Текст книги "Щупальца длиннее ночи"

Автор книги: Юджин Такер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 15 страниц)

Говорил ли я с ними когда-нибудь о своей жизни? Нет, не говорил, точнее, не говорил после того случая, произошедшего некоторое время назад. По сей день я не знаю, что на меня нашло. Без всякого умысла я начал откровенничать о своих совершенно заурядных тревогах, сейчас я даже совершенно забыл, о чем говорил. И в этот момент все их голоса внезапно замолкли, оставив меня в невыносимом вакууме молчания[176]176
  Ligotti, “The Puppet Masters,” in Noctuary (New York: Carroll & Graf, 1995), p. 172.


[Закрыть].

Монастырский ужас

Рассуждая о жанре ужасов, теоретики литературы часто используют термин «фантастическое». Цветан Тодоров, например, определяет фантастическое как развилку на дороге. Герой сталкивается с чем-то странным и необъяснимым и ему предстоит выбрать одно из двух: либо рассматриваемое явление может быть объяснено в соответствии с принятыми законами природы (и тогда его в реальности не существует), либо его невозможно объяснить (и оно действительно существует). Либо это все у вас в голове (и вы или грезите, или находитесь под воздействием наркотиков, или в отключке, или перебрали с кофе, или, наконец, у вас просто слишком богатое воображение), либо все мы должны серьезно пересмотреть наши основополагающие представления относительно «реальности» (и все эти эксперименты и научные трактаты оказываются ни к чему). Фантастическое заключено в том кратком моменте нерешительности на дорожной развилке, ужасе нерешительности.

Немногие истории могут задержать это мгновение неопределенности. (Жизнь, возможно, совсем другая...) В некотором смысле то, что Лавкрафт назвал «сверхъестественным ужасом», является такой попыткой, и это подтверждается рассказами современных авторов, таких как Лэрд Баррон, Майкл Циско, Джон Лэнган, Саймон Странтцас, Джефф Вандермеер и Д. П. Уотт. Помимо всего того, что есть у этих авторов, от них с предвкушением ждут именно фантастического. Неопределенность фантастического вплетена в саму ткань их сюжетных миров, пусть поначалу они и кажутся обыденными и банальными. Возможно, в этой литературной традиции заложен категорический императив: действовать так, как будто все, что вам преподносят, не то, чем кажется. Кемпинг в лесу, унылый прибрежный городок, сонная сельская деревня, пустынная и тоскливая городская улица, бесчувственное равнодушие городских окраин – это не просто декорации для историй, а места, где появляется фантастическое, где оно «имеет место», – эфемерное волнение неподвижной эфемерности пространства. Там все вихрящиеся взаимодействия окружающего нас мира внезапно распадаются, оставляя лишь глухое одинокое отчуждение от мира, самих себя и даже своего родного языка. В этот момент подвешенности можно обнаружить лишь чуждый мир, неспособный к адекватному выражению язык и неопределенного самого себя.

Предшественником этого [состояния] является монашеская традиция. В каком-то смысле монашеская келья – это место фантастического, сведенное до абсолютно необходимого минимума. Хотя, как говорится в уставе св. Бенедикта, написанном в VI веке, есть разные виды монахов: киновиты, которые живут в закрытых общинах с другими монахами, и анахореты, или отшельники, которые живут изолированно от других. Что у них общего, так это постоянная практика избавления от себя через «духовное упражнение», или аскезу. Молитва, работа, сон и созерцание (contemplation). Это идеал, по крайней мере. Ранние монахи быстро обнаружили, что одиночество кельи и монастыря часто приводило к духовному хаосу, а не к спокойствию. Иоанн Кассиан, монах-пустынник, живший в IV веке, описал это состояние как уныние – сложный термин, который подразумевает вялость, беспокойство, оцепенение, тоску, подавленность.

