Текст книги "Иисус из Назарета"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 25 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

ВВЕДЕНИЕ
Первый взгляд на тайну Иисуса

Во Второзаконии содержится пророчество, которое существенно отличается от мессианских обетований других книг Ветхого Завета, но имеет при этом принципиальное значение для понимания образа Иисуса. Здесь предрекается явление не царя Израиля и мира, не нового Давида, а нового Моисея, хотя Моисей уже выступает как пророк; сама же категория пророка, в противовес миру окружающих религий, рассматривается как нечто совершенно своеобычное и особенное, существующее в таком виде только в Израиле и проистекающее из уникальности веры, дарованной Израилю.

Во все времена человек задавался не только вопросом о том, откуда он пришел; пожалуй, еще больше, чем тайна собственного происхождения, человека волнует безвестность будущего, к которому он идет. Ему хочется приподнять завесу, хочется знать, что произойдет, дабы иметь возможность уклониться от беды и спастись. Точно так же и религии ориентированы не только на вопрос «откуда»; все они пытаются по-своему приоткрыть завесу будущего. Их значение потому и велико, что они могут дать представление о грядущем и таким образом указать человеку путь, по которому ему следует идти, чтобы его жизнь не закончилась крахом. Вот почему практически все религии выработали свои формы прорицания будущего.

Во Второзаконии приводятся разные формы «открывания» будущего, бывшие в ходу среди народов, населявших земли Израиля: «Когда ты войдешь в землю, которую дает тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии: не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это…» (Втор 18:9—12).

Сколь трудно следовать подобному запрету, сколь трудно неукоснительно соблюдать его, показывает то, чем закончилась история Саула: он, усердно радевший за соблюдение этой заповеди, он, пытавшийся изгнать всякое чародейство, сам нарушил установленное правило, оказавшись перед лицом опасности: накануне предстоящей битвы с филистимлянами Саул, не в силах снести молчание Бога, отправляется к волшебнице в Аэндор и велит ей вызвать дух Самуила, чтобы заглянуть в будущее, – если Господь ничего не говорит, пусть другой откинет завесу, скрывающую завтрашний день (1 Цар 28).

В главе восемнадцатой Второзакония, в которой все эти формы овладения будущим заклеймены как «мерзость» перед Богом, подобному прорицательству противопоставляется иной путь Израиля – путь веры, и происходит это в форме обетования: «Пророка из среды тебя, <…> как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, – Его слушайте» (Втор 18:15). На первый взгляд это выглядит лишь как возвещение института пророчества в Израиле и указание на то, что только пророк наделяется правом толкования настоящего и будущего. Об этом постоянно говорится в книгах пророков, где то и дело звучит суровая критика лжепророков и особо указывается на возникающую в связи с этим опасность, когда пророки фактически берут на себя роль предсказателей, выступая в их обличье и отвечая вопрошателям, и тем самым увлекают Израиль на ложные пути, что противоречит их миссии, смысл которой, собственно, и заключается в том, чтобы удерживать народ Израиля от подобных заблуждений.

Образ истинного пророка раскрывается в заключительной главе Второзакония, которая возвращает нас к обетованию, содержащемуся в главе восемнадцатой, и дает ему совершенно неожиданный поворот, расширяя его охват и выводя за пределы одного лишь института пророчества, что позволяет выявить и подлинный смысл понятия «пророк». «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу», – говорится там (Втор 34:10). Этот финал Пятой книги Моисея проникнут странной печалью: обетованное воздвижение «пророка <…> как меня» так и не исполнилось. И тогда стало ясно, что слова обетования подразумевали не просто введение звания пророка, которое уже и так существовало, а нечто совсем иное и гораздо более масштабное: они возвещали явление нового Моисея. Всем было очевидно, что завоевание земли палестинской не принесло Спасения, что Израиль по-прежнему ожидает своего освобождения, что необходим «исход» еще более радикального свойства и что для этого нужен новый Моисей.

