Текст книги "Щупальца длиннее ночи"

Автор книги: Юджин Такер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 15 страниц)

Отступление об Аде

Важно помнить, что каждая из категорий греха (избыток страстей, извращения естества, избыток разума) являются не только логическими категориями или понятиями, но и получают свое выражение в архитектонике Ада, изображаемого Данте. Проблема избытка страстей, которая занимает Нижний Ад, может выступать и как неконтролируемое стремление, как проблема неконтролируемой природы, господство животной жизни, как проблема «избытка жизни». Наиболее сильно это выражено в знаменитом втором круге Сладострастников (песнь V), изображенном Данте в виде роящегося вихря тел, желания и безудержной страсти.

Проблема извращений страсти или разума занимает Средний Ад и может пониматься как извращенное, порочное поведение, как проблема извращения животной и человеческой жизни, естественного разума, как проблема «аномальной жизни». Данте подразделяет эти извращения на три вида: (а) насилие над другими (ересь, ложная доктрина), (б) насилие над собой (самоубийство) и (в) насилие над природой (ростовщичество, содомия). Самый любопытный пример такой «аномальной жизни» появляется, когда Данте и Вергилий проходят через врата города Дита (песни VIII—XII). Они сталкиваются с аберрациями жизни, чудовищами и химерами всех сортов: живые мертвецы (IX, 106-133), фурии (IX, 37-57), Минотавр (XII), кентавры, гарпии (XIII, 1015) и гигантский ужасный Герион (XVII). К этому нужно добавить грешников, которые претерпевают наказание в Среднем Аду, проходя через странные метаморфозы. В городе Дите архиеретики (те, кто совершил насилие над другими) приговорены к тому, чтобы жить как живые трупы; а в лесу самоубийц (тех, кто совершил насилие над самим собой) люди сливаются с деревьями, их искалеченные тела скручены в стволы; в огненной пустыне лихоимцы, или ростовщики, и содомиты (те, кто совершил насилие над естеством) лишены всего, кроме собственных тел, и являются отголоском живых мертвецов, в которых превращены архиеретики. Они – лишенные жизни тела, окруженные рекой кипящей крови, живой крови (life-blood), которая, будучи извлечена из живого тела, заточает их в пустоте отсутствия жизни.

В действительности именно этот пейзаж голой жизни красноречивее всего говорит о Среднем Аде. Мы движемся из города (который на самом деле город могил, некрополь) в лес (который на самом деле мертвый лес) и в пустыню (жизнь которой представляется вытекшей вместе с кипящей кровью). В этом продвижении мы видим последовательное изъятие естественной, тварной жизни из человеческого существа, изъятие, соответствующее греховным деяниям, унижающим и извращающим «естественную теологию» тварной жизни. Город – это всего лишь некрополь, город руин, тогда как лес – это бесплодный застывший лес, а пустыня – это только пустыня и ничего больше.

Возможно, самая загадочная фигура чудовищной, аномальной жизни в Среднем Аду появляется в конце песни XIV, когда Данте и Вергилий покидают огненную пустыню. На вопрос об истоке реки крови, которая окружает огненную пустыню, Вергилий отвечает поразительной аллегорией о «Критском Старце» (94-120). Вергилий рассказывает об огромном древнем человеке внутри горы Ида на Крите, который «глядел на Рим как будто это было его зеркальное отражение». Чередуя ссылки на Овидия и Библию, Вергилий описывает Старца в терминах, которые в XIV веке были частью политико-теологического языка, использовавшегося для описания политического тела: голова и верхняя часть тела сделаны из золота, торс и средняя часть – из серебра, а нижняя часть – из латуни и железа (за исключением правой ступни, которая сделана из обожженной глины). Это гигантское аллегорическое тело сходно с телом, описанным Платоном в Тимее; «трехчастное» тело само по себе было небезызвестно древним грекам. Но это тело везде покрыто трещинами, сквозь которые вытекают слезы; из слез постепенно складываются мифические реки Ахерон, Стикс и Флегетон, впадающие в озеро Коцит, где обитает Сатана. Если Старец – это христианский Рим и если его тело расколото изнутри, то Данте делает из этого вывод о том, что политическое тело одряхлело. Раскол присутствует не только между церковной и светской властью (который он пытается разрешить в своем трактате «О монархии»), но, возможно, и само понятие политического тела претерпевает изменения, которые угрожают расколоть его изнутри. Вопрос тогда заключается не в противостоянии божественной и светской власти, а в том, является ли политическое тело понятием собственно теологическим или политическим, – вопрос, который полностью не разрешен и в более поздних версиях, например у Гоббса.