Иногда уныние могло ввести монахов в заблуждение, заставляя их полностью отказаться от [монашеской] практики, или в других случаях погрузиться в безумие, нервное возбуждение, бред. Иногда уныние в действительности приводит к духовным прозрениям, какими бы сомнительными они ни были; уныние само по себе может стать практикой, аскезой. Гвиберт Ножанский, бенедиктинский монах XI века, рассказывает о своей борьбе с унынием в «Одиноких песнях», или «Монодиях», прозе, предвосхищающей готическую традицию:

Однажды ночью (кажется, это было зимой) я проснулся в сильной панике. Я лежал в постели и увидел яркий свет, который исходил от стоявшего поблизости светильника. Вдруг я услышал рядом с собой ропот, как мне показалось, множества голосов, исходящими из ночной тьмы, голосов без слов. Звук этих голосов безжалостно стучал мне в виски. Я потерял сознание, словно заснул, и мне показалось, что я вижу мертвеца... В ужасе от призрака я с криком выскочил из кровати и свет сразу же погас[177]177
  Guibert of Nogent, A Monk's Confession, trans. Paul Archamabult (University Park: Penn State University Press, 2006), pp. 51-52.


[Закрыть].

Отсюда можно вывести целую традицию монастырского ужаса: классика готической литературы, такая как «Монах» Мэтью Льюиса (1795), и современная классика научной фантастики, такая как «Тьма, сгущайся!» Фрица Лейбера (1950) и «Библейская песнь для Лейбовица» Уолтера М. Миллера младшего (1959), а также популярные романы конца XX века, такие как «Имя розы» Умберто Эко (1980). В особенности это чувство монастырского ужаса хорошо схвачено в романе Майкла Циско 1999 года «Студент богословия». Этот роман, состоящий из серии коротких прозаических отрывков, живым образным языком описывает странную смерть и воскрешение безымянного героя, названного студентом богословия. Вовлеченный в сеть таинственных заговоров, студент богословия скитается по пустынному городу Сан-Венефицио, где ему поручено составить Каталог Неизвестных Слов, истинное назначение которого остается загадочным и опасным. С самых первых строк роман Циско отказывается от какого-либо четкого различия между тем, что «действительно» происходит, и тем, что является иллюзией. Трупы смешиваются с потерянными старыми книгами, а слова алхимически проникают в описываемый мир со всей вещественностью химических соединений. Результатом является жуткое стирание границы между «это действительно произошло» и «это все в вашей голове».

Монастырскому ужасу Циско удается ухватить эфемерное и неопределенное качество фантастического и удерживать его на протяжении большей части романа. Во многом это связано с языком, который характеризуется лиризмом – иногда гранича с поэзией в прозе – и в то же время отдает себе отчет в своей неспособности выразить само фантастическое. Поэтика неопределенности, лирика неудачи. Разве это не то, к чему тайно стремятся многие авторы в традиции сверхъестественного ужаса (прежде всего По, Лавкрафт, Лиготти)?

В конечном итоге эти образцы монастырского ужаса отсылают к оригинальным текстам отшельников-пустынников и средневековых монахов. К месту, где человек колеблется подобно странствующему философу-перипатетику. Однажды отшельник, обитавший в Скитской пустыне, спросил совета у местного старого отшельника. Старик ответил: «Ты еще жив? Иди в свою келью и осознай, что ты уже год как в могиле». Отшельник вернулся в свою келью, возможно, не научившись ничему.

Часть V
КАК ЕСЛИ БЫ...

Как если бы.

В 1780-х годах, на пике эпохи, которая высокопарно называла себя «Просвещением», Иммануил Кант писал об этике. Разумеется, философы от Сократа до Спинозы думали об этике и морали и до Канта. Но в эпоху Просвещения, которую сам Кант охарактеризовал как наступление «совершеннолетия» человечества, ставки были иными. Если сон разума действительно рождает чудовищ, то для разума наступило время проснуться и занять центральное место в погоне за знаниями, поиске истины и участии в жизни гражданского общества. Вместе со сменой парадигм в астрономии, физике, математике и медицине так называемые гуманитарные науки последуют их примеру, провозгласив новую философию, новую политику, новую эстетику и новую этику, которые основаны исключительно на авторитете человеческого разума без обращения к религии, мифологии и суевериям.

Но хитрость заключалась в том, чтобы выработать этическую и моральную философию, которая выходила бы за рамки простого списка «что должно, а что нет», – задача, не только не имеющая завершения, но и постоянно подверженная изменениям и дополнениям. Короче говоря, Кант осознавал, что моральная и этическая философия должна выходить за рамки простых гипотетических императивов типа «если А, то Б». В конце концов, люди – это не этические автоматы, шестеренки и шкивы которых скрыты под человеческой оболочкой. Или нет? Решение Канта состояло в масштабировании вопроса: Кант выступил не за условную, а за безусловную мораль и этику – требовались не гипотетические императивы, а один категорический императив, «делай это», который будет применим для каждого конкретного случая независимо от обстоятельств.

