Текст книги "Иисус из Назарета"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 25 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Иисус, формулирующий в Нагорной проповеди Свои антитезы, предстает перед нами не как смутьян или «либерал», Он предстает перед нами как Пророк, интерпретирующий Тору, которую Он не отменяет, а исполняет, причем исполняет именно благодаря тому, что указывает разуму, действующему в определенных исторических условиях, пространство его ответственности. Это означает, что и христианский мир должен постоянно заново пересматривать и формулировать социальные нормы, развивать «христианское социальное учение». Такое учение, сообразуясь с конкретными новыми условиями, будет вносить в заданную систему необходимые поправки. Опора на внутреннюю структуру Торы и ее дальнейшее развитие в пророческой критике и в вести Иисуса, вобравшей в себя весь прежний опыт, обеспечит этому учению соответствующую широту горизонта, позволяющую осмыслить необходимые исторические изменения, равно как и твердые основания, благодаря которым человеческое достоинство будет надежно защищено как достоинство от Бога.

ГЛАВА ПЯТАЯ
Молитва Господня

Нагорная проповедь, как мы видели, дает нам всеобъемлющую картину праведного человеческого бытия. Она показывает, что это означает – быть человеком. Ее основные положения можно суммарно изложить так: человек познает себя только через Бога; и только если он живет в союзе с Богом, его жизнь будет праведной. Бог, однако, не предстает здесь каким-то неведомым, далеким незнакомцем. Он являет нам Свой лик в Иисусе – Его дела и Его воля научают нас распознавать мысли и волю Самого Бога.

Если быть человеком означает быть связанным с Богом, то вполне очевидно, что для этого необходимо говорить с Богом и слушать Бога. Вот почему часть Нагорной проповеди составляет учение о молитве. Господь наставляет нас, как нам следует молиться.

У Матфея Молитва Господня предваряется коротким разъяснением относительно молитвы как таковой, призванным предостеречь нас от ложных форм молитвословия. Молитва не должна быть показательным выступлением; она требует потаенности как неотъемлемого условия отношений, основанных на любви. Бог обращается к каждому отдельному человеку по имени, которое не известно более никому, как говорит нам Писание (Откр 2:17). Любовь Бога к каждому отдельному человеку абсолютно индивидуальна, она несет в себе эту тайну единичности и уникальности, которая не может быть открыта другим людям.

Эта потаенность принесения молитвы, составляющая ее непреложную суть, не исключает совместной молитвы: даже «Отче наш» является коллективной молитвой, и только пребывая в кругу чад Божиих, мы вообще можем переступить через границы мира и возвыситься к Богу. Но эта отнесенность к «мы» пробуждает, однако, самые сокровенные глубины моего «я»; в молитве сугубо личное и общинное должны постоянно переплетаться друг с другом, как мы увидим это, когда приступим к анализу молитвы «Отче наш». Подобно тому как в отношениях между мужем и женой есть глубоко личные моменты, требующие своего потаенного пространства, и одновременно моменты, связанные с общественной ответственностью, проистекающей из самой сути брачного союза, точно так же и в отношениях с Богом: «мы» молящейся общины и личное «я», сообщающее Богу то, что может быть доверено только Богу, тесно переплетаются друг с другом.

Еще одной ложной формой молитвы, от которой нас предостерегает Господь, является пустословие, словесный поток, в котором теряется дух. Нам всем хорошо знакомо это опасное состояние, когда мы произносим заученные формулы, а дух при этом витает где-то совершенно в другом месте. Сосредоточеннее всего мы молимся тогда, когда, находясь в крайней нужде, о чем-то просим Его или же, изливая радость сердца, благодарим за случившееся благо. Важно, однако, не только в такие минуты, а постоянно сохранять в глубине нашей души связь с Богом. Чтобы эта связь не прерывалась, необходимо все время ее оживлять, а для этого нужно соотносить с ней все события повседневной жизни. Мы будем тем лучше молиться, чем больше наша душа в своих сокровенных глубинах будет устремлена к Богу. Чем основательнее она будет скреплять все наше бытие, тем больше мира мы будем нести в себе. Тем легче нам будет сносить боль, тем лучше мы будем понимать других и тем больше мы будем открываться им. Эту общую направленность, пронизывающую наше сознание, это тихое присутствие Бога в наших мыслях, наших чувствах и в нашем бытии мы называем «непрестанной молитвой». Это, в сущности, и есть то, что зовется любовью к Богу, а любовь к Богу есть изначальное условие и движущая сила любви к ближнему.

Эта подлинная молитва, тихое внутреннее пребывание с Богом нуждается в пище, которую и дает конкретная молитва с ее конкретными словами, образами и мыслями. Чем больше Бог присутствует в нас, тем больше возможность по-настоящему быть с Ним в словах молитвы. И наоборот, чем интенсивнее мы молимся, тем ближе к нам становится Бог и тем глубже наша связь с Ним. Молитва должна возноситься из глубины нашего сердца, из глубины наших бед, чаяний, радостей, страданий, стыда за нашу греховность и благодарности за добро, отчего она наполняется сугубо личным содержанием. Вместе с тем, однако, чтобы молиться, нам нужна некая основа, на которую мы могли бы опереться, и эту основу нам дают слова молитвы, которые облекают в единую форму встречу с Богом всей Церкви, равно как и каждого отдельного человека, входящего в нее. Ибо без такой поддержки наше моление и наш образ Бога будут субъективными, то есть будут отражать в конечном счете более нас самих, чем Живого Бога. В словах молитвы, изначально возносимых из недр веры Израиля, а затем из недр веры молящейся Церкви, мы познаем Бога и познаем самих себя. Слова молитвы – это школа моления и одновременно школа жизни, благодаря которой мы раскрываемся и меняемся.

Святой Бенедикт сформулировал в своем «Уставе» следующее положение: «mens nostra concordat voci nostrae», то есть наш дух должен соответствовать нашему голосу (Reg, 19, 7).[32]32
  См.: Вогюе А. де. Святой Бенедикт, Человек Божий. Париж, 1995. С. 148.


[Закрыть] Обычно мысль предшествует слову и формирует его. Но во время произнесения молитвы, чтения псалмов, во время литургической молитвы вообще все наоборот: слово, голос предшествуют мысли, и наш дух должен подчиниться этому голосу. Ибо наше собственное разумение не подскажет нам, «о чем молиться, как должно» (Рим 8:26), – слишком далеки мы от Бога, слишком таинствен и велик Он для нас. Вот почему Бог и приходит тут нам на помощь: Он Сам подсказывает нам слова молитвы и учит нас молиться, Он дарит нам возможность, через ниспосланные Им слова молитвы, отправиться в путь к Нему и через моление вместе с братьями и сестрами, дарованными нам, постепенно узнать Его, приблизиться к Нему.

У святого Бенедикта приведенная выше формула относится непосредственно к псалмам: это те самые слова, которые были дарованы людям Святым Духом, это Дух Божий, ставший Словом. Вот почему мы молимся «в духе» – вместе со Святым Духом. Еще в большей степени это относится к Молитве Господней: мы молимся Богу, произнося слова, дарованные Богом, когда творим «Отче наш», говорит святой Киприан. И добавляет: когда мы произносим «Отче наш», в нас исполняется пророчество Иисуса о подлинных «поклонниках», что поклоняются Отцу «в духе и истине» (Ин 4:23). Христос, Который есть Истина, завещал нам эти слова, а с ними ниспослал нам и Духа Святого (De dom or, 267 f.).[33]33
  См.: Киприан Фасций Цецилий (еп. Карфагенский). Книга о молитве Господней // Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. М.: Паломник, 1999. С. 252.


[Закрыть] Таким образом, здесь нам открываются некоторые существенные моменты христианской мистики: речь в данном случае идет не столько о погружении в самого себя, сколько о встрече с Духом Божиим в слове, опережающем нашу мысль, о встрече с Сыном и Святым Духом и, следовательно, о единении с Живым Богом, Который всегда пребывает и в нас, и над нами.

Если Матфей предваряет «Отче наш» небольшим разъяснением относительно молитвы как таковой, то Лука помещает эту молитву в иную повествовательную рамку: она дается внутри рассказа о пути Иисуса в Иерусалим. Лука вводит Молитву Господню следующими словами: «Случилось, что когда Он в одном месте молился, и перестал, один из учеников Его сказал Ему: Господи! научи нас молиться…» (Лк 11:1).

Главный акцент, таким образом, приходится на моление Иисуса, пробуждающее у Его учеников желание научиться у Него молитве. Это очень характерно для Луки, который отводит молению Иисуса особое место в своем Евангелии. Вся деятельность Иисуса в ее целокупности проистекает из этого моления и держится им. Вот почему все важные события на Его пути, через которые постепенно открывалась Его тайна, представлены как события, связанные с молитвой. Признание Петра в том, что он «почитает» Иисуса за «Христа Божия», происходит в ситуации, когда Иисус молился (Лк 9:19–22); Преображение Господне также связано с молитвой (Лк 9:28–36).

Знаменательно, что Лука соотносит «Отче наш» непосредственно с молением Самого Иисуса. Тем самым Он делает нас соучастниками Его Собственного моления, погружает нас во внутренний диалог триединой любви, вкладывая, так сказать, наши человеческие беды в сердце Бога. Вместе с тем это означает, что слова Молитвы Господней являются ориентирами для внутренней молитвы, ключевыми ориентирами нашего бытия, средством выражения нашего желания уподобиться образу Сына. Значение «Отче наш» много шире значения отдельных слов, содержащихся в этой молитве. Она призвана быть формирующим началом нашего бытия, средством, научающим сопрягать наши мысли с мыслями Иисуса и с Его чувствованиями (ср. Флп 2:5).

Для понимания Молитвы Господней это имеет двоякое значение. С одной стороны, крайне важно внимательно прислушиваться к словам Иисуса в том виде, как они донесены до нас Писанием. Мы должны пытаться по-настоящему вникнуть в мысли Иисуса, которые Он хотел донести до нас в Своих словах. При этом, однако, мы должны постоянно помнить о том, что «Отче наш» проистекает из Его собственного моления, из разговора Сына с Отцом. Это означает, что за словами этой молитвы сокрыта бесконечная глубина. Она охватывает собою человеческое бытие всех времен и потому не исчерпывается одним лишь историческим толкованием, каким бы важным оно ни было.

Великим молитвенникам разных времен было даровано счастье через внутреннее слияние с Господом проникать в глубины потаенного смысла слов и открывать для нас сокровенное богатство молитвы. И каждому из нас, с нашим сугубо личным отношением к Богу, дозволено быть принятым под сень этой молитвы. Мы должны постоянно устремлять наш «mens» – наш собственный дух, наш голос навстречу Слову, исходящему от Сына, открываясь Ему и подчиняясь Его направляющей силе. Именно это позволит всякому открыть свое собственное сердце, и каждому в отдельности будет дано узнать, каким образом Господь желает молиться именно с ним.

«Отче наш» дошел до нас в двух вариантах: один, более краткий, мы находим у Луки, второй, тот, что был воспринят Церковью и используется ею поныне, дан у Матфея. Дискуссии относительно того, какой из этих двух текстов является исконным, несомненно, важны, но они не имеют решающего значения. Независимо от того, какой вариант мы выбираем, мы молимся вместе с Иисусом, с благодарностью принимая и текст Луки, в котором как будто только намечено то, что раскрывается у Матфея, и текст Матфея с его ясной формой, в которую он облек семь прошений, обращенных к Богу.