В конечном счете проблема избытка разума, соотносящаяся с Нижним Адом, – это желание, которым разум манипулирует и которое он использует, делая его обманчивым, то есть проблема «инструментальной жизни». Нижний Ад представляет собой во многих отношениях самую сложную конструкцию, содержащую настоящую нумерологию подразделов и соответствующих им грехов. Злопазухи содержат десять щелей «простого» обмана, включающих, например, колдунов и воров, а круги вокруг Коцита содержат дополнительные пояса «изощренного» обмана, включающие различные виды предателей.

Грехи в Нижнем Аду также более сложны. Они включают в себя не только неконтролируемое влечение и не только извращенное естество, но и сознательное использование естества во вредоносных целях. Они, согласно Данте, являются самыми опасными грехами, но и самыми изощренными, самыми «возвышенными». Животное, тварная жизнь, здесь является не просто тем, что захвачено и одержимо, а тем, что подчинено разуму и инструментализировано, – это тварная жизнь, к которой можно относиться как к технике и которую можно использовать как технику. Телесное выражение этой техники жизни наиболее ярко и пугающе представлено в девятой щели, где мы встречаем зачинщиков раздора (песнь XXVIII) и в десятой, где мы видим поддельщиков (песнь XXIX). Зачинщики раздора (включая и Магомета) подвергнуты жесточайшим телесным наказаниям: здесь в избытке встречается сдирание кожи, разрезание, нанесение увечий, расчленение [и потрошение]. Но ужасными эти наказания делает именно то, что они являются наказаниями. Они производятся с анатомической точностью, согласной ветхозаветной логике контрапассо, «око за око», когда наказание соответствует преступлению. В этом есть нечто большее, нежели просто отголосок препарирования трупов преступников и бедняков в начале эпохи модерна; вызывает ужас строгий ритуал этого повторяющегося анатомирования.

Два примера демонстрируют это особое анатомическое политическое тело. Первый пример – Мухаммед, которого обвиняют в расколе церкви, распорот от бедер до головы. Его тело самоисцеляется, но только для того, что снова понести наказание. Здесь мы видим намек на то, что объединенное иерархическое тело церкви всегда находится под угрозой изнутри со стороны тех, кто расходится с церковной доктриной. Если церковь – это единое политическое тело, тогда любая попытка низвергнуть иерархию (путем созданию новых голов или конечностей) может разрушить политическое тело, расчленив его. Второй пример появляется в конце песни в фигуре Бертрана де Борна, который из дерзости настроил молодого принца против отца-короля. Он был наказан отсечением головы и вынужден вечно бродить, держа ее в руках за волосы. Бертран обвиняется не только в том, что настроил принца против короля, но и сына против отца. Политическое тело семьи находит отголосок в политическом теле города-государства (это звучит очень в духе Аристотеля). И вновь опасность приходит изнутри; узурпация «головы» (главы семьи, города-государства) может привести лишь к отсечению головы и смерти политического тела.

Каждый из этих двух примеров анатомического политического тела, которые приводит Данте, акцентирует различные аспекты одного мотива. Рассечение туловища Магомета подчеркивает единство тела под началом головы, тогда как отсечение головы Бертрана де Борна подчеркивает единство головы [в ее господстве] над телом. Это анатомическое политическое тело присутствует и в следующей песне и в следующей щели, где мы встречаем различных поддельщиков, каждый из которых поражен какой-либо болезнью (включая чуму и проказу). Здесь мы видим третий аспект политического тела – тело, пораженное заболеванием, «больное» тело. Считается, что слухи о поддельщиках циркулируют по политическому телу, вызывая болезнь, вредящую его связности и цельности. Коммуникация, таким образом, играет главную роль в распространении этих заболеваний. Язык (logos) распространяется по всей «протяженности» политического тела и, как и в ранее приведенных примерах (Магомет, Бертран де Борн), он также приносит болезнь изнутри.

В анатомическом политическом теле, представленном в каждом разделе греховной деятельности (избыток страстей, извращение естества, избыток разума) мы видим тела, которые в одно и то же время являются индивидуальными телами, подверженными конкретному наказанию, и политическое тело, которое расчленено, препарировано и подвержено болезни в результате совершённого тварного греха. Если мы сведем два вида политического тела, которые представляет Данте в Аду, вместе – архитектоническое политическое тело («большое» тело) и анатомическое политическое тело («малое» тело) – мы можем заметить важную связь, которая существует между ними. В архитектоническом политическом теле Данте показывает нам инверсию метафоры тела-как-храма, ставя политическое тело, так сказать, с ног на голову. Здесь мы имеем удвоенную аналогию: архитектурное строение аналогично телу, но само тело – через категории тварного греха – аналогично фактическим анатомическим телам, которые в итоге также прочитываются как разновидности понятия политического тела – понятия, которое претерпело множество трансформаций в поздние Средние века.

Мертвые тропы, воскресшие тела

Для того чтобы понять «политическую демонологию» в «Аде» Данте, нам необходимо сделать отступление в историю политической философии. В ходе краткого обзора мы выделим несколько основополагающих принципов, касающихся политического тела, которые определяют его строение и состав (конституцию и композицию). Одновременно мы также увидим, как эта конституция оборачивается против самой себя, политическое тело пожирает само себя и начинает определяться через распад и разложение. Чтобы подчеркнуть этот аспект понятия политического тела нам потребуется уделить внимание различным идеям в равной степени медицинским и теологическим, естественным и сверхъестественным, которые относятся к области мертвецов и живых мертвецов.

Один из самых известных образов политического тела дан Гоббсом в виде Левиафана, которого он описывает языком естественного права и запечатлевает в виде знаменитой гравюры на фронтисписе книги. Это образ политического тела, последовательно механистического, виталистического и теологического. Необходимо целиком процитировать отрывок из введения к книге, который содержит краткое описание этого понятия:

Ибо искусством создан тот великий Левиафан, который называется Республикой, или Государством (Commonwealth, or State), по-латыни – Civitas, и который является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек, для охраны и защиты которого он был создан. В этом Левиафане верховная власть, дающая жизнь и движение всему телу, есть искусственная душа; должностные лица и другие представители судебной и исполнительной власти – искусственные суставы; награда и наказание (при помощи которых каждый сустав и член прикрепляются к седалищу верховной власти и побуждаются исполнить свои обязанности) представляют собой нервы, выполняющие такие же функции в естественном теле; благосостояние и богатство всех частных членов представляют собой его силу, salus populi, безопасность народа его занятие; советники, внушающие ему все, что необходимо знать, представляют собой память; справедливость и законы суть искусственный разум (reason) и воля; гражданский мир – здоровье; смута – болезнь, и гражданская война – смерть. Наконец, договоры и соглашения, при помощи которых были первоначально созданы, сложены вместе и объединены части политического тела, похожи на то «fiat», или «сотворим человека», которое было произнесено Богом при акте творения[14]14
  Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского / пер. А. Гутермана// Сочинения в 2-х томах. Μ.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 6-7.


[Закрыть].

Существует множество комментариев именно к этому фрагменту, и мы легко можем установить родство с неявным натурализмом мыслителей, рассуждавших о политике до Гоббса, таких как Боден, Гроций, Альтузий (понятие Альтузия corpus symbioticum – «тело, представляющее собой сожительство индивидов» – в связи с этим требует особого внимания), а также после него – прежде всего, таких органицистов как Гегель, Руссо и Ницше. Однако наша цель не в том, чтобы представить что-то вроде краткой истории этой идеи. Мы должны выяснить, насколько буквально понятие политического тела выражено в подобных фрагментах (которые находят отзвуки в других трудах Гоббса – «О гражданине» и «Элементы права, естественные и политические»). Было бы несправедливостью считать понятие политического тела всего лишь метафорой, поскольку множество политических трактатов принимают его за чистую монету. Вновь и вновь мы обнаруживаем различные сравнения человеческого тела и политического порядка, как если бы обоснование легитимности последнего зависело от связности в понимании первого.

Понятие политического тела получило наиболее буквальное выражение в двух ключевых пунктах западной политической мысли. Первая его формулировка дана Платоном, отталкивавшимся от понятия города-государства, или полиса, а в своем переформатированном и возрожденном виде оно предстает в виде corpus mysticum, мистическом теле верующих, объединенных во всеобщем «теле» Христовом.

Такие исследователи средневекового мышления, как Этьен Жильсон, убедительно показали, насколько средневековая философия обязана Античности, и понятие политического тела является частью этого обязательства. V Платона это понятие получает свою формулировку сразу в нескольких местах в «Государстве»: там, где Сократ предлагает понимать справедливость у индивида, отталкиваясь от полиса, то есть от «укрупненного» (writ large) индивида. Платон сразу же снабжает нас языком, на котором понятие политического тела находит свое выражение – это язык медицины, здоровья и болезни. Сократ утверждает, что «придать здоровья означает создать естественные отношения господства и подчинения между телесными началами, между тем как болезнь означает их господство или подчинение вопреки природе». Отсюда он утверждает, что «внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость – значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе». Из этого Сократ делает вывод, что «добродетель – это, по-видимому, некое здоровье, красота, благоденствие души, а порочность – болезнь, безобразие [позор] и слабость»[15]15
  Платон. Государство / пер. с др.-греч. А. Н. Егунова // Сочинения в 4-х томах. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007. Т. 3. Ч. 1. IV. 444a-e. С. 260.


[Закрыть].

Платоновское политическое тело содержит несколько идей, которые основополагающи для этого понятия. Язык медицины, здоровья и болезни предполагает, что в политическом теле содержится нечто человеческое и живое, которое в то же время больше, чем живой человеческий индивид. Это большое живое и человеческое образование должно пониматься через логику части и целого. В последующих главах «Государства», в которых описывается идеальный полис, политическое тело обсуждается не только в терминах здоровья и болезни, но также и в терминах части и целого: политическое тело у Платона разделено на три части – суверенная голова (разумная часть), наемники и солдаты в сердце или груди (страстная часть) и крестьяне и миряне в нижней части тела (животная часть). В том, что касается трехчастного деления, политическое тело у Платона должно быть прочитано параллельно с «Тимеем» (жесткая телесная организация частей и целого, которая, возможно, подвергается деконструкции в «Пармениде»).

Такое масштабирование обнаруживается, как мы уже заметили, и в поздней Античности, и в Средние века. Окончательная формализация наступает, однако, только в схоластике позднего Средневековья, под сильным влиянием апостола Павла, чье понятие corpus mysticum, или мистического тела Христова, ввело в теологические версии понятия политического тела лексику общины: «...как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело... Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены»[16]16
  Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла. Главы 12, 12-31. И далее Павел продолжает: «...членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения».


[Закрыть]. Несмотря на то, что иерархия Платона и натурализм Аристотеля выработали философскую терминологию для средневекового понятия политического тела, сама идея претерпела изменения в связи с переносом акцента на дух, творение и телесность, на одушевленное живое тело, которое никогда окончательно не мертво. Схоластическая философия настоятельно подчеркивала, как пишет Жильсон, «необходимую связь между верой в воскресение тел и философским тезисом о субстанциальном единстве человека, этого составного сущего»[17]17
  Жильсон Э. Дух средневековой философии / пер. с фр. Г. В. Вдовиной. Μ.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. С. 245.


[Закрыть].

Важные разделы политических трактатов периода позднего Средневековья, включая труды Аквината, Данте, Марсилия Падуанского, Николая Кузанского и Уильяма Оккама, содержат пассажи, где орган за органом проводится аналогия между анатомией человеческого тела и телом церкви, государства или их смешения. Некоторые тексты, как, например, знаменитый «Поликратик» Иоанна Солсберийского, целиком основаны на таком буквально пошаговом соответствии между естественным телом индивида и коллективным политическим телом. Голова, конечности, туловище, ноги, так же как и вся символика внутренних органов – сердца, мозга, гениталий, – все это представлено в виде функциональных частей внутри большого целого. И хотя в то время велись продолжительные споры о том, какое в итоге тело представляет собой это «целое», и что еще важнее, что считать его верховной «главой», рамки дискуссии оставались сфокусированы на концептуальном переходе от анатомического тела индивида к таким же образом анатомически устроенному коллективному политическому телу.

Как вверху, так внизу

Вопреки расхожему представлению аналогия политического тела не дает строгого соответствия при переходе от теологического порядка к порядку секулярному, от божественного закона к естественному праву. Многочисленные несоответствия, отклонения и дополнения, которые сопутствуют этой аналогии, наглядно свидетельствуют об отсутствии единодушия в вопросе о том, каким должно быть наилучшее, или идеальное, политическое тело.

Вместо того чтобы подбирать бесчисленные цитаты, иллюстрирующие понятие политического тела, мы приведем четыре принципа, которые вычленяют проблемы, поставленные понятием политического тела перед политической философией. Эти принципы предполагают, что наши современные дискуссии все еще не избавились от категорий мышления, исторически сформировавшихся сквозь призму политической теологии. Но в то же время появилась и новая проблематика, которая представляет старые споры в новом свете.

Начнем с первого принципа: политическое тело является ответом на вызов, который бросает мышлению политический порядок, или устроение (order). Иначе говоря, минимальное соответствие между естественным и искусственным (политическим) порядком – это априори понятия политического тела. Значит, политическое тело является способом осмысления политики как живого, витального устроения. Оно является живым витальным устроением, поскольку находится в рамках онтологии единого и многого, части и целого, а также в рамках отношения между естественным и искусственным. Оно является живым, витальным устроением, поскольку устанавливает корреляцию между природным миром и политическим порядком. Это то же самое, как сказать, что природный мир содержит в себе божественный порядок (как мы находим у Августина), или утверждать, что политический порядок основан на «естественном праве» (как мы находим у Гоббса и Спинозы).

Однако простого утверждения, что политика – это определенная комбинация живого и упорядоченного, недостаточно, поскольку важно также и то, каким образом такая связь оформлена. Это происходит с помощью фигуры, которая предполагает определенную корреляцию между «жизнью» и «политикой». Таким образом, отсюда следует второй принцип: основание для умопостигаемости политического порядка покоится на аналогии между естественным телом и политическим телом. Причем первое предшествует последнему и часто служит ему образцом; а последнее – что важно – повелевает и управляет первым, а также регламентирует его. Более того, естественное тело часто берется как базовая индивидуальная, атомизированная единица человеческой жизни, которая затем экстраполируется на метаиндивидуальный уровень коллективного политического существования. В определенном смысле проблемой для политической мысли является корреляция между естественным телом и политическим телом, поскольку они никогда с точностью не совпадают. Аналогия, как и любая аналогия, предполагает несоответствия и нестыковки: имеет ли политическое тело одну или две головы (духовную и земную)? Является ли оно единственной системой или имеет системы внутри системы («корпорации», «советы»)? Тем не менее в отношении между естественным телом и политическим телом мы видим набор общих критериев. Критерий единства, поскольку политическое тело должно быть «единым», объединенным, когерентным политическим телом – единством, включающим в себя все множества, то есть тем единственным, что охватывает множественное.

Имеется также критерий иерархичности, поскольку политическое тело приобретает единство через стратификацию, то есть набор определенных связей между «членами», или частями, политического тела. Например, в пучке политических концептов суверен/народ/множество в эпоху модерна делается акцент на связь между «головой» и «телом», тогда как в «пучке» Бог/духовенство/верующие эпохи позднего Средневековья делается акцент на суверенном месте «души» в политическом теле. В своем блестящем исследовании о политическом теле Эрнст Канторович показывает, как в эпоху позднего Средневековья фигура, гарантирующая преемственность суверенной власти смещается от христоцентричного к законоцентричному и в итоге к «политикоцентричному» понятию правления: «Позднесредневековые представления о королевской власти, с какой бы точки зрения их ни рассматривать, сосредоточились после кризиса XIII в. вокруг идеи политии. Преемственность, ранее обеспечивавшаяся Христом, а затем законом, теперь гарантировалась corpus misticum („мистическим телом“) королевства, которое, так сказать, не умирало никогда, но было „вечным“, подобно corpus mysticum церкви»[18]18
  Канторович Э. X. Два тела короля: Исследование по средневековой политической теологии / пер. с англ. Μ. А. Бойцова и А. Ю. Серегиной. Μ.: Издательство Института Гайдара, 2015. С. 332.


[Закрыть].

Таким образом, вдобавок к единству и иерархии появляется критерий централизации, или, лучше сказать, определенная озабоченность правлением живых потоков и циркуляций, – то, что Аквинат обозначает как «животворящий дух» политического тела. Жак ле Гофф делает акцент на недостаточно изученном напряжении, которое присутствовало в концепциях политического тела в эпоху позднего Средневековья, а именно на напряжении между «головой», которая для мыслителей типа Иоанна Солсберийского связана с двигающими тело нервами, и «сердцем», связанным с венами и отвечающим за циркуляцию крови по телу. Ле Гофф предположил, что споры о духовном и земном управлении часто проходили через образы висцеральной топологии, в которой управление нервами и управление кровью противостоят друг другу: «...метафорическим центром политического тела становилось сердце. Такое положение отражало эволюцию монархического государства. Вертикальная иерархия, которую символизировала голова, отступала на второй план, и тем более – идеал единства, рассыпавшийся союз духовного и светского, соответствовавший устаревшей доктрине Церкви. На первое место вышла централизация, которую проводил государь»[19]19
  Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в средние века / пер. с фр. Елены Лебедевой. Μ.: Текст, 2008. С. 165.


[Закрыть].

Эти критерии – единство, иерархия и централизация – сходятся в описании, которое формулирует «конституцию» политического тела, в терминах учета как его происхождения (и таким образом легитимности), так и того, что гарантирует связность политического тела во времени. Политическое тело, таким образом, сохраняется посредством нарратива конституции. Наиболее известный из таких нарративов – нарратив, который выводит политическое тело из теории естественного права, сформулированной Гоббсом как переход от дополитического состояния природы к уложению законов и установлению государства (commonwealth). Но Платон и в «Государстве», и в «Законах» уже создал нарратив о конституции с помощью приводимой Сократом аналогии между идеей справедливости для индивида и идеей справедливости для полиса, или «гигантского индивида». В дальнейшем и Августин, и Аквинат схожим образом формулируют нарративы о необходимости божественного суверена и гаранта порядка в акте творения[20]20
  Ср., например, Книгу XVIII «О граде Божьем» Августина и главы 1-3 «О правлении государей» Фомы Аквинского.


[Закрыть].

Все это подразумевает предельно абстрактную модель, которой действующий политический режим, разумеется, может соответствовать, а может и нет. Хотя понятие политического тела и влечет за собой нарратив о конституции, или происхождении, это вовсе не означает, что это понятие предшествует действующему политическому режиму. В действительности часто бывает наоборот, что приводит нас к третьему принципу: политическое тело получает свое выражение на языке политической теологии ретроактивно. Аналогия политического тела используется для того, чтобы оправдать или де факто легитимизировать политический порядок, то есть оправдать определенную онтологическую связь между «жизнью» и «порядком».

Термин «политическая теология» использовался самым разным образом множеством политических мыслителей, включая Вальтера Беньямина, Карла Шмитта и Якоба Таубеса. Концептуально это связано с телесным воплощением суверенитета, будь то в лице единоправителя (single ruler) (Король, Папа – «глава») или в некоем понятии народа (народовластие, коллективное правление, религиозная общность – «тело»). В историческом плане политическая теология содержит отсылки к различным вариантам связи между духовной и земной властью в теологическом, юридическом и схоластическом дискурсах позднего Средневековья[21]21
  Таубес следующим образом формулирует основные позиции в этих спорах: решение о представительстве (единый секулярный правитель является представителем Бога на земле), решение о двойном суверенитете (установлено строгое разграничение между духовной и земной властью) и решение о теократии (Церковь приобретает суверенитет, который никак не опосредуется секулярной земной властью).


[Закрыть]. Но она также отсылает к необходимости суверенной власти, которая находится в центре споров о политической теологии и в эпоху модерна. Исходный аргумент Шмитта о том, что «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия», утверждает необходимость исключительного суверена, поскольку в самой природе политического заключено то, что оно способно легитимизировать власть только через отсылку к внешнему источнику[22]22
  Шмитт К. Политическая теология: Четыре главы к учению о суверенитете / пер. с нем. Ю. Коренца // Шмитт К. Политическая теология. Μ.: КАНОН-пресс-Ц, 2000. С. 57.


[Закрыть]. Таубес с этим не согласен: хотя иудео-христианская традиция и делает акцент на верховенстве закона (sovereign law), в традиции паулинизма также подчеркивается понятие общности и, возможно, более плюралистическое правило: «Карл Шмитт мыслит апокалиптически, но сверху, с точки зрения власти; я же мыслю снизу»[23]23
  Taubes, The Political Theology of Paul, trans. Dana Hollander, ed. Aleida Assman and Jan Assman (Stanford: Stanford University Press, 2004), p. 142.


[Закрыть].

Политическая теология политического тела поднимает ряд вопросов, которые напрямую связывают онтологические проблемы с политическими. Один из центральных – вопрос о суверенитете, вопрос о том, кто действует как «глава» политического тела (или что в действительности считается «головой» у политического тела). Для Шмитта существует корреляция между чудом в теологии и чрезвычайным (exeption) в политике, где последнее является лишь секуляризованной версией первого. Также как божественный суверен не только способен установить естественный ход вещей, но также и может вмешаться в естественный ход вещей, чтобы принять чрезвычайное (или, скорее, сверхъестественное) решение, так же и секулярный суверен способен претендовать на исключение из правил. «Политическая теология» выступает связью между чудом и исключением, и именно это апоретическое состояние бытия внутри и снаружи служит основой для тезиса Джорджо Агамбена о суверенной власти. В терминологии политического тела это означает, что «голова» является и частью тела (формируя единое, целостное политическое тело), и вместе с тем отделена от тела (она управляет телом и противостоит ему, будучи исключением).

Другой вопрос, касающийся «двух природ», сформулирован немецким теоретиком права Отто фон Гирке: «Два необходимых признака являются определяющими для концепции государства. Один из них – наличие общества... обращенного к целям, которые принуждают людей жить совместно; второй – наличие суверенной власти... которая обеспечивает достижение общей цели»[24]24
  Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500-1800, trans. Ernest Barker (Clark, NJ: Lawbook Exchange Ltd., 2002), p. 42.


[Закрыть]. Речь идет не только о форме, которую принимает суверенность (кто действует в качестве «главы»?), но и о зачастую разделенной связи между правителем и управляемыми, суверенностью и общностью, «головой» и «телом». Теория Гирке, оказавшая влияние на Канторовича, помещает споры между духовной и земной властью в рамки органицизма. В книге «Политические теории Средних веков» Гирке выдвигает тезис, что «органическая теория государства», инкапсулированная в аналогии политического тела, является попыткой ликвидировать непреодолимый раскол между правителем и управляемыми, между сувереном и народом, между головой и телом: «Во всех без исключения формах государства проводится различие между правителем и массой управляемых: законная основа власти правителя всегда состояла в том, что масса управляемых прежде уступила ему свою власть»[25]25
  Ibid.


[Закрыть].

Эти свойства политического тела, приписываемые ему в рамках «нисходящей» модели, которые подчеркивают управление «головы» над остальным «телом», могут показаться нам слишком ограничивающими само понятие политического тела. В той мере, в какой понятие политического тела служит легитимации конкретного политического строя, это недалеко от истины. Но важно также указать на множество внутренних напряжений, несоответствий и любопытных изменений, которые претерпевает политическое тело, особенно в контексте политической теологии. Отсюда вытекает четвертый принцип: политическое тело порождает логически упорядоченного монстра. Это не означает, что политическое тело – как в описании биополитики у Роберто Эспозито, – выражаясь в терминах иммунитета, зависит от того, что его отрицает. В многочисленных дебатах, которые велись в эпоху раннего модерна, управлению границами и формам иммунизации уделяется мало внимания. Скорее, это предполагает, что понятие политического тела, возникшее само по себе как ответ на проблему политической онтологии, часто влечет за собой создание аберрантной логики, а именно, способов мышления, которые логически обоснованы, но которые приводят к образам политического тела, которые можно описать только тератологически. Эта чудовищная логика наглядно видна в дискуссиях о двойном суверенитете, которые приводят к «двуглавому», или бицефальному, политическому телу, как в политических сочинениях Данте, Оккама и Эгидия Римского[26]26
  См., например: Ockham, “A Dialogue” III.I.2, in A Letter to the Friars Minor and Other Writings, ed. Arthur Stephen McGrade and John Kilcullen, trans. John Kilcullen, (Cambridge: Cambridge University Press 1995).


[Закрыть]. Конечности множатся или, напротив, все отрезаны, рот и анус становятся зеркальным отражением друг друга, и низменные части оказываются причастными к божественному.