В своей работе 1785 года «Основы метафизики нравственности» Кант дал несколько определений этого категорического императива. Одно из них гласит: «Категорическим императивом был бы такой, который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели»[178]178
  Кант И. Основы метафизики нравственности// Сочинения в 6 томах. М.: Мысль, 1965. Т. 4.4.1. С. 251.


[Закрыть]. Другое, более подробное определение гласит: «Таким образом, существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[179]179
  Там же. С. 259.


[Закрыть].

Проблема, разумеется, в том, что невероятно сложно вести себя безусловно. Это требует почти религиозной преданности научному разуму и железной логике универсального морального закона. Для каждого примера такого категорического императива (например, «нужно всегда говорить правду»; «нужно всегда помогать другим») легко, слишком легко придумать исключения, даже многоступенчатые исключения («...пока эта правда помогает другим...»).

И тут возникает проблема «как если бы». Кант никогда не говорит, что такие моральные законы являются универсальными... или являются законами... или даже моральными. Он говорит, что нужно действовать с такой самоотверженностью, чтобы эти действия могли претендовать на статус универсальных. Действуйте так, как будто ваши действия и ценности, стоящие за ними, имеют универсальное значение. Вот еще одно из определений Канта категорического императива: «...поступай так, как если бы твоя максима в то же время должна была служить всеобщим законом (всех разумных существ)»[180]180
  Там же. С. 280.


[Закрыть].

Просто притворись, что это по-настоящему.

Тем не менее Кант во что бы то ни было придерживался своего категорического императива. Последствия этого очевидны не только для отдельного гражданина, но и для гражданского общества в целом. В конце концов, Французская революция уже маячит за углом, как и террор... призраки, скрывающиеся в каждом моральном углу лабиринта, созданного людьми и для людей.

Странствующий философ

Эпоха Просвещения была ничем иным как претворением теории в практику, философской прогулкой, демонстрацией того, что разум – это не просто абстрактное, интеллектуальное упражнение, не имеющее влияния на «реальный» мир. А Кант любил пешие прогулки. Более того, он ежедневно, без пропусков, совершал пешие прогулки по Кёнигсбергу, где прожил почти всю свою жизнь. Любил ли он это или нет – другой вопрос.

Сталкивался ли семидесятилетний философ, когда он писал этические трактаты, с какими-нибудь неприятными или вызывающими раздражение людьми во время своих прогулок? Если да, то рассматривал ли он такие неудачные встречи как возможность проверить свой «категорический императив»?

Говорили, что кёнигсбергские прачки могли определять точное время, когда пожилой, но бодрый Кант проходил мимо их домов.

Низложенный

Часто повторяют, что философия Канта совершила «коперниканский переворот» в истории мысли так же, как до этого, астроном Николай Коперник продемонстрировал, что Солнце, а не Земля находится в центре нашей планетной системы. Несмотря на то, что Коперник сместил Землю – и, следовательно, человечество – из центра Вселенной, он вернул человечество в центр, показав, как человеческий разум самостоятельно – без помощи религии, Священного Писания и церкви – может дать научное объяснение [мира].

К моменту индустриального взлета в XX веке, научный разум нашел объяснение уже многим вещам – возможно, слишком многим. Речь шла об относительности, о четвертом измерении, о пространственновременном континууме, об элементарных частицах и о первых робких упоминаниях принципа неопределенности. Дистанция, разделяющая научную картину реальности и то, какой реальность «должна быть», начала увеличиваться все больше и больше.