О том, что отличало прежнего, ветхозаветного Моисея, что составляло главное в этом образе и было присуще только ему, сказано ясно: он общался с Богом «лицем к лицу»; как друг говорит с другом, так Бог говорил с ним (Исх 33:11). Определяющим в образе Моисея являются не все те чудесные деяния, о которых рассказывается, не все те труды и тяготы, которыми сопровождался его путь из земли египетской, из «дома рабства» (Исх 20:2), через пустыню до пределов Земли обетованной. Главное то, что Бог разговаривал с ним, «как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33:11): только отсюда могли произойти все деяния Моисея, только отсюда мог прийти его Закон, который должен был указать Израилю его путь в истории.

И тогда становится ясно, что пророк – это не израильский вариант предсказателя, как он фактически воспринимался окружающими и как воспринимали себя многие мнимые пророки, а нечто совсем иное: его назначение не в том, чтобы сообщать о событиях завтрашнего или послезавтрашнего дня и тем самым удовлетворять человеческое любопытство или вселять в человека чувство уверенности. Он являет нам лик Божий и тем самым указывает путь, каковым нам должно идти. Будущее, о котором говорится в его пророчестве, простирается значительно дальше, чем то, о котором человек пытается узнать у предсказателя. Указуемый им путь ведет к подлинному «исходу»; смысл же этого «исхода» заключается в том, чтобы на всех путях истории искался и находился путь к Богу как единственно верное направление. Пророчествование в этом смысле находится в строгом соответствии с верой Израиля в Единого Бога, оно представляет собой претворение этой веры в конкретную жизнь сообщества, предстоящего перед Богом и находящегося на пути к Нему.

«И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей…» (Втор 34:10). Эта констатация переводит обетованное воздвижение «пророка <…> как меня» (Втор 18:15) в эсхатологическую плоскость. Израилю дарована возможность уповать на нового Моисея, Который еще не явился, но Который «воздвигнется» в нужный час. И главным отличительным признаком этого пророка будет то, что Он станет общаться с Богом «лицем к лицу», как с другом друг. Иначе говоря, Его главный отличительный признак – непосредственная связь с Богом, позволяющая Ему передавать в чистом, неискаженном виде Волю и Слово Божие, услышанные Им из первых уст. Именно в этом и заключается Спасение, которого ждет Израиль, – Спасение, которого ждет человечество.

В связи с этим мы должны вспомнить еще одну странную историю о Моисее и его отношениях с Богом, которая рассказывается в Книге Исхода. Там повествуется о просьбе Моисея к Богу: «Покажи мне славу Твою» (Исх 33:18). Просьба остается неудовлетворенной: «Лица Моего не можно тебе увидеть» (Исх 33:20). Моисею указывается место в непосредственной близости от Бога, в расселине скалы, мимо которой пройдет Бог и Его слава. Бог, проходя мимо, покроет его рукою своей, а потом снимет ее, и тогда «…ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо [тебе]» (Исх 33:21–23).

Этот таинственный текст сыграл существенную роль в истории иудейской и христианской мистики; исходя из него, предпринимались попытки определить, как далеко может проникать соприкосновение с Богом в нашу жизнь и где проходят границы нашего мистического созерцания. Для нас же, применительно к обсуждаемому здесь вопросу, важно то, что непосредственное общение Моисея с Богом, благодаря которому он становится великим провозвестником Откровения, ходатаем завета, – это прямое общение имеет свои пределы. Он не видит лица Божия, хотя ему и дозволяется, окунувшись в облако, ощутить Его близость и говорить с Ним как друг говорит с другом. Таким образом, обетованное воздвижение «пророка <…> как меня» заключает в себе подспудное ожидание большего: надежду на то, что последнему пророку, новому Моисею, будет даровано то, в чем было отказано первому Моисею, – возможность действительно и непосредственно узреть лик Божий и говорить с Ним, глядя на Него, а не только созерцая Его «сзади». Отсюда и проистекает естественным образом ожидание, что новый Моисей станет ходатаем нового завета и этот новый завет будет лучше, чем тот, который был вынесен первым Моисеем с горы Синай (ср. Евр 9:11–24).