Прежде чем приступить к анализу отдельных положений, позволим себе коротко остановиться на структуре Молитвы Господней, обратившись к тому варианту, который донес до нас Матфей. Молитва состоит из обращения-призывания и семи прошений. Три из этих прошений отнесены к «Ты», четыре – к «мы». Первые три прошения касаются присутствия в этом мире Бога, четыре следующие прошения касаются наших надежд, потребностей и нужд. Соотношение этих двух частей «Отче наш» можно сравнить с соотношением двух скрижалей Декалога, которые по сути своей поясняют две составляющие основного завета – любовь к Богу и любовь к ближнему, а это те главные ориентиры, что наставляют нас на путь любви.

Точно так же и в «Отче наш» сначала на первый план выдвигается главенство Бога, из чего естественным образом проистекает забота о праведном человеческом бытии. И точно так же здесь сначала речь идет о пути любви, который одновременно есть путь обращения к Богу. Для того чтобы человек мог по-настоящему молиться, он должен быть приобщен к правде. А правда – это прежде всего Бог, Царство Божие (ср. Мф 6:33). Мы должны для начала выйти за пределы своего «я» и открыться Богу. Ни о какой праведности, ни о каком правильном порядке вещей в нашей жизни не может идти и речи, если мы не сумели установить правильный порядок отношений с Богом. Вот почему «Отче наш» начинается с Бога и ведет нас от Него к человеческому бытию. На нашем пути нас ждет нисхождение в бездну опасностей, крайняя из которых есть подстерегающее человека зло: вспомним образ дракона, вступающего «в брань» с «сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (Откр 12:17).

Но что бы с нами ни происходило, незыблемым остается начало начал – Отче наш: ибо мы знаем, что Он с нами, что Он держит нас в своих руках, что Он нас спасет. Петер-Ханс Кольвенбах рассказывает в своей книге, посвященной духовному бдению, об одном православном старце, который испытывал настоятельную потребность «начинать „Отче наш“ с конца, дабы сподобиться завершить молитву первыми словами – „Отче наш“». Это соответствовало бы, объяснял старец, православному пути: «Все начинается в пустыне с искушения, затем мы возвращаемся в Египет, проходим через исход, минуя этапы прощения и манны небесной, и попадаем по воле Божией в землю Его обетования, в Царство Божие, где Он открывает нам тайну Своего имени: „Отче наш“» (Kolvenbach, 65 f.).

Оба пути, восходящий и нисходящий, призваны напоминать нам о том, что «Отче наш» – это молитва Иисуса и что ее смысл раскрывается через осознание этой общности с Ним. Мы молимся Отцу на небесах, которого мы знаем благодаря Сыну; вот почему Иисус незримо присутствует во всех прошениях этой молитвы, как мы увидим, когда подойдем непосредственно к анализу отдельных положений. И последнее: поскольку «Отче наш» – молитва Иисуса, она заключает в себе троичность. Молясь вместе с Иисусом, мы через Духа Святого обращаемся к Отцу.

Отче наш, сущий на небесах

Мы начнем с обращения «Отче». Райнхольд Шнайдер пишет в своей работе, посвященной «Отче наш», следующее: «„Отче наш“ открывается великим утешением: нам дозволено говорить „Отче“. В этом одном-единственном слове заключена вся история Спасения. Нам дано говорить „Отец“, потому что Сын был нашим братом, Который открыл нам Его, и потому что через подвиг Христа мы вновь стали Божиими чадами» (Schneider, 10). Современные люди едва ли могут ощутить в полном объеме утешительную силу слова «отец», ведь у многих опыт взаимоотношений с отцом либо вовсе отсутствует, либо весьма относителен – у кого-то из-за возникающих трений, у кого-то – из-за недостаточного участия отцов в жизни детей.

Вот почему нам еще нужно изучить, что означает, собственно, слово «отец» с точки зрения Иисуса. В речах Иисуса Отец предстает как источник всякого добра, как мерило человеческой праведности и совершенства: «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми» (Мф 5:44–45). Идущая «до конца» любовь (Ин 13:1), которую Господь исполнил на Кресте, молясь за врагов Своих, открывает нам сущность Отца. Он и есть эта любовь. Именно поэтому Иисус, исполняющий ее в полной мере, является в полной мере «Сыном» и приглашает нас стать «сынами и дщерями» (2 Кор 6:18) – с учетом этой высокой мерки.

Обратимся еще к одному тексту. Господь напоминает нам, что отцы не должны давать детям камня, если те просят хлеба (Мф 7:9—10), и говорит далее: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф 7:11). Лука конкретизирует понятие «благ», даруемых Отцом: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святаго просящим у Него» (Лк 11:13). Это означает одно: дар Бога – это Сам Бог. «Блага», даруемые Им, – это Он Сам. Именно этот пример неожиданно открывает нам, что составляет суть моления: мы молимся не о том, чтобы получить то или это, мы молимся о том, чтобы Бог принес Себя нам в дар, – такой дар будет превыше всех даров, он станет «единственно насущным». Молитва – это путь, предназначенный для того, чтобы постепенно очистить наши желания, внести в них поправки, чтобы постепенно осознать, что в действительности мы нуждаемся только в одном: в Боге и в Его Духе.

Если Господь учит нас искать сущность Бога Отца в любви к врагам и в этом видеть Его совершенство, дабы самим стать «сынами», то этим нам дается ясное представление о характере связи между Отцом и Сыном. Нам показывается, что в зеркале образа Иисуса мы можем увидеть, Кто есть Бог и Каков Он: через Сына мы находим Отца. «Видевший Меня видел Отца», – ответил Иисус во время вечери на просьбу Филиппа, сказавшего: «Покажи нам Отца» (Ин 14:8). «Господи, покажи нам Отца», – взываем мы, обращаясь к Иисусу, и ответом всегда для нас будет Сын: через Него, и только через Него мы узнаём Отца. И в этом открывается суть подлинного Отцовства. «Отче наш» не проецирует человеческий образ на небеса, а показывает нам в небесной перспективе, в перспективе Иисуса, какими людьми мы должны и можем стать.

Если мы, однако, еще более внимательно присмотримся к тексту, то обнаружим, что для нас Отцовство Бога предстает, согласно вести Иисуса, как отцовство двоякого рода. Бог является нашим Отцом в первую очередь потому, что Он наш Творец. Поскольку Он создал нас, мы принадлежим Ему: само бытие как таковое происходит от Него, и потому оно благо, ведущее свое происхождение от Бога. Всякий человек должен постоянно помнить об этом, ибо это относится ко всем и каждому. Псалом 32 говорит: «Он создал сердца всех их и вникает во все дела их» (Пс 32:15). Мысль о том, что Бог сотворил каждого отдельного человека, является составляющей частью образа человека в Библии. Каждый человек исключителен и, будучи таковым, желанен для Бога. Бог знает каждого в отдельности. И в этом смысле человек уже по своей природе, в силу своей сотворенности, является Божиим чадом, ибо его Отец – Бог, и то, что человек, как говорится в Писании, создан по образу и подобию Божию, только подтверждает эту мысль.

Так мы подошли ко второй ипостаси Богоотцовства. Христос – единственный и неповторимый «образ Бога» (2 Кор 4:4; Кол 1:15). Отцы Церкви исходя из этого говорят, что Бог, создавая человека «по образу и подобию Своему», уже заранее думал о Христе и творил человека по образу «нового Адама», по образу совершенного человека. Но еще важнее другое: Иисус является Сыном в подлинном значении этого слова, ибо Он – одной природы со Своим Отцом. Иисус хочет вовлечь нас всех в круг Своего человеческого бытия и тем самым разделить с нами Свое Сыновство, дабы мы целиком и полностью принадлежали Богу.

Понятие «чадо» предстает, таким образом, как понятие, заключающее в себе потенциал дальнейшего развития: мы не являемся уже «готовыми» детьми Божиими, но мы должны, постоянно углубляя свою внутреннюю связь с Иисусом, все больше становиться и быть таковыми. Быть «чадом Божиим» означает то же самое, что быть последователем Христа. Обращение «Отец» по отношению к Богу заключает в себе призыв к нам самим: призыв жить как Его «чада», Его сыновья и дочери. «И все Мое Твое», – говорит Иисус, обращаясь к Отцу (Ин 17:10), и то же самое говорит отец старшему брату блудного сына (Лк 15:31). Жить с сознанием этого и зовет нас слово «Отче». Это дает возможность преодолеть навязчивое стремление к независимости, к ложной самостоятельности – стремление, стоящее у истоков истории грехопадения человечества. Ибо Адам, прельстившись словами змея, возжелал сам стать Богом, дабы более не нуждаться в Нем. Быть «чадом» не означает, как это явствует из всего вышесказанного, быть зависимым от Отца, а означает существование в отношениях любви, что определяет все человеческое бытие, составляя его смысл и величие.

И наконец, остается еще один вопрос: является ли Бог одновременно и матерью? В Библии мы находим такое сравнение любви Бога и материнской любви: «Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас, и вы будете утешены в Иерусалиме» (Ис 66:13); «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис 49:15). Тайна материнской любви Бога особенно ярко раскрывается в древнееврейском слове «рахамим», которое, собственно, означает «материнское лоно» и одновременно используется для обозначения Божественного сострадания к людям, милосердия Бога.

Названия органов человеческого тела довольно часто используются в Ветхом Завете для описания главных состояний человека, равно как и для описания чувств и мыслей Бога, подобно тому как сегодня слова «сердце» или «голова» нередко встречаются, когда речь идет о нашем бытии. Таким образом, Ветхий Завет описывает ключевые состояния человеческого бытия не в абстрактных понятиях, а в «телесных» языковых образах. Материнское лоно является самым конкретным символом внутренней неразрывной связи между живыми существами и постоянного внимания к слабому, беспомощному существу, которое целиком и полностью, телесно и душевно, находится под защитой материнского лона. Языковые образы, связанные с телесностью, дают нам гораздо более глубокое понимание чувствований Бога в отношении человека, чем любое абстрактное понятие.

Примечательно, что, несмотря на существование языковых форм, относящихся к сфере телесности человека и сопрягающих материнскую любовь с образом Бога, Сам Бог никогда не называется «матерью», и это обращение применительно к Нему никогда не используется ни в Ветхом, ни в Новом Завете. «Мать» существует в Библии как некий образ, но не как обозначение Бога. Спрашивается, почему? Мы можем попытаться только в самом общем приближении ответить на этот вопрос. Само собой разумеется, Бог не является ни мужчиной, ни женщиной, Бог – это Бог, Творец, Творец мужчины и женщины. В языческой культуре, среди которой существовал народ Израиля, равно как и ранняя Церковь Нового Завета, важное значение имел культ богини-матери, в основе которого – совершенно особая система взаимоотношений между миром и богом, связанная с пантеистическим ви́дением, снимающим различие между творцом и его творением. Бытие вещей и людей представляется в этом случае как «эманация», исходящая из единого материнского лона, когда само бытие вливается в уже существующие многообразные формы.

В отличие от образа богини-матери, в образе отца изначально была заложена и остается заложенной инакость творца по отношению к своему творению, суверенность самого акта творения. Только в результате исключения материнского начала из сферы Божественного в недрах Ветхого Завета смог вызреть образ Бога в его чистой трансцендентности. Но независимо от того, найдем ли мы убедительное объяснение этому или нет, для нас остается непреложным фактом молитвенный язык Библии, а в этом языке, как уже говорилось, несмотря на наличие величественных образов материнской любви, само понятие «мать» не используется в качестве обозначения Бога или обращения к Нему. Мы молимся так, как учит нас Священное Писание, как учит нас Иисус, а не так, как нам это заблагорассудится. И только в этом случае наша молитва будет правильной.

Теперь нам осталось осмыслить только слово «наш». Один лишь Иисус мог с полным правом сказать «Мой Отец», потому что только Он настоящий Сын Бога – рожденный от Него, одной с Ним природы. Поэтому мы все, в отличие от Иисуса, должны говорить «наш Отец», «Отче наш». Только будучи учениками и последователями Иисуса, мы можем говорить Богу «Отец», ибо только через союз с Иисусом Христом мы действительно становимся «чадами Божиими». Вот почему слово «наш» накладывает на нас большие обязательства: оно требует от нас, чтобы мы вышли за пределы нашего замкнутого «я». Оно требует, чтобы мы присоединились к общине других детей Бога. Оно требует, чтобы мы вычеркнули из нашей жизни то, что относится только к нам самим, то, что нас разъединяет. Оно требует принимать другого, принимать других – быть готовым услышать их и принять в наше сердце. Этим словом «наш» мы говорим «да» живой Церкви, в которой Господь хотел собрать Свою новую семью. Вот почему «Отче наш» является одновременно и сугубо личной, и общецерковной молитвой. Произнося слова этой молитвы, мы молимся всем нашим сердцем, но одновременно мы молимся в кругу всей семьи Бога, вместе со всеми живущими и умершими, вместе с людьми всех сословий, всех культур, всех рас. Благодаря ей мы и становимся единой семьей вне каких бы то ни было границ.

Местоимение «наш» позволяет нам понять и следующее за обращением к Богу пояснение: «Сущий на небесах». Произнося эти слова, мы помещаем Бога не на какую-то далекую звезду, а говорим, что мы, имеющие разных земных отцов, тем не менее все происходим от одного-единственного Отца, который есть мера всякого отцовства и его исток. «Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле», – говорит святой Павел (Еф 3:14–15). А за всем этим мы слышим слова Господа: «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф 23:9).

Отцовство Бога более подлинно, чем отцовство человеческое, ибо в конечном счете своим существованием мы обязаны именно Ему; потому что Он вечно думает о нас и желает нас; потому что Он дарит нам истинный отчий кров, вечный. И если земное отцовство разделяет, то небесное – объединяет: небеса, таким образом, означают тот самый другой, вышний мир Бога, откуда мы все пришли и куда мы все должны стремиться. То, что наш Отец пребывает на небесах, указывает нам на то самое всеохватное «мы», что снимает все границы, сокрушает все неприступные стены и устанавливает мир.

Да святится имя Твое

Первое прошение Молитвы Господней напоминает нам третью заповедь Декалога: не произноси имени Господа, Бога Твоего, напрасно. Но что это такое – «имя Бога»? Когда мы говорим об этом, то невольно перед нашими глазами возникает образ Моисея – как он стоит посреди пустыни и видит куст терновника, который горит и не сгорает. Сначала любопытство толкает Моисея на то, чтобы рассмотреть это таинственное явление поближе, но из куста раздается голос: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3:6). Этот Бог отправляет его назад в Египет и дает ему наказ вывести народ Израиля из Египта в Землю обетованную. Моисей должен во имя Бога потребовать у фараона, чтобы тот отпустил Израиль на свободу.

Но в тогдашнем мире существовало много богов; вот почему Моисей спрашивает его имя, по которому можно было бы судить о том, насколько могуществен этот бог в сравнении с другими богами и обладает ли он особой властью. И в этом смысле идея имени Бога относится в первую очередь к политеистическому миру, внутри которого всякий бог, в том числе и этот, должен назвать свое имя. Но Бог, Который взывает к Моисею, подлинный Бог. Бог в истинном Своем значении не существует во множественном числе. Бог по сути Своей единичен. Именно поэтому Он не может вступить в мир богов на правах одного из множества, как не может Он иметь и никакого имени, каковое будет одним из имен в ряду прочих.

Вот почему ответ Бога звучит одновременно и как отказ назвать Свое имя, и как согласие открыть Себя. Он говорит о Себе просто: «Я есмь Сущий» (Исх 3:14),[34]34
  В немецком переводе Книги Исхода буквально: «Я есть Тот, Кто Я есть», что соответствует др. – евр. «ани Яхве».


[Закрыть] то есть Он – это просто Он. Это одновременно имя и не-имя. В соответствии с этим представляется совершенно верным то, что в Израиле это самоименование Бога, услышанное в слове «Яхве», не произносилось и потому не было низведено до уровня имени некоего божества. И совершенно неверным поэтому представляется то, что в новых переводах Библии это имя, которое для Израиля всегда считалось таинственным и непроизносимым, пишется как самое обычное имя, вследствие чего тайна Бога, не имеющего ни зримого образа, ни произносимого имени, предстает как нечто совершенно обыденное, описываемое в категориях какой-нибудь общей истории религий.

При этом, однако, бесспорным остается одно: Бог не просто отмахнулся от Моисея, воспротивившись назвать Свое имя; и для того чтобы понять это странное слияние именования и неименования, мы должны уяснить себе, что это, собственно, такое – имя. Самым простым было бы сказать, что имя – это форма, дающая нам возможность обращаться к другому, звать его. Оно устанавливает связь. Когда Адам дает имена животным, то это не означает, что он определяет их сущность, это означает, что он их встраивает в человеческий мир, приспосабливает их к себе, чтобы иметь возможность к ним обращаться. Если иметь это в виду, то становится понятным, какова положительная составляющая имени Бога: Бог устанавливает связь между Собой и нами. Он делает Себя доступным для нас, дабы мы могли к Нему обращаться. Он вступает в связь с нами и предоставляет нам возможность быть связанным с Ним. Это означает, однако, что Он так или иначе отдает Себя нашему человеческому миру. Он становится доступным и потому уязвимым. Он берет на Себя риск отношений с нами, бремя сосуществования с нами.

То, что привело к Его вочеловечению, началось с Его именования. И действительно, когда мы будем рассматривать Первосвященническую молитву Иисуса, мы увидим, что Иисус представляет Себя тут как новый Моисей: «Я открыл имя Твое человекам…» (Ин 17:6). То, что началось при неопалимой купине в Синайской пустыне, завершается «горящим кустом» Креста. Через Своего вочеловечившегося Сына Бог действительно стал доступным для нас – Тем, к Кому можно обратиться. Он стал частью нашего мира, отдав Себя, так сказать, в наши руки.

В свете всего вышесказанного мы понимаем теперь, что означает прошение об охранении святости имени Бога. Ведь имя Бога может быть осквернено, а это значит, что Сам Бог может стать жертвой осквернения. Имя Бога может быть использовано в наших личных целях, и тогда может быть искажен Сам образ Бога. Чем больше Он отдается в наши руки, тем больше у нас возможностей помрачить Его свет; чем ближе Он к нам, тем явственнее последствия наших злоупотреблений Им, искажающих Его образ до неузнаваемости. Мартин Бубер однажды сказал, что при всех тех позорных надругательствах над именем Бога, которые лежат на нашей совести, нам вообще должно быть стыдно величать Его как бы то ни было. Но молчать о Нем, не называть Его никак означало бы, считает Бубер, и вовсе отвернуться от Него, открывшего нам Свою любовь. Так что нам ничего не остается, говорит Бубер, как с величайшим благоговением извлекать из грязи отдельные фрагменты Его имени, с тем чтобы попытаться очистить их от скверны. Но мы не в состоянии справиться с этим в одиночку. Мы только можем просить Его Самого не допустить, чтобы свет Его имени померк в этом мире.