Текст книги "Щупальца длиннее ночи"

Автор книги: Юджин Такер

Как таковое политическое тело не является единым и целостным понятием, оно постоянно возникает, терпит крах и вновь возвращается к жизни. Это понятие основывается на вариациях, пермутациях и рекомбинациях, подобно взаимозаменяемым анатомическим частям. Споры, которыми была озабочена схоластика позднего Средневековья, являлись не просто спорами о церкви и государстве; они представляли собой череду попыток разрешить напряжение между «головой» и «телом», которое порой сопровождалось причудливыми и даже чудовищными последствиями.

Но помимо непреднамеренно созданных монструозных тел, понятие политического тела содержит множество разнородных слоев, «уплотнений», которые могут выделяться или скрываться в зависимости от контекста. Например, имеется естественная медицинская плотность политического тела, при которой идеальное политическое тело является «здоровым» или «больным» (как мы находим в различных видах у Платона, Николая Кузанского и Марсилия Падуанского). Политическое тело также имеет топологическую плотность, которая связана с сетью отношений как между частями и целым, так и между самими «частями» политического тела (вновь появляющимися различным образом у Платона, Альтузия, Гоббса и Спинозы). Политическое тело также никогда не могло избавиться от теологии, которая устанавливает божественный порядок и божественное вмешательство как отличительный признак «тела» и «головы» соответственно (и отсюда демонологические аспекты, которые обнаруживаются у Павла, Августина, а позже у Бодена и даже Гоббса). Имеются не только существенные расхождения в способах осмысления политического тела в различные исторические эпохи. Само политическое тело не является строго «политическим», или «теологическим», или «медицинским» понятием. Понятие политического тела не развивается, оно не прогрессирует, оно определяется своими внутренними напряжениями и своим повторением.

Чем же в таком случае является понятие политического тела? Политическое тело – это ответ на задачу осмыслить политический строй (как существующий витальный порядок). Оно формально основывается на аналогии с естественным телом (через последовательное подчеркивание единства, иерархии и витальности). Это формальное отношение исторически выражается в терминах политической теологии (и в вопросах суверенитета и «двух природ»). Несмотря на такую формальную связность, это понятие также определяется своим провалом (то есть своими внутренними напряженностями и телесными вариациями). Мы начали с разговора о политическом порядке и закончили разговором о телесных пермутациях, чудовищах и безголовых трупах. Возможно, это понятие, которое так часто используется в политическом мышлении, мы знаем гораздо хуже, чем кажется.

Тела, подверженные порче

Многое из того, что содержится в перечисленных выше принципах, разумеется, не является чем-то новым. Существует целая серия исследований, включая труды Гирке, Канторовича и Анри де Любака, в рамках которых, используя различные подходы, были выявлены признаки, характеризующие политическое тело. Тем не менее существует один аспект, который в целом остался не изучен, а именно роль «медицинской онтологии» в описании состояния политического тела с учетом различной политической и исторической обстановки. Значит, нужно вновь воспринять буквальность политической аналогии тела со всей серьезностью – с точки зрения анатомии и расчленения тела с присвоением каждой части соответствующего ярлыка. Поскольку медицина не определяет понятие политического тела, постольку политическое тело как таковое не может быть сведено к своему медицинскому содержанию. Однако по-прежнему поразительно то, как политическое тело, с одной стороны, всегда превозносит само себя в стремлении к все более идеальному строю, а с другой стороны, то, как это вознесение (или воскрешение) обсуждается в строго телесных, анатомических и даже виталистических терминах.

В понятии политического тела содержится много неопределенности, и наиболее явственно она проявляется там, где политическое тело оказывается неспособным быть политическим телом или где оно оказывается неспособным выполнить свои обещания. Политическое тело, которое терпит неудачу, может быть понято только как ненормальное или нездоровое тело. И в своей крайне точке само существование тела способствует необратимому процессу болезни и распада, заключенному в его сердцевине. Проследим эту аналогию до логических выводов, следующих из нее: как естественное тело подвержено болезни, разложению и распаду, так и политическое тело может быть определено по его отношению к собственной «болезни», «разложению» и «распаду». Мы можем вновь обратиться к Гоббсу, который дает нам ясный пример этой логики:

Хотя ничто, сотворенное смертными, не может быть бессмертно, однако, если бы люди руководствовались тем разумом, на обладание которым они претендуют, их государства могли бы быть по крайней мере застрахованы от смерти вследствие внутренних болезней. Ибо по своей природе эти установления призваны жить так же долго, как человеческий род, или как естественные законы, или как сама справедливость, которая дает им жизнь. Поэтому когда государства приходят в упадок, не вследствие внешнего насилия, а вследствие внутренних междоусобиц, то это вина людей не в силу того, что они являются материалом, из которого составлены государства, а в силу того, что они являются творцами и распорядителями последних.

<...>

Из немощей государства я поэтому на первом месте полагаю те, которые возникают от несовершенного его установления и которые аналогичны болезням естественного тела, проистекающим от ненормальностей зародыша[27]27
  Гоббс T. Левиафан. C. 250.


[Закрыть].

Гоббс, у которого мы находим кульминацию платоновского полиса и мистического тела, доводит аналогию до ее логического (и био-логического) завершения. Политическое тело не только возникает посредством естественного права и договора, оно также должно противостоять – и должно это делать постоянно – внутренне присущей ему возможности распада. Эта поляризация между возникновением и распадом у Гоббса встречается и в политическом теле у Платона, у которого Сократ проводит прямое сравнение между болезнью и расстройством. «Подобно тому как для нарушения равновесия болезненного тела достаточно малейшего толчка извне, чтобы ему расхвораться, – говорит Сократ, – а иной раз неурядица в нем бывает и без внешних причин, – так и государство, находящееся в подобном состоянии, заболевает и воюет само с собой по малейшему поводу, причем некоторые его граждане опираются на помощь со стороны какого-либо олигархического государства, а другие – на помощь демократического; впрочем, иной раз междоусобица возникает и без постороннего вмешательства»[28]28
  Платон. Государство. VII. 556e. C. 404.


[Закрыть].

Проблема не столько в смертности, сколько в самом процессе болезни, распада и разложения, который присутствует в сердцевине онтологии понятия политического тела. Теология позднего Средневековья, занятая проблемой «твари» и ее двойной природы (бессмертная душа и смертная плоть, не подверженный порче более-чем-человеческий дух и подверженное порче животное тело), также исследовала связь между «подверженностью порче» и болезнью. В связи с этим аристотелевский анимизм, галеновская гуморальная медицина и пробуждающаяся анатомия раннего модерна соединяются в мутную смесь, чтобы произвести противоречивый образ политического тела, который и способен на несокрушимое здоровье и вместе с тем неизбежно обусловлен своей подверженной порче нижней половиной. Для философа и теолога, каким был Николай Кузанский, это подразумевало, что политическое тело требует постоянного особенного ухода: «Подобно опытному врачевателю, императору надлежит заботиться о содержании тела в порядке и гармонии, чтобы животворящий дух мог свободно обитать в нем». И далее Кузанец отмечает, что едва между «четырьмя темпераментами» нарушится равновесие, бдительный врач-суверен должен незамедлительно действовать, поскольку в противном случае это может «произвести в теле различные болезни», такие как «ростовщичество, мошенничество, обман, кража, грабеж», а также «беспричинные войны, раскол и распрю»[29]29
  Nicholas of Cusa, The Catholic Concordance (De Concordantia Catholica), trans. Paul Sigmund (Cambridge: Cambridge University Press, 1996 [1431-1433]), III, XLI, p. 593.


[Закрыть].

Каковы же тогда «болезни» политического тела? Гражданская война, беспорядки, восстание, инакомыслие, раскол, власть толпы – все эти амбивалентные состояния, характеризующиеся сосредоточением роящихся масс, приводят политическое тело к распаду. Один из уроков, который следует из этого, – что особенно поразительно в контексте политической теологии, – состоит в том, что самая большая угроза политическому телу приходит изнутри. Существуют угрозы, которые отличаются от внешнего вторжения или войны, угрозы, которые разом вовлекают медицину, теологию и политику в единое движение. Эта патология политического тела присутствовала задолго до того, как появился модерный дискурс иммунологии и его тропов, связанных с управлением границами. Подобные утверждения открывают возможность того, что в самой структуре политического тела возникает противодействие, которое ведет к его гибели.

Таким образом, к ранее названным принципам мы можем добавить еще один: политическое тело подразумевает анатомические рамки, которые оно всегда пытается преодолеть (supersede). Что же такое анатомизированное «медикализированное» политическое тело? Мы уже обозначили несколько его признаков, выделим три из них. Во-первых, как мы видели, действие аналогии устанавливает связь естественного тела с политическим телом, или, говоря иначе, создает основополагающую предпосылку для связи между телом-как-естественным и телом-как-политическим. Для одних мыслителей, как, например, Аквинат, это в значительной степени являлось инъекцией аристотелевского натурализма в теологическое понятие мистического тела; для других, как, например, Николай Кузанский, это влекло за собой прямое признание галеновой медицинской философии.

Аналогия между естественным и политическим телом ведет к еще одной аналогии – между врачом и правителем, или между доктором и сувереном. Во многих диалогах у Платона Сократ проводит сравнение между врачом и правителем, чаще всего, чтобы показать, что правитель-философ должен действовать в соответствии с определенным знанием и искусством (technê): так же как врач обладает навыками лечения естественного тела, так же должен и правитель обладать навыками управления политическим телом. Эта аналогия проникает и в средневековую теологию посредством идеи сверхъестественного Мессии-исцелителя, а в светском варианте через идею правителя как представителя Христа на земле. Лечение, таким образом, находится в существенной связи с управлением.

В результате эти аналогии – между естественным и политическим телом, врачом и правителем – существенно облегчают осмысление коллективного политического бытия в терминах медицинской онтологии. Недавние исследования по истории науки внесли большой вклад в разработку культурной политики медицины, колониализма и милитаризма в XIX веке[30]30
  Наиболее значительный вклад в это внесли труды Эда Коэна, Сандера Гилмана, Эмили Мартин и Лауры Отис.


[Закрыть]. В большинстве случаев эти исследования сфокусированы на возникновении микробной теории и сопутствующего ей языка «вторжения» («invasion»), ксенофобии и войны[31]31
  Схожая логика задействуется и в начале XXI века, когда, как утверждают, терроризм является «аутоиммунным» условием политики. Комментарии Жака Деррида по поводу «аутоиммунного» характера условия безопасности встречаются в книге Джованни Боррадори «Философия в эпоху террора: диалоги с Юргеном Хабермасом и Жаком Деррида» (Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida [Chicago: University of Chicago Press, 2003]).


[Закрыть]. Но это только часть истории. Ибо в античном и позднесредневековых вариантах понятие политического тела находит свое выражение через диалектику здоровья и болезни. Тем не менее здесь линии между сверхъестественным и естественным, чудом и исключением, теологией и медициной не всегда четко проведены. Только по одной этой причине понятие политического тела заслуживает тщательного рассмотрения. Когда упоминания о море (pestilence) или порче появляются в сочинениях Аквината, Данте или Марсилия Падуанского, не всегда понятно, идет ли речь о реальной болезни, выраженной в теологических терминах или речь идет об угрозе теологическому и политическому строю, которая выражена на эсхатологическом языке болезни, «подверженности порче» и [страшного] суда.

Таким образом, хотя политическое тело не является исключительно медицинским объектом, эта разновидность медицинской онтологии составляет его центральную проблематику. Анатомический взгляд на политическое тело состоит в том, что политическое тело должно всегда стремиться выйти за его пределы, но как таковое не может быть помыслено без него.

Кому свойственно падать, тому свойственно и восставать [32]32
  Скрытая цитата из Августина: «Некоторые думают, что речь может идти только о воскресении тел; и потому утверждают, что и это первое воскресение будет в телах. Кому свойственно, говорят они, падать, тому свойственно и восставать (воскресать)» (Блаженный Августин. О Граде Божием. Книги XIV-XXII // Творения: В 4-х томах. СПб.: Алетейя, 1998. Т. 4. С. 396).


[Закрыть]

Любая попытка описать устройство политического тела неизбежно сталкивается с его распадом, который вписан или даже предписан политическому телу как таковому. Распад лежит в основании политического тела, создание коллективного живого тела всегда существует в [неразрывной] связи с трупом (nekros). Следовательно, мы можем назвать изучение этого феномена некрологией политического тела[33]33
  Понятие «necro» было концептуализировано Ником Ландом в «Жажде аннигиляции» (Nick Land, The Thirst for Annihilation [London: Routledge, 1992]), Резой Негарестани (Reza Negarastani, “Death as Perversion: Openness and Germinal Death,” Ctheory [15 October 2003]), www.ctheory.net, а также в эссе Ахилла Мбембе «Некрополитика» (Achille Mbembe, “Necropolitics,” Public Culture 15.1 [2003]: 11-40). Я использую это понятие, отталкиваясь не от современных теорий, а исходя из литературной традиции, которая движется от кладбищенской поэзии и готического романа XVIII века к романам о чуме, начиная с Бокаччо к Дефо, к недооцененному роману Мэри Шелли «Последний человек», к Альберу Камю и Октавии Батлер.


[Закрыть]. Ее центральная проблема заключается в корреляции между естественным и политическим телом, но эта корреляция всегда не полная; политическое тело никогда полностью не совпадает с естественным телом. Труп – то, что остается после жизни, после здоровья и после витальности; эта вещь-которая-остается становится одновременно и тем, чему понятие политического тела противостоит и с чем борется, и тем, что сулит более совершенное, воскресшее тело. В определенном смысле главная проблематика политического тела заключается в этом анатомическом и медицинском ожившем мертвеце (revenant), теле-которое-остается. Другими словами, основной проблемой политического тела не является ни теология духа, ни физиология организма, ни физика механизма, а скорее некрология трупа.

Мы знаем, что понятие политического тела определяется в сравнении с естественным телом. И это открывает двери для вездесущего медицинского взгляда на политическое тело. Мы также знаем, что одним из сопутствующих продуктов этой аналогии является то, что политическое тело подвержено болезни, разложению и распаду. Но существует ли на самом деле, а не только фигуративно то, что мы называем политическим телом? Разве оно не состоит из множества тел, которые образуют единое тело? Разве не актуальная жизнь множества «членов» служит основанием для аналогии в случае с политическим телом? В какой момент фигуративное коллапсирует в буквальное? Что происходит, когда аналогия политического тела сама коллапсирует, когда оно становится патологическим или оказывается подвержено разложению?

Вот почему нужно осмыслять понятие политического тела наряду с историческими и политическими событиями, связанными с эпидемиями, вспышками чумы и других моровых явлений. Эпидемии, чума, моровые явления (массовые инфекционные заболевания) – различные термины, хотя в данном случае они могут быть объединены, – выступают примерами, когда «болезни» политического тела напрямую оборачиваются чрезвычайным положением, вызванным действительной болезнью[34]34
  Действительно, можно, пусть и в целях эвристики, выстроить политическую теорию вокруг чумы, моровых поветрий и эпидемий. В античности политическое тело (представленное в анатомической аналогии у Платона и анимизированное Аристотелем) должно быть рассмотрено в контексте афинской чумы (431 г. до н. э.) и осады Афин во время Пелопонесской войны. Политическое тело в позднем Средневековье (представленное основаниями, которое ему дали апостол Павел и Августин, и формализованное Аквинатом) должно в таком случае рассматриваться вместе с повторяющимися вспышками бубонной чумы в течение ΧΙΠ и XIV веков (среди которых Черная смерть 1347-1351 годов является самым разрушительным примером), а также в увязке с последующими социальными волнениями и длительными конфликтами на почве собственности, которые за ними последовали. Наконец, политическое тело эпохи модерна (представленное теорией естественного права) следует рассматривать с учетом Великой лондонской чумы (1665), которая случилась в середине гражданской войны и возобновила споры о секулярном суверенитете. Если брать преимущественно современную эпоху, тут тоже можно увидеть следующие общие черты: объединение политической теории, социального конфликта или войны и вспышки болезни; амбивалентная роль сетей коммуникации, туризма и торговли, с одной стороны, формирующих политическое тело, а с другой – разрушающих его. И всему этому сопутствуют различные политические и теологические ответы на то, что определяется как чрезвычайное положение (state of emergency). В результате всего этого мышление о фигуральных «болезнях» политического тела становится неотделимо от действительных болезней, которые распространяются среди народонаселения.


[Закрыть].

В действительности эта обобщенная медицинская онтология требует от нас осмыслить понятие политического тела в контексте эпидемии, чумы и морового поветрия не потому, что она может что-то прояснить по поводу гражданской войны или государственного здравоохранении самого по себе, а потому, что она поднимает философский вопрос о «проблеме множеств». Это необычное выражение Мишель Фуко использует в своих рассуждениях об эпидемиях и их связи с политическим телом. Проблема – это всегда управление и регулирование множеств, и проблема тем больше, когда рассматриваемые множества берутся как живые множества. В своих лекциях 1979 года в Коллеж де Франс Фуко выделяет три схемы эпидемий, каждой из которых соответствует определенный тип власти. Проказа в Средние века, которой соответствует юридическая власть суверена разделять и исключать тела; чума в начале эпохи модерна, которой соответствует способность дисциплинарной власти включать, наблюдать и организовывать; и оспа в XVII веке, которая согласно Фуко обозначает новый тип власти – «диспозитив безопасности» (dispositif de sécurité), главная цель которого состоит в том, чтобы «позволять вещам быть», позволять циркулировать потокам и исчислять вероятности для эффективного вмешательства[35]35
  Это содержится в первых лекциях курса «Безопасность, территория, население», прочитанного в Колеж де Франс в 1977-1978 гг. (Фуко Μ. Безопасность, территории, население: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977-1978 учебном году / пер. с фр. В. Ю. Быстрова, Н. В. Суслова, А. В. Шестакова. СПб.: Наука, 2011). Следует отметить, что английский [и русский – прим. пер.] термин «безопасность» часто обозначает два французских термина: sûreté, который относится к «национальной безопасности», или безопасности, обеспечиваемой вооруженными силами (чтобы противостоять внутренним или внешним угрозам), и sécurité, который относится к управлению рисками в таких сферах как общественный порядок и охрана здоровья. Поверхностный взгляд склонен разделять эти два французских термина на внешнюю (sûreté) и внутреннюю безопасность (sécurité). Однако деятельность государства в сфере охраны здоровья или государственное управление в случае возникновения эпидемических заболеваний является примером, который опровергает это четкое разделение.


[Закрыть].

В каждом случае, замечает Фуко, присутствие эпидемической болезни бросает вызов, который является в основе своей политическим: как предотвратить циркуляцию болезни и вместе с тем сохранить циркуляцию людей и товаров? Фуко формулирует проблему следующим образом: «По сути дела, все такого рода вопросы в той или иной степени касаются обращения. Обращения, понимаемого, разумеется, весьма широко: как перемещение, обмен, взаимодействие, как форма распространения, а также распределения. Ибо проблема, которая здесь возникает, оказывается следующей: нужно или не нужно допускать циркуляцию?»[36]36
  Фуко Μ. Безопасность, территории, население. С. 99.


[Закрыть] Главная проблема состоит не просто в том, чтобы что-то запретить или разрешить, а в том, чтобы регулировать циркулирующие потоки. Каким-то образом действие суверена по «запрету» должно соотноситься с безопасным действием «позволения». Это приводит Фуко к тому, чтобы предложить экспериментальную теорию нового типа суверенной власти, которая действует скорее через регулирование обращения, чем через запрет: «...государь теперь обязан реализовывать свою власть в этой области соединения, где природа в смысле физических элементов взаимодействует с природой в смысле природы человеческого рода, в этой области, где среда становится детерминантой природного»[37]37
  Там же. С. 42.


[Закрыть].

И, вероятно, по этой причине Фуко в конечном итоге предпочитает выражение «устройство безопасности», чтобы описать эту комбинацию вторжения и циркуляции:

А устройство безопасности? В случае с ним, как я пытался вам показать, речь, по-видимому, идет уже не о фиксации того, что недопустимо либо, напротив, обязательно: в данном случае важно взглянуть на вещи со стороны, важно занять такую позицию, которая позволяла бы наблюдать происходящие процессы как таковые, независимо от того, являются они желательными или нет[38]38
  Там же. С. 74.


[Закрыть].

Если мы вновь поднимем всеобъемлющий вопрос – что случится, когда фигура политического тела коллапсирует, – на кону будет не просто медикализация или государственное здравоохранение, а напряжение в самой сердцевине политической теологии: вопрос о суверенитете и вопрос о «двух природах». Конечная цель политического тела – не только с точки зрения его цели, но в еще большей степени с точки зрения его эсхатологического «конца» – заключается в способности с легкостью передвигаться между политическими притязаниями и притязаниями, которые, по сути, являются медицинскими. Но когда аналогия политического тела коллапсирует, как это и должно быть, она очерчивает основные вызовы, которые бросает мышлению политический порядок.

Что угрожает политическому телу? Это не просто фигуральная или буквальная болезнь, и это не нехватка различения между ними (что во многих отношениям является целью политического тела). Политическому телу угрожает то, что можно назвать просто «множеством». Из чего состоит «множество»? Оно возникает и существует посредством циркуляций и потоков: их прохождений-сквозь, их прохождений-между и даже прохождений-за-пределы – движений, которые, по крайней мере, в случае морового поветрия, чумы и эпидемий, являются и возникновением, и распадом политического тела[39]39
  В этом случае множество – это не платоновская диалектика «единого» и «многого» (в которой «единое» всегда одерживает верх), равно как и не делёзовско-бергсоновское множество, которое утверждает организацию помимо и вне отношений единого и многого.


[Закрыть]. Множество во всех этих случаях не просто «противостоит» политическому телу в каком бы то ни было освободительном смысле.

Некрология политического тела относится не только к моменту, когда политическое тело распадается или умирает, поскольку самой политико-теологической природе трупа присуще возвращение, присуще быть воскрешенным и наделенным сверхъестественной жизнью. В «проблеме множеств», поставленной чумой, моровым поветрием и эпидемией, множество никогда не отделено от проблемы суверенитета и всегда встроено в нее. Можно сказать, что множество – это «болезнь» политического тела. Или, другими словами, что именно множество «зачумляет» политическое тело.

Некрологии

Некрология, таким образом, это исследование болезни, упадка и разложения политического тела. Но чем является некрос, если не разложением «жизни» и «порядка», – разложением, которое представляет собой распыление или распространение связи между «жизнью» и «порядком»? Простого противопоставления суверенитета множеству недостаточно для того, чтобы охватить все телесные пермутации, которым подвержено политическое тело. Суверенитет не просто противостоит множеству, равно как и не распространяет на него свое владычество рекуперативно. Как же в таком случае выразить странный изоморфизм между ними? В случае с эпидемией, чумой и моровым поветрием, мы приходим к рассмотрению массовидных и комплексных процессов разложения и восстановления, прекращения и распространения, проникновения-между и проникновения-сквозь[40]40
  Вопрос, таким образом, заключается не просто в «оживлении», как это присутствует у Аристотеля и Фомы Аквинского, а скорее в «повторном оживлении», или ре-анимации, понятом в духе Лавкрафта.


[Закрыть]. Эти процессы ведут к изучению не только патологий политического тела, но и его поэтики. Именно в культурологических выражениях живых мертвецов – а очень часто забывают, что политическое тело является также и культурологическим понятием, – мы вновь открываем взаимопересечение между суверенитетом и множеством.

Нигде поэтика политического тела не представлена так эффектно, как в «Аде» у Данте, где мы видим стратификацию живых мертвецов, которые являются и объектами божественного наказания, и тщательно сгруппированы как массовидные скученные тела. Один из самых интересных примеров этого мы находим в шестом круге Ада, где Данте и его проводник Вергилий подходят к гигантским крепостным вратам подземного города Дита. Вергилий должен заручиться божественным вмешательством, чтобы пройти сквозь врата, охраняемые ордой демонов. Войдя внутрь, Данте и Вергилий видят руины города, холмистый ландшафт пылающих открытых гробниц:

 
И мы, ободрясь от священных слов,
Свои шаги направили в ворота.
Мы внутрь вошли, не повстречав врагов,
И я, чтоб ведать образ муки грешной,
Замкнутой между крепостных зубцов,
Ступив вовнутрь, кидаю взгляд поспешный
И вижу лишь пустынные места,
Исполненные скорби безутешной.
Как в Арле, там, где Рона разлита,
Как в Поле, где Карнаро многоводный
Смыкает Италийские врата,
Гробницами исхолмлен дол бесплодный, —
Так здесь повсюду высились они,
Но горечь этих мест была несходной;
Затем что здесь меж ям ползли огни,
Так их каля, как в пламени горнила
Железо не калилось искони.
Была раскрыта каждая могила,
И горестный свидетельствовал стон,
Каких она отверженцев таила
И я: «Учитель, кто похоронен
В гробницах этих скорбных, что такими
Стенаниями воздух оглашен?»
«Ересиархи, – молвил он, – и с ними
Их присные, всех толков; глубь земли
Они устлали толпами густыми»[41]41
  Данте А. Божественная комедия: Ад. Песнь IX, 104-129. С. 61-62


[Закрыть].
 

Мы вновь наблюдаем амбивалентный витализм «теней» в Дантовой преисподней и их массовидные скученные формы. Но здесь живые мертвецы не просто сила [страшного] суда или божественного возмездия; в действительности они есть нечто противоположное, то, что производится суверенной властью. И эта суверенная власть не только наказывает, но, что важнее, упорядочивает множество тел согласно их проступкам и прегрешениям.

В Дантовой версии «ходячих мертвецов» эти живые мертвецы, не таясь, пребывают в городе Дите; более того, они являются его «гражданами». Как выразительно замечает Вергилий, живые мертвецы политизированы особым образом: они являются еретиками, теми, кто выступал против теологического и политического порядка, и, что важно, теми, кто делал это изнутри самого порядка[42]42
  Они включают в себя эпикурейцев, которые высказывали сомнение в бессмертии души, а также враждовавших между собой в эпоху Данте представителей партий Гвельфов и Гибеллинов.


[Закрыть]. Еретики как живые мертвецы – это те, кто распространяют беспорядок изнутри полиса через распрю или раскол, и поэтому Данте связывает еретиков с теми, кто населяет другие круги Нижнего Ада, включая «зачинщиков раздора» (тела, которых тщательно расчленили) и «поддельщиков» (на которых ниспослана чума и проказа).

Ни в одном произведении, за исключением «Ада», нам не представлена столь явная аналогия с классическим полисом. Город Дит, конечно, очень далек от идеального полиса, описанного Платоном в «Государстве» или града Божьего Августина. Город Дит – это даже не живой человеческий город. Напротив, мы имеем некрополь, мертвый город, состоящий из живых могил и заселенный ходячими мертвецами. Город Дит в этом аспекте – перевернутый полис, перевернутое политическое тело.

В «Аде» живые мертвецы выступают не только как угроза политическому порядку, они также организованы и упорядочены суверенной властью. Суверенная власть определяет живых мертвецов с помощью вмешательства в естественный ход вещей, управляя таким образом границей между естественным и сверхъестественным. Это позволяет не только сохранить существующий теологически-политический порядок, но также и обозначить угрозу, которая исходит из глубин политического тела.

Внутри этого омертвевшего политического тела мы становимся свидетелями двух форм власти – суверенной власти, которая судит и наказывает, а также упорядочивающей власти, которая управляет потоками и циркуляциями многочисленных тел, частей тел и телесными жидкостями[43]43
  Поразительно то, что Данте удается выразить это, всего лишь перевернув политическое тело вверх тормашками. В таком положении оно оказывается даже более действенным, чем пребывая в более смутной топологии Чистилища, чьи скалы напоминают о тюремных стенах, или в абстрактной небесной геометрии Рая.


[Закрыть]. Таким образом, Дантова преисподняя чрезвычайно современна, поскольку указывает, что понятие политического тела всегда сталкивается с двойным вызовом, а именно с необходимостью устанавливать суверенную власть, связанную с необходимостью упорядочивать и управлять множествами.

Это очень распространенный мотив, который постоянно присутствует даже в современных непритязательных образцах фильмов ужасов. Особый поджанр фильмов о зомби на протяжении многих лет снабжал нас различными культурологическими образами, выражающими живых мертвецов Данте. Образцовыми здесь являются американская и итальянская традиции. Тогда как ранние голливудские триллеры, подобные «Белому зомби» (White Zombie, 1932) или «Восстанию зомби» (Revolt of the Zombies, 1936), помещали западных докторов и героев (или часто докторов-героев) в контекст вуду и колониализма, современные зомби-фильмы после рубежной «Ночи живых мертвецов» (Night of the Living Dead, 1968) Джорджа Ромеро помещают живых мертвецов в явно американский, постиндустриальный контекст, подчеркивая «молчаливое большинство», которым мы являемся, средствами политической сатиры.

В противоположность этому итальянская традиция зомби-фильмов частично объединяет и раннюю, и позднюю американскую традицию. Хотя широко известные режиссеры фильмов ужасов и баловались этим жанром, именно Лючио Фульчи в мельчайших деталях разрабатывал (а кто-то может сказать – эксплуатировал) мотив живого мертвеца. Зомби-фильмы Фульчи не только исповедуют идею, что колониальный подход – это медицинский подход, но и исходят из того, что медицинская власть всегда связана со сверхъестественной – и суверенной – властью поднимать мертвых [из могил][44]44
  Эта комбинация – суверенно-медикализированное вторжение в смерть и контекст колониализма – означают, что в таких фильмах живые мертвецы часто являются амальгамой колонизированного населения и рабского труда. С этой точки зрения многие из фильмов Фульчи открыто отсылают к «Острову доктора Моро». В конце фильма «Зомби 2», например, живые мертвецы восстают и начинают двигаться всей своей массой из глубин изолированного колониального острова к «цивилизации», которую они страстно жаждут.


[Закрыть].

Критики Фульчи не признают его работы, утверждая, что он все время снимал один и тот же фильм. Это сложно отрицать, поскольку фильмы Фульчи, среди которых культовые «Зомби» (1979, вышел в Италии как Zombi 2), «Седьмые врата Ада» (Е tu vivrai nel terrore! L'aldilà, lit, 1981) или до странного лишенный действия (uneventful) «Город живых мертвецов» (Paura nella città dei morti viventi, 1980), вновь и вновь повторяют архетипическую сцену, в которой визуально инкапсулирован каждый из его фильмов, – сцену «ходячих мертвецов». Финал в «Зомби 2», например, изображает живых мертвецов, медленно идущих в Нью-Йорк по Бруклинскому мосту (очевидно, что живые мертвецы происходят из Бруклина...). Обычно такие сцены представляют собой картины возмездия: живые мертвецы, будучи продуктом медикализированной суверенной власти, мстят своим угнетателям. Схожие сцены есть и в фильмах Ромеро: «Рассвет мертвецов» (Dawn of the Dead, 1978), «День мертвецов» (Day of the Dead, 1985) и сравнительно недавний фильм «Земля мертвецов» (Land of the Dead, 2005). Все они содержат ключевую кульминационную сцену, где живые мертвецы, словно массовое заражение, просачиваются через ограждения, баррикады и рвы, которые люди сооружают, чтобы их сдержать. Места, через которые проходят живые мертвецы, – частные дома, предместья, торговые центры, улицы, городские скверы, военные базы, небоскребы крупных корпораций – оказываются проницаемыми для миазматической логики живых мертвецов.

Кадр из фильма «Зомби» Лучио Фульчи, 1979

Здесь, несомненно, присутствует определенная доля политического романтизма. Шаг за шагом множество преодолевает ожесточенное сопротивление; все символы иерархии низвергаются. Во всем этом чувствуется некий эсхатологический привкус, поскольку если живые мертвецы являются универсальным явлением, значит, они лишены особенных признаков, будучи массовидной и амбивалентной силой [страшного] суда.

В этих архетипических сценах, изображающих ходячих мертвецов, живые мертвецы объединены в массовидные скученные формы, влекомые амбивалентным витализмом. Они оккупируют не только границу между живыми и мертвыми, но и между классическими философскими дилеммами единого и многого, единичного и множественного. Их массовидность и их скученность – это не только вопрос количества, но также и движения (хотя и раздражающе медленного, неотступного движения). Движение таких массовидных скученных форм является контагиозной циркуляцией, прохождением-сквозь и прохождением-между и даже – в эсхатологическом смысле – выхождением-за-пределы.

Политическое тело – это не только понятие политической философии, оно также содержит в себе поэтику; и обе – философия и поэтика – сцепляются друг с другом в «некрологической» точке – точке, в которой конституция оборачивается расторжением, композиция – разложением (decomposition). Рассмотренное с позиции Дантова «Ада» понятие политического тела требует от нас осмыслить отношение между суверенитетом и множеством как некрологический феномен, а не как виталистическое, героическое или романтическое отношение освобождения. Политическое тело по определению увядает и распадается, подобно кадавру. То, что разлагается и все же еще остается живым.