Лавкрафт, заядлый почитатель науки и ее популяризатор, писавший на научные темы, отметил происходящие изменения. Они, казалось, снова вытеснили человечество из центра Вселенной. Знаменитые первые строки «Зова Ктулху» (опубликованного в 1928 году) кратко описывают этот странный поворот судьбы:

Мне думается, что высшее милосердие, явленное нашему миру, заключается в неспособности человеческого разума понять свою собственную природу и сущность. Мы живем на мирном островке счастливого неведения посреди черных вод бесконечности, и самой судьбой нам заказано покидать его и пускаться в дальние плавания. Науки наши, каждая из которых устремляется по собственному пути, пока что, к счастью, принесли нам не так уж много вреда, но неизбежен час, когда разрозненные крупицы знания, сойдясь воедино, откроют перед нами зловещие перспективы реальности и покажут наше полное ужаса место в ней; и это откровение либо лишит нас рассудка, либо вынудит нас бежать от мертвящего просветления в покой и безмятежность новых тёмных веков[181]181
  Лавкрафт Г. Ф. Зов Ктулху / пер. с англ. Л. Кузнецова // Малое собрание сочинений. СПб.: Азбука, 2010. С. 86.


[Закрыть].

Не пришло ли время объявить о еще одной коперниканской революции, после Коперника и Канта, а именно о «лавкрафтианском повороте»? Мало того, что мы не находимся в центре Вселенной, мы больше не способны знать, что мы не в центре Вселенной. Наши высшие когнитивные способности, включая научную рациональность, кажется, приводят лишь к парадоксу, непрозрачности и, как ни странно, к тайне. Чем больше мы знаем, тем меньше мы знаем, и то, что мы знаем об этом, не сулит ничего хорошего человечеству и присвоенному им видовому превосходству.

Может быть, есть еще один этап после этого, ближе к нашему времени. Немногое изменилось: никто до сих пор толком не понимает квантовую физику и повседневная реальность оказывается более странной, чем можно было себе представить. За исключением того, что никого это не волнует или, точнее, никто не удосуживается это заметить. Мы стали искусными в избирательном игнорировании мира, даже когда он вопиюще противоречит здравому смыслу или не-человечески безразличен. Новое неведение маячит на горизонте – неведение, вызванное не недостатком знаний, но слишком большим количеством знаний, слишком большим количеством данных, слишком многочисленными теориями, слишком малым временем.

Странным образом, но Кант уже предвидел это. Он назвал «антиномией разума» те вопросы, которые можно обсуждать вечно и никогда не найти ответа на них: существование Бога, происхождение Вселенной, жизнь после смерти. Не думай об этом, советовал он, и оставь такие вопросы богословам или астрономам – это не философские вопросы.

Смирение философии. С Кантом мысль становится скромной. С Лавкрафтом, она в то же самое время становится претенциозной.

Фантазмы (III)

Там, где заканчивается этическая философия, начинается сверхъестественный ужас. Кант: «...нравственность не есть химера...»[182]182
  Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 289.


[Закрыть]

Религиозный ужас

Если мы будем придерживаться предложенной Лавкрафтом генеалогии сверхъестественного ужаса, то не сможем отделаться от содержащегося в этих произведениях острого чувства бессмысленности жизни – и в особенности человеческой жизни – на фоне безразличного космоса. Тем не менее в историях, написанных в жанре сверхъестественного ужаса, фигурирует множество людей, а сами эти истории в большинстве случаев происходят в слишком знакомых декорациях человеческой культуры. Здесь нужно на некоторое время вернуться к исследованию Тодорова «Введение в теорию фантастической литературы». Для Тодорова колебание и неопределенность, которые являются определяющим для фантастического, сами по себе эфемерны. В тот момент, когда мы можем рационально объяснить фантастическое событие (например, это был просто сон, это была просто оптический обман, это было четвертое измерение, я был под наркотиками, это была моя галлюцинация), тогда мы покидаем пространство фантастического и вступаем в пространство жуткого. Оно только казалось сверхъестественным, но на самом деле выяснилось, что все можно объяснить (и, следовательно, уже не принимать во внимание). Однако некоторые истории утверждают фантастическое как существующее за пределами наших человеческих способностей понимания, и здесь мы снова покидаем фантастическое и вступаем в область чудесного. Это не просто кажется, но и на самом деле является сверхъестественным; правда, тогда мы должны пересмотреть некоторые основные принципы, основываясь на которых мы думаем, что знаем этот мир. В любом случае существует некий остаток фантастического, который остается непродуманным, либо потому, что он игнорируется, либо потому, что он не игнорируется.

