Текст книги "Иисус из Назарета"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 25 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Не слишком ли далеко мы удалились от Библии, сосредоточившись на церковном толковании смыслов, заложенных в событии Крещения Иисуса? Прислушаемся теперь к четвертому Евангелию, согласно которому Иоанн Креститель, увидев Иисуса, сказал: «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин 1:29). Предпринималось множество попыток разгадать смысл этих слов, которыми в римской литургии предваряется таинство Евхаристии. Что означает «Агнец Божий»? Почему Иисус именуется «Агнцем» и как это «Агнец» берет на себя грехи мира, преодолевает их, лишая их сущностного смысла?

Иоахим Иеремиас значительно расширил наше понимание определения «Агнец Божий», которое мы, благодаря его исследованиям, с полным правом можем рассматривать – и с исторической точки зрения – как подлинное слово Крестителя. Прежде всего в нем можно увидеть связь с двумя ветхозаветными мотивами. Так, в Книге пророка Исайи страдающий раб Господень сравнивается с овцой, которую ведут на заклание: «как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис 53:7). Но еще более важно то, что Иисус был распят в день праздника Пасхи и Сам поневоле уподобился пасхальному агнцу, в котором исполнилось то, что означал собою пасхальный агнец в истории Исхода из Египта: избавление от смертельной погибели в египетском рабстве и начало Исхода, начало пути к обетованной свободе. Именно связь с Пасхой наделяет символ Агнца особым смыслом, имеющим чрезвычайно важное значение для понимания Христа; мы находим его и у Павла (1 Кор 5:7), и у Иоанна (Ин 19:36), и в Первом послании Петра (1 Петр 1:19), и в Апокалипсисе (Откр 5:6).

Иеремиас обращает также внимание на то, что древнееврейское слово «talia» означает одновременно и «овцу, агнца», и «отрока, раба» (Jeremias, 343). Следовательно, вполне вероятно, что слово Крестителя указывало, в первую очередь, на раба Господня, который в своем покаянии за всех принимает на себя и «несет» грехи мира, и одновременно явно соотносилось с настоящим пасхальным агнцем, каковой, искупая вину, искупает грех мира. «Подобно жертвенному агнцу Спаситель смиренно принял крестную смерть; искупительной силой своей невинной смерти Он искупил вину <…> всего человечества» (Ibid., 343). И подобно тому как кровь пасхального агнца принесла Израилю избавление от египетского рабства, так теперь и Он, Сын, ставший рабом, пастырь, ставший агнцем, принес избавление, но не одному только Израилю, а всему миру, всему человечеству.

Так мы подошли к большой и важной теме: универсальность послания Иисуса. Израиль существует не только сам по себе и для себя, его избранничество – это путь, которым Бог хочет прийти ко всем. С темой универсальности, общечеловеческой всеохватности вести Иисуса мы столкнемся еще не раз, и не случайно, что упоминание «Агнца Божия», берущего на себя грехи всего мира, появляется в четвертом Евангелии в самом начале общественной деятельности Иисуса.

Слова об «Агнце Божием» соотносят Крещение Иисуса, Его схождение в бездну смерти с Крестом, перенося, если так можно выразиться, все событие в плоскость богословия креста. Все четыре Евангелия сообщают, каждое по-своему, о том, что в тот момент, когда Иисус вышел из воды, небеса «разверзлись» (Мк 1:10), «отверзлись» (Мф 3:16; Лк 3:21) и сошел на Него Дух «как голубь», а с небес раздался голос, который, по свидетельству Марка и Луки, обратился прямо к Иисусу: «Ты Сын Мой…» (Мк 1:11; Лк 3:22), по свидетельству же Матфея, сказал так: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф 3:17). Образ голубя заставляет нас вспомнить о Духе, что «носился над водою», как об этом рассказано в истории Сотворения мира (Быт 1:2); эта связь возникает благодаря сравнению «как голубь», которое замещает собою «то, что в сущности не поддается описанию» (Gnilka, 78). Тот же самый голос с небес мы слышим в момент Преображения Иисуса, когда повторяются те же самые слова, только добавляется еще повеление: «Его слушайте» (Мф 17:5; Мк 9:7; Лк 9:35). В соответствующем месте мы вернемся к рассмотрению смысла этих слов.

Здесь же мне бы хотелось коротко остановиться на трех важных аспектах. Прежде всего, обратим внимание на образ разверзшихся небес: над Иисусом открылось небо. Слияние Его воли с волей Отца, «вся правда», исполняющаяся в Нем, открывает небо, сущность которого именно в том, что там исполняется в полной мере воля Божия. Одновременно с этим звучит возвещение прихода в мир Иисуса, идущее от Бога, от Отца, и акцентирующее не деяния Ии-уса, а Его бытие: Он есть Сын возлюбленный, на Нем – Божие благоволение. И наконец, здесь вместе с Сыном нам явлены Отец и Святой Дух: то есть уже здесь проступают очертания тайны Триединого Бога, которая раскроется во всей своей глубине лишь по прошествии Иисусом всего пути. И в этом смысле устанавливается прямая связь между началом пути Иисуса и теми словами, с которыми Он, Воскресший, отправит в мир своих учеников: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28:19). Крещение, которое с тех пор осуществляется учениками Иисуса, являет собой приобщение к Крещению Иисуса, к реальности, которую Он этим своим деянием предвосхитил. Это начало пути христианина.

Большинство либеральных богословов трактуют Крещение Иисуса как момент призвания: именно тогда, по мнению многих исследователей, с Ним, скромным жителем галилейской провинции, произошло то, что перевернуло Его жизнь; именно тогда к Нему якобы пришло осознание особой связи с Богом и собственной религиозной миссии, смысл которой открылся Ему в результате личного переживания, потрясшего Его во время Крещения; именно тогда Он понял, что призван исполнить ожидания Израиля, которым Иоанн дал новое направление. Но обо всем этом ничего не говорится в текстах. Какими бы учеными аргументами ни подкреплялось предлагаемое толкование, оно тем не менее относимо скорее к области вымысла в духе романа о жизни Иисуса, нежели к подлинному прочтению текстов. Тексты не позволяют нам заглянуть в сокровенные глубины Иисуса, ведь Иисус не укладывается в рамки простой человеческой психологии (см. Guardini). Но они позволяют нам увидеть связь Иисуса с Моисеем и пророками, увидеть внутреннее единство Его пути с первого момента Его жизни до самого Креста и Воскресения. Иисус предстает перед нами не как гениальная личность, со своими потрясениями, со своими удачами и неудачами, что превращало бы Его для нас просто в человека некой давно ушедшей эпохи и тем самым отодвигало бы на недосягаемую дистанцию. Он встает перед нами как «возлюбленный Сын», Он – совершенно другой, не такой, как мы, но вместе с тем именно поэтому Он может быть во всех нас одновременно, быть «глубже глубин» в каждом из нас (см. Augustinus. Confessiones, III, 6, 11).[11]11
  Автор ссылается на следующий фрагмент из «Исповеди» Блаженного Августина: «Ты же был во мне глубже глубин моих и выше вершин моих». См.: Августин Блаженный. Исповедь. М.: Гендальф, 1992. С. 78.


[Закрыть]

ГЛАВА ВТОРАЯ
Искушения Иисуса

Схождение Духа Святого на Иисуса, которым завершается Крещение, означает нечто вроде формального введения в должность. Отцы Церкви не без оснований усматривали в этом событии аналогию помазанию, которым знаменовалось в Израиле «вступление в должность» царей и священников. Древнееврейское слово «Машиах» (Мессия) – и соответствующее ему греческое «Христос» – означает «помазанник»: помазание в Ветхом Завете было видимым знаком наделения благами должности и Духом Господним для отправления должности. В Книге пророка Исайи из этого выводится надежда на истинно «помазанного», «помазание» которого будет состоять именно в том, что на него сойдет Дух Господень, «дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится» (Ис 11:1). Примечательно, что Иисус, говоря в синагоге Назарета, представил Себя и Свою миссию словами, близкими к словам из Книги пророка Исайи: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня» (Лк 4:18; Ис 61:1). Вспомним в связи с этим завершающий эпизод сцены Крещения, который показывает нам, что Иисус принял истинное «помазание», что Он и есть чаемый Помазанник, а это значит, что именно тогда Он был формально перед лицом истории и всего Израиля введен в царское и священническое достоинство.

С этого момента Он приступает к исполнению Своих дел, Синоптические Евангелия рассказывают, к нашему удивлению, о том, что Дух первым делом направил Его в пустыню «для искушения от диавола» (Мф 4:1). Этому событию предшествует внутреннее сосредоточение, и это сосредоточение с неизбежностью является одновременно борьбой за свою миссию, борьбой против ложных толкований возложенной на Него задачи – толкований, которые выдаются за подлинное содержание этой задачи. Сосредоточение необходимо для прохождения через опасности, которые грозят человеку, ибо только так падший может быть спасен: Иисус должен – и это составляет самую суть его предназначения – пропустить через себя всю драму человеческого бытия, пройти ее до самых последних глубин, чтобы найти «заблудшую овцу», взять ее на плечи и отнести под отчий кров.

Сошествие Иисуса «во ад», о котором говорится в Символе Веры,[12]12
  Имеется в виду Апостольский Символ Веры, принятый в западном христианстве; в Никео-Цареградском Символе Веры, употребляемом в Православной Церкви, данный образ отсутствует.


[Закрыть] связано не только с Его смертью, не только с тем, что произошло после Его смерти, оно совершается на протяжении всего Его жизненного пути: Он должен пропустить через Себя всю человеческую историю от самого ее начала, от Адама, дабы иметь возможность преобразить ее. Наиболее ясно об этом сказано в Послании к Евреям, где особо подчеркивается, что неотъемлемой частью миссии Иисуса, выражением Его солидарной сопричастности нам, явленной уже в Крещении, служит Его готовность подвергнуть Себя опасностям и невзгодам человеческого бытия: «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр 2:17–18). «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:15). История искушения, таким образом, оказывается тесно связанной с историей Крещения, когда Иисус вошел в толпу грешников. В этом же ряду стоит и духовное борение в Гефсиманском саду – великое борение Иисуса за исполнение Своей миссии. «Искушения» сопровождают Иисуса на всем Его пути, вот почему история искушения – точно так же, как и история Крещения, – предстает как предвосхищение борений всего последующего пути Иисуса.

Марк в своем кратком изложении истории искушения устанавливает прямую параллель с Адамом, представляя искушение как проживание страданий, сопряженных с человеческой драмой: Иисус «был со зверями. И Ангелы служили Ему» (Мк 1:13). Пустыня – противовес образа сада – становится местом примирения и исцеления; дикие звери, олицетворяющие собою грозящий человеку бунт Творения и власть смерти, становятся друзьями, словно в раю. Воцаряется тот самый мир, который, по предсказанию Исайи, должен наступить во времена, когда явится Мессия: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком» (Ис 11:6). Там, где преодолевается грех, там, где восстанавливается гармоничное согласие между человеком и Богом, там наступает умиротворение, там разъятое Творение снова становится обителью мира, как об этом скажет Павел, сообщая о чаяниях твари, что «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8:19).

Разве не предвосхищают те «оазисы Творения», что возникли в Европе вокруг монастырей бенедиктинцев, такое умиротворение, идущее от «сынов Божиих»? И разве не является, например, Чернобыль страