ленинско-сталинский СССР надолго стали зонами тягчайших страданий. Страдания всегда наступали и сейчас наступают в силу действия не каких-то таинственных потусторонних сил или некоего мистического всемирного зла, а вполне реальных, анализируемых и доказываемых обстоятельств. Такое понимание происхождения страданий и зла ориентирует на предупреждение (блокирование) названных обстоятельств, а не на поиск их источников только в самом человеке, его вине за несуществующие грехи перед Богом. Бытие не должно быть страданием, поскольку тогда само бытие теряет смысл и означает конец человечества. Предупреждение страданий не следует ориентировать лишь на изменение отношения к событиям жизни, как у стоиков, а именно на борьбу с теми событиями, которые есть зло и источник страданий. Бесстрастие ко всему, что может привести к этому, малоэффективно и неразумно, тем более, что не защищает других.