Если, согласно описанию Лавкрафта, сверхъестественный ужас сосредотачивается на пределе мышления, этот предел также должен быть связан с другим пределом – пределом чувственного восприятия. Невозможность что-либо помыслить связана с неспособностью что-либо почувствовать. Эстетический коррелят фантастического – это то, что философы вслед за Кантом называли возвышенным. Теория возвышенного Канта хорошо известна. Она включает в себя опыт, в котором я ошеломлен своими чувствами, поскольку они не могут охватить и понять то, что им дано. Это чувство ошеломленности является результатом контраста между моими человеческим границами восприятия и мышления о мире и масштабностью не-человеческого, которое «выше» или «ниже» всего человеческого. По этой причине Кант определяет возвышенное просто как «то, что абсолютно велико» или, наоборот, как «то, в сравнении с чем все остальное мало»[183]183
  Кант И. Критика способности суждения. С. 117, 119.


[Закрыть].

Примеры, которые приводит Кант (и которые часто цитируются) носят готический характер: «Нависшие над головой, как бы угрожающие скалы, громоздящиеся на небе грозовые тучи, надвигающиеся с молнией и громами, вулканы с их разрушительной силой, ураганы, оставляющие за собой опустошения, бескрайний, разбушевавшийся океан, падающий с громадной высоты водопад, образуемый могучей рекой...»[184]184
  Там же. С. 131.


[Закрыть] На фоне возвышенного человек жалок, даже унижен, просто ничтожен по сравнению с чем-то безличным, обширным и безразличным. Эти образцы возвышенного «превращают нашу способность к сопротивлению в нечто совершенно незначительное по сравнению с их могуществом», в странное очарование нашей собственной ничтожности, «удивление, граничащее со страхом»[185]185
  Там же. С. 131, 140.


[Закрыть].

В то же время, когда мои чувства ошеломлены, я что-то испытываю, и то, что я испытываю, – это мое чувство ошеломленности. То, что я «чувствую», – это отказ моих органов чувств. На пределе человеческой способности чувствовать и мыслить находится чувство предела способности чувствовать и (схожим образом) мысль о пределе мышления. «Поэтому благорасположение к возвышенному в природе лишь негативно... а именно есть чувство того, что воображение лишается свободы (причем совершено это им самим)...»[186]186
  Там же. С. 139-140.


[Закрыть]

Именно здесь у Канта возвышенное из трагического переходит в героическое. Ибо именно осознавая свои пределы, человек получает собственное искупление. Именно благодаря этому осознанию, которое само по себе не является чувственным – «сверхчувственный субстрат», – мы можем осмыслить эти пределы, включая предел мышления. Как отмечает Кант, «для того, чтобы суметь хотя бы мыслить без противоречия бесконечное, человеческой душе требуется способность, которая сама должна быть сверхчувственной»[187]187
  Там же. С. 124.


[Закрыть].

Я всегда считал, что героическое у Канта является гуманистической компенсацией разочарования, к которому приводит возвышенное. Оно не обязательно ошибочно, просто разочаровывающе. Должен ли человек покорять мир, в который он заброшен, даже в тот момент, когда он ошеломлен и осознал свою ничтожность? Должен ли провал автоматически превращаться в успех? В этой дилемме, на которую указывает Кант, скрывается хитрость: человек изначально определен своими пределами и мыслит поверх этих пределов. Возможно, именно по этой причине Кант облек возвышенное в двусмысленные, противоречивые термины: «приятный трепет», или, иначе, «некоторое успокоение, смешанное со страхом»[188]188
  Там же. С. 148.


[Закрыть].

Эти двусмысленные аффекты предполагают, что возвышенное связано с определенными видами религиозного опыта. Без сомнения, именно поэтому богослов Рудольф Отто использует латинскую фразу mysterium tremendum для описания того, что он называет «священным». Но для Отто священное не имеет ничего общего с моральными и религиозными коннотациями, которые часть связывают с этим понятием. Священное не является благим и никогда не является благим «для нас» как человеческих существ. Главное здесь то, что Отто называет «чувством твари», которое сродни описанию Кантом возвышенного, делающего человека ничтожным. Будучи ничтожным на фоне того, что обширнее и степеннее целых империй, человек способен зафиксировать лишь негативное осознание, и, согласно Отто, именно это находится в сердцевине всех религиозных феноменов: «Действительно „таинственный“ предмет является непостижимым не только потому, что познание этого предмета сопряжено с некими неустранимыми преградами, но потому, что я сталкиваюсь здесь с чем-то вообще „совершенно иным“, что по своему роду и Сущности несоизмеримо со мною – поэтому я и останавливаюсь перед ним в немом изумлении»[189]189
  Отто Р. Священное: Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / пер. с нем. А. Μ. Руткевича. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. С. 46.


[Закрыть]. Отто использует термин «нуминозный» для описания этого тёмного, чрезмерного, не-человеческого аспекта священного, переживания «совершенно иного», которое можно описать только как негативный опыт.

Исследование Отто берет понятие возвышенного и проводит связь с религиозными явлениями. Историки литературы и критики могли бы провести эту связь вплоть до жанра ужасов. Поскольку религиозная власть находилась в кризисе, а научная рациональность на подъеме, Просвещение породило культурные формы, которые выражали подозрительность по отношению к традиционной религии и в то же время смутное стремление к религиозному опыту. В исследовании Девендры Вармы «Готическое пламя», посвященном, прежде всего, готическому роману, ясно сказано: «...готические романы возникли из поисков нуминозного»[190]190
  Devendra Varma, The Gothic Flame (New York: Russell & Russell, 1957), p. 211.


[Закрыть]. Он отмечает, что «эти романы указывают на новое, пробное понимание Божественного... Призраки и демоны, гротескные проявления сверхъестественного, вызывали эмоции, благодаря которым человек впервые обнаружил свою душу и осознал присутствие Существа гораздо большего, чем он сам, того, кто самовольно все созидал и уничтожал»[191]191
  Ibid.


[Закрыть].

В своей книге «Призрачное присутствие» С. Л. Варнадо еще яснее отмечает, что «понятие нуминозного у Отто позволяет проникнуться духом готики и сверхъестественного ужаса»[192]192
  S. L. Varnado, Haunted Presence: The Numinous in Gothic Fiction (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1987), p. 17.


[Закрыть]. Главный арсенал готической прозы – «мрачные горы, одинокие замки, корабли-призраки, жестокие штормы и бескрайние морские и полярные просторы... магические знания, видения, гули-оборотни, вампиры или привидения» – находит у Отто отзвук в упоминаниях «тьмы», «тишины» и «обширных пустынных пространств» как признаков нуминозного. Они также присутствуют и в описаниях Кантом возвышенного. Варнадо подчеркивает двойственность нуминозного – одновременно и субъективное чувство, и вместе с тем также крах субъективности, которая сталкивается с чем-то радикально не-человеческим, чем-то «совершенно иным», которое регистрируется как неспособность вообще иметь опыт.

Этот крах там, где встречаются ужас и религия. Вместо клишированных образов бурных, переполненных и сияющих переживаний полноты и света эти явления – возвышенное, нуминозное, готическое – напротив, являются крахом опыта и, следовательно, крахом человеческого сенсорного и когнитивного аппарата. В этом разница между переживанием ужаса и ужасным переживанием, которое отменяет любую возможность переживания. Тем самым у таких мистиков, как Майстер Экхарт, Иоанн Креста, а также в анонимном «Облаке неведения», можно найти аннулирующие «субъективное я» описания божественного в терминах тьмы, ничтойности, бездны, пустыни, тёмной ночи – описания, которые говорят столько же о «негативности опыта», сколько и об «опыте негативого»[193]193
  Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), p. 264.


[Закрыть]. В своей статье о средневековой христианской мистике Денис Тернер поясняет это различие, указывая, что «существует очень большая разница между стратегией отрицательных высказываний и стратегией отрицания высказываний, между стратегией отрицательного образа и отрицания образности»[194]194
  Ibid, p. 35.


[Закрыть].

Что в таком случае остается в возвышенном кроме этого остатка человеческого существа, не так давно уверенного в своей способности воспринимать и постигать окружающий мир как мир, созданный по своему собственному образу и подобию? Что остается, кроме возвышенного безразличия, анонимности, безличности – безличного возвышенного?[195]195
  Ср.: Suzanne Guerlac, The Impersonal Sublime: Hugo, Baudelaire, Lautréamont (Stanford: Stanford University Press, 1990), pp. 185ff.


[Закрыть]