В связи с этим необходимо обратиться к последним стихам первой главы Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18). В Иисусе исполнилось обетование нового пророка. Именно Он осуществил в себе то, что к Моисею относилось лишь с оговоркой: именно Он живет перед лицом Бога, и не только как друг, но как Сын; Он живет в глубочайшем единении с Отцом.

Только сознавая это, можно действительно понять образ Иисуса, каким Он предстает перед нами в Новом Завете. Все, что нам рассказывается о словах, деяниях, страданиях, славе Иисуса, – все это уходит своими корнями сюда. Если опустить эту собственно сердцевину, то можно не увидеть того, что составляет суть образа Иисуса; тогда этот образ становится противоречивым и в конечном счете непонятным. Только сознавая это, можно по-настоящему ответить на вопрос, которым должен задаваться каждый читатель Нового Завета: откуда взял Иисус Свое учение и как объяснить Его явление миру? Реакция Его слушателей была однозначной: это учение не связано ни с какой школой. Оно решительно отличается от того, чему учат в школах. Оно не является толкованием уже известного, то есть некой интерпретацией вроде тех, что преподносятся в школах. Оно другое. Оно – толкование «по доверенности». Чуть позже, когда мы подойдем непосредственно к рассмотрению слов Иисуса, нам придется еще раз вернуться к этой реакции слушателей, чтобы более глубоко осмыслить ее значение.

Учение Иисуса родилось не из знаний, полученных благодаря учебе в ее простом человеческом понимании. Оно родилось из непосредственного соприкосновения с Отцом, из беседы «лицем к лицу» – из созерцательного опыта То-го, Кому дано покоиться на груди Отца. Оно – Слово Сына. Без этой внутренней основы оно было бы дерзостью. Именно так – как дерзость – и воспринимали речи Иисуса слышавшие их ученые мужи, ибо они отказывались допустить наличие этой внутренней первоосновы – узрения и узнавания от лица к лицу.

Для понимания Иисуса основополагающее значение имеет неоднократное упоминание о том, что Иисус удалился «на гору» и там молился ночи напролет, «наедине» с Отцом. Именно эти, как будто незначительные, детали приоткрывают завесу Его тайны и позволяют заглянуть в бытие Иисуса-Сына, увидеть исток Его деяний, Его учения и Его страданий. Это «моление» Иисуса есть разговор Сына с Отцом, в котором участвует человеческое сознание и воление, человеческая душа Иисуса, так что и всякое человеческое «моление» вообще становится по праву соучастием в Сыновнем единении с Отцом.

В свете этого знаменитый тезис Адольфа фон Гарнака, утверждавшего, будто весть Иисуса – это весть Отца, к которой Сын непричастен, и потому ей якобы не место в христологии, – этот тезис опровергается сам собой. Иисус может говорить с Отцом только так, как это делает Он, ибо Он – Сын и связан с Отцом Своим Сыновством. Христологическая составляющая, то есть тайна Сына, открывающего Отца, присутствует во всех речах и поступках Иисуса.

И еще один важный момент выявляется в связи с этим: мы сказали, что в Сыновнем единении Иисуса с Отцом участвует и человеческая душа Иисуса через акт молитвы. Тот, кто видит Иисуса, видит и Отца (Ин 14:9). Ученик, идущий вместе с Иисусом, включается вместе с Ним в союз с Богом. Именно это и есть собственно спасительность: выход за пределы человеческого бытия, который – в виде надежды и возможности – дарован человеку, созданному по образу и подобию Божию, уже с момента Сотворения.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Крещение Иисуса

Общественная деятельность Иисуса начинается с Его Крещения в Иордане Иоанном Крестителем. Если Матфей, говоря о временной отнесенности этого события, использует лишь формулу «в те дни», то Лука совершенно сознательно увязывает его с широким историческим контекстом, что позволяет довольно точно установить дату. Правда, и Матфей устанавливает некоторые временны́е рамки, предпослав своему Евангелию родословную Иисуса, каковая складывается из родословной Авраама и родословной Давида, а Иисус представлен и как наследник по Авраамову обетованию, и как наследник обетования Божия Давиду, которому Бог – невзирая на все грехи Израиля и понесенные им наказания – обетовал вечное царство. Согласно этой родословной история делится на три периода по четырнадцать колен (четырнадцать – численное соответствие имени Давида): от Авраама до Давида, от Давида до вавилонского пленения и далее еще один период, охватывающий четырнадцать колен. Завершение этого последнего периода знаменует собой поворотный момент: наступление часа последнего Давида, часа обновленного Давидова царства, возводимого как собственное царство Бога.

Как и пристало иудеохристианскому евангелисту, Матфей, опираясь на традиции иудейской священной истории, дает здесь такую родословную, которая соотносится с мировой историей опосредованно – лишь постольку, поскольку царство последнего Давида, являющееся Царством Божиим, естественным образом имеет отношение и ко всему миру в целом. Вот почему невозможно установить и конкретные даты: ведь исчисление колен подчинено не столько исторической структуре, сколько трехчастной структуре пророчества, не предполагающей точной временно́й отнесенности.

Обратим здесь сразу внимание на то, что Лука ставит родословие Иисуса не в начало своего Евангелия, а в конец главы, повествующей о Крещении. Лука сообщает нам, что Иисусу к этому моменту было около тридцати лет, то есть Он достиг того возраста, который позволял Ему заниматься публичной деятельностью. Лука, в отличие от Матфея, разворачивает родословную в обратном порядке, двигаясь от Иисуса к прошлой истории; при этом ни Авраам, ни Давид никак особо не выделяются: родословие доходит до Адама и даже практически до Сотворения мира, ибо Иисус, как сообщает евангелист, «сын» (потомок) не только Адамов, но – Божий (Лк 3:23–38). Таким образом подчеркивается общечеловеческое начало Иисуса: Он сын Адамов – сын человеческий. Через Его человеческое бытие мы все приобщаемся к Нему, а Он – к нам; в Нем зачинается обновленное человечество, и в Нем оно достигает своей цели.

Вернемся же к истории Крестителя. Лука, повествуя о его детстве, дает две важные временные отсылки. Говоря о рождении Крестителя, он сообщает нам, что было то «во дни Ирода, царя Иудейского» (Лк 1:5). Если указание времени происходящего, относящееся к Крестителю, остается внутри иудейской истории, то повествование о детстве Иисуса начинается словами: «В те дни вышло от кесаря Августа повеление…» (Лк 2:1), то есть разворачивается на фоне общей мировой истории, олицетворяемой Римской империей.

Точно так же Лука поступает во введении к истории Крестителя, знаменующей собой начало общественного служения Иисуса. Здесь он торжественно сообщает нам точные даты: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе…» (Лк 3:1–2). Упоминание имени римского императора локализует Иисуса во времени мировой истории: деяния Иисуса предстают не как мистическое событие, происходившее когда-то – то есть всегда и никогда, а как точно датированное историческое событие со всей непреложной правдой человеческой истории, имевшей место в подлинной реальности, – истории неповторимой и в своей неповторимости относимой равно ко всем временам, что отличает ее от вневременности мифа.

В данном случае важна не только датировка сама по себе, важно и другое: кесарь и Иисус олицетворяют собою два разных миропорядка, которые не обязательно должны исключать друг друга, но которые в своей противопоставленности несут в себе заряд конфликта, затрагивающего фундаментальные вопросы человечества и человеческого бытия как такового. «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу», – скажет впоследствии Иисус и тем самым обозначит принципиальную совместимость обеих сфер (Мк 12:17). Но если власть кесаря объявляет себя божественной, как это было в случае с Августом, изобразившим себя в своем жизнеописании миротворцем, облагодетельствовавшим весь мир, и спасителем человечества,[5]5
  Имеется в виду перечень деяний императора Октавиана Августа «Gestae Divi Augusti». Русский перевод: «Деяния божественного Августа, которыми он земной круг власти рим[ского] народа покорил, и пожертвований, которые он сделал государству и римскому народу…». См.: Шифман И.Ш. Цезарь Август. Л.: Наука, 1990. С. 189–199 (Приложение).


[Закрыть] тогда христианину «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5:29), – тогда христиане становятся мучениками, свидетелями о Христе, Который при Понтии Пилате принял крестную смерть как «свидетель верный» (Откр 1:5). Упоминание имени Понтия Пилата уже отбрасывает тень Креста, которая сопровождает Иисуса от самого начала Его общественного служения. Крест скрыто возвещается и в имени Ирода, Анны и Каиафы.

Но есть еще нечто совсем иное, что отличает характер отношений императора и наместников, между которыми была поделена Святая Земля. Все эти провинции зависели от языческого Рима. Царство Давида было разгромлено, «скиния» его пала (Ам 9:11); потомок царя Давида, официально – законный отец Иисуса, живет ремеслом в провинции Галилея среди языческого населения. Израиль, как уже бывало, погрузился во тьму, не видя Божественного света: обетования, данные Аврааму и Давиду, будто растворились в недрах молчания Бога. И снова слышатся жалобы: нет у нас больше пророков, Бог оставил свой народ. Это и вызвало волнения, охватившие всю страну.

Самые разные, подчас противоположные друг другу движения, надежды и чаяния определяли тогдашний политический и религиозный климат. Приблизительно ко времени рождения Иисуса относится восстание, поднятое в Галилее Иудой Гавлонитом и жестоко подавленное римлянами. Его партия, зелоты, продолжала существовать и дальше, готовая к террору и насилию, чтобы вернуть свободу Израилю; не исключено, что кое-кто из двенадцати апостолов Иисуса – Симон Зилот и, вероятно, Иуда Искариот – были связаны с этим движением. Фарисеи, которые нам постоянно встречаются на страницах Евангелия, пытались жить в точном соответствии с указаниями Торы, спасаясь тем самым от ассимиляции с эллино-римской культурой, которая неудержимо и словно стихийно распространялась по землям Римской империи, грозя навязать Израилю образ жизни окружающих языческих народов. Саддукеи, значительная часть которых принадлежала к аристократии или высшему духовенству, проявляли бо́льшую терпимость и, действуя в духе просвещенного иудейства, каковое, с их точки зрения, более соответствовало запросам времени, благополучно находили общий язык с римской властью. После разрушения Иерусалима (70 г. по Р.X.) они исчезли без следа, в то время как фарисеи сумели сохранить в неприкосновенности свой образ жизни, основывающийся на иудаизме в полном соответствии с духом Мишны и Талмуда. В Евангелиях мы постоянно сталкиваемся с острыми противоречиями между Иисусом и фарисеями, мы видим и резкое несоответствие программы зелотов крестной смерти Иисуса, и все же мы не должны забывать о том, что люди стекались ко Христу со всех сторон и что ранняя христианская община включала в себя немало новообращенных законников и фарисеев.

Благодаря случайной находке в Кумране вскоре после окончания Второй мировой войны и проведенным затем раскопкам были обнаружены тексты, которые имели отношение, как считают некоторые исследователи, к еще одному движению, известному до тех пор лишь по литературным источникам: движению ессеев (ессенов). Это была религиозная группа, которая отошла от иродианского Храма и его культа и, удалившись в Иудейскую пустыню, основала монашествующую общину, рядом с которой поселились семьи, объединенные тем же религиозным духом; они создали не только богатую письменность, но и собственные ритуалы, которые включали в себя литургические омовения и совместную молитву. В этих текстах, исполненных искренней веры, есть что-то волнующее; вполне вероятно, что Иоанн Креститель, а может быть, и Сам Иисус и Его семья, были близки к этой общине. Во всяком случае, кумранские тексты содержат в себе множество точек соприкосновения с христианским заветом. Не исключено, что Иоанн Креститель какое-то время жил в этой общине и усвоил отчасти некоторые религиозные начала, определившие его дальнейшее развитие.

И тем не менее явление Крестителя было чем-то совершенно новым. Крещение, к которому он призывает, отличается от привычных религиозных омовений. Его нельзя повторить, и оно должно знаменовать собою начало преображения, дающего всей жизни совершенно новое направление и определяющего весь ее дальнейший ход. Оно связано с пламенным призывом к новому образу мысли и действий, но главное – оно связано с возвещением Суда Божия и явления Мужа, что придет после Иоанна. Четвертое Евангелие говорит нам, что Креститель «не знал» Мужа, для Которого он должен проложить путь (Ин 1:30–33). Но Креститель знал, что он для того тут, чтобы прокладывать путь этому таинственному Другому, и что все его дела – для Него и ради Него.

Во всех четырех Евангелиях смысл этой миссии Крестителя описывается словами из Книги пророка Исайи: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему» (Ис 40:3). Марк добавляет еще комбинацию из слов Книги пророка Малахии (Мал 3:1) и Исхода (Исх 33:2), которая в ином виде встречается и у Матфея (Мф 11:10), и у Луки (Лк 1:76; 7:27): «посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мк 1:2). Во всех упомянутых выше ветхозаветных текстах речь идет о спасительном вмешательстве Бога, Который выходит из Своего укрытия, чтобы править суд и спасать; Он повелевает отворить дверь, приготовить дорогу. Проповедь Крестителя относила эти древние слова надежды ко дню сегодняшнему: возвещалось нечто великое.

Можно себе представить, какое необыкновенное впечатление должна была производить личность Крестителя и его весть в смутной, тревожной исторической обстановке тогдашнего Израиля. Наконец снова явился пророк, который жизнью доказывал свое звание. Наконец ощутилось действенное присутствие Бога в истории. Иоанн крестит водой, но Другой, более великий, Тот, что будет крестить Святым Духом и Огнем, – Он стоит уже на пороге. Святой Марк, похоже, отнюдь не преувеличивал, когда писал: «И выходили к нему вся страна Иудейская и Иерусалимляне, и крестились от него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои» (Мк 1:5): Неотъемлемой частью Иоаннова крещения была исповедь – признание содеянных грехов; иудейство тех времен знало общее, совместное исповедание, для чего использовались определенные устойчивые формулы, но допускалось и сугубо личное покаяние, в котором перечислялись все отдельные прегрешения (Gnilka, 68). Теперь же речь шла о подлинном преодолении прежней греховной сущности, об обращении к новой, измененной жизни.

Это обновление наглядно проявляется в обряде крещения. В нем присутствует, с одной стороны, символика смерти: за погружением в воду скрывается символ смертоносного, все уничтожающего, все разрушающего потопа. Океан воспринимался древним сознанием как постоянная угрозаземле, как стихийный поток, который может поглотить все живое. Аналогичную символику заключал в себе и образ реки. Вместе с тем, однако, водная стихия являет собой символ жизни: вспомним великие реки Нил, Евфрат, Тигр, представляющие собой важные жизненные артерии. Точно так же и Иордан воспринимался – и воспринимается по сей день – жителями окрестных земель как источник жизни. В таинстве Крещения происходит очищение, освобождение от скверны прошлого, отягчающей жизнь и замутняющей ее, то есть речь идет о новом начале – в конечном счете о смерти и воскресении, о новом рождении. Все это найдет свое ясное развитие лишь в христианском богословии крещения, хотя его общий смысл уже заложен в схождении в Иордан и выходе из него.

Вся Иудея, весь Иерусалим, как уже говорилось, вышли принять крещение. Но вот происходит нечто новое: «И было в те дни, пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане» (Мк 1:9). До сих пор не было речи о паломниках из Галилеи; все пришедшие были как будто только из иудейских земель. Но собственно новое заключается не в том, что Иисус приходит из другой земли, так сказать из далекого далека. Новое в том, что Он, Иисус, хочет принять крещение, что Он вступает в толпу простых грешников, ожидающих на берегу Иордана. Крещение, как мы только что говорили, включало в себя исповедание грехов. Оно само, по сути своей, было признанием в совершенных грехах, попыткой отказаться от старой, неправедной жизни во имя зачинания жизни новой. Мог ли Иисус сделать это? Как мог Он признаться в совершенных грехах? Как мог Он отказаться от прежней жизни во имя новой? Этим вопросом должны были задаться христиане. И он подспудно звучит в споре между Крестителем и Иисусом, о котором нам рассказывает Матфей: «…мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф 3:14). Далее Матфей сообщает нам: «Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его» (Мф 3:15).

Расшифровать смысл этого загадочного ответа не так легко. Прежде всего обращает на себя внимание словечко «теперь» (греч. arti), в котором содержится некоторая оговорка, указание на то, что речь идет об определенной вре́менной ситуации, предполагающей и определенный образ действий. Решающим же для толкования ответа Иисуса является понимание слова «правда»: надлежит исполнить «всякую правду». Правда в том мире, к которому принадлежит Иисус, есть ответ человека на Тору, приятие Божией воли целиком и полностью, несение «ига Царства Небесного», как это формулировалось в еврейской традиции. Крещение от Иоанна не предусмотрено Торой, но Иисус, произнося те слова, о которых говорилось выше, признает его и тем самым выражает безусловное приятие Божией воли, послушное приятие этого «ига».

Поскольку крещение включает в себя исповедание грехов и просьбу о прощении во имя зачинания нового, такое безусловное приятие воли Божией целиком и полностью в мире, лежащем во грехе, является одновременно и выражением солидарности с людьми, которые, хотя и сделались виновны, все же стремятся к правде. Смысл этого события раскрылся во всей полноте лишь после Креста и Воскресения. Крещаемые, сходя в воду, признают свои грехи и пытаются освободиться от бремени греховности. Но что же делает среди них Иисус? Лука, который на протяжении всего своего Евангелия обращает пристальное внимание на моление Иисуса, то и дело показывая его погруженным в молитву, в разговор с Отцом, сообщает нам, что Иисус принял Крещение с молитвой (Лк 3:21). После Креста и Воскресения христианский мир уяснил, что произошло тогда у Иордана: Иисус взял на свои плечи бремя вины всего человечества; с этой ношей Он вступил в воды Иордана. Он начинает Свои деяния с того, что заступает на место грешников. Он начинает с предчувствования Креста. Он, так сказать, настоящий Иона, который велел корабельщикам: «возьмите меня и бросьте меня в море» (Ион 1:12). Весь смысл Крещения Иисуса – несение Им «всякой правды» – открывается полностью лишь в Кресте: Крещение есть принятие смерти за грехи человечества, и голос, раздавшийся с неба во время Крещения и возвестивший: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф 3:17), возвещает будущее Воскресение. Отсюда можно заключить, что в речах Иисуса слово «крещение» обозначает Его грядущую смерть (Мк 10:38; Лк 12:50).

Только с учетом этого можно понять христианское таннство Крещенпя. Предчувствование крестной смерти, которое обозначилось в Крещении Иисуса, и предчувствование Воскресения, которое возвестилось голосом с неба, с этого момента стали реальностью. Так Иоанново крещение водой вместило в себя Крещение Иисуса на жизнь и смерть. Призыв принять крещение, стало быть, означает приглашение ступить на место Крещения Иисуса и через это сделаться Его причастником, общником, подобно тому как Он делается общником всем нам. Момент Его предчувствования смерти ста-новится для нас моментом нашего предчувствования Воскресения вместе с Ним: Павел в своем богословии крещения (Рим 6) развивает мысль об этой внутренней взаимосвязи, хотя и не говорит прямо о Крещении Иисуса в Иордане.

Такое понимание Крещения Иисуса получило свое глубокое развитие в литургии и в богословии иконы Восточной церкви, которая видит сокровенную связь между содержанием эпифании, то есть праздника Богоявления (возвещения Богосыновства голосом с небес; в Восточной церкви – праздника Крещения Господня), и содержанием праздника Пасхи. В словах Иисуса, обращенных к Иоанну: «надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф 3:15), Восточная церковь усматривает предвосхищение слов Иисуса, сказанных Им в Гефсиманском саду: «Отче Мой! <…> впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26:39); литургические песнопения третьего января соответствуют песнопениям среды на Страстной неделе, песнопения четвертого января соответствуют песнопениям в Великий четверг, пятого января – песнопениям в Великую пятницу и в Великую субботу.[6]6
  Автор приводит даты по новому стилю; в православной традиции 3 января соответствует 16, 4 – 17, 5 – 18 января.


[Закрыть]

Все эти соответствия находят свое отражение и в иконах. На иконе «Крещение Господне» Иисус изображен стоящим на фоне воды, ограниченной пределами темной пещеры, каковая, в свою очередь, является иконографическим символом ада, преисподней. Погружение Иисуса в эту воду, во образ погребения, в эту адову тьму, предстает как преддверие схождения в преисподнюю: «Он, нисшедши в воды, связал сильного», – говорит Кирилл Иерусалимский[7]7
  Цит. по: Иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского, Огласительные и тайноводственные поучения. М.: Синод. тип., 1900. С. 38.


[Закрыть] (ср. Лк 11:12). Иоанн Златоуст пишет: «В воде символически изображается гроб и смерть, воскресение и жизнь, и все это происходит совместно».[8]8
  Цит. по: Беседы на Евангелие святого апостола Иоанна Богослова. Беседа 25, п. 2 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 2. кн. 1. СПб.: С-Петерб. духов. акад., 1914. С. 165.


[Закрыть] В тропарях византийской литургии содержится еще один дополнительный символ: «И тогда отступил Иордан перед милотью[9]9
  Милоть – одежда на овчины мехом наружу.


[Закрыть] Елисея, воды разделились и явили путь посуху, как образ истинного крещения, приняв которое мы ступаем на Путь» (Evdokimov, 246).[10]10
  Цит. по: Евдокимов П.Н. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин: Христианская жизнь, 2007. С. 308. Для удобства читателя текст тропаря приводится в переводе на современный русский язык.


[Закрыть]

Крещение Иисуса понимается, следовательно, как прообраз всей истории, который включает в себя прошлое и одновременно предвосхищает будущее. Вступление в толпу грешников – это схождение в преисподнюю, но не ради созерцания, как у Данте: сходящий в преисподнюю сострадает, вбирает в себя чужое страдание, преображает само страдание и тем самым преображает все вокруг, отворяя и сокрушая двери, ведущие в бездну. Крещение – это схождение в обитель зла, схватка с сильным противником, с тем, кто держит человека в плену (и ведь насколько и в самом деле сильна над нами власть тех безымянных сил, что держат нас в плену, манипулируя нами!). Этот сильный противник, тот, кто не может быть сокрушен собственными силами мировой истории, одолевается и сковывается более Сильным, Тем, Кто равен Богу и Кто будучи таковым может взять на Себя весь грех мира и выстрадать его, целиком и полностью, не опуская ничего, через отождествление Себя с падшими. Это борьба во имя «обращения» бытия – путь к обновлению бытия, к приуготовлению «нового неба и новой земли». Таинство Крещения предстает на этом фоне как соучастие в миропреобразующей борьбе Иисуса в тот поворотный момент жизни, который ознаменовался Его погружением в воду и выходом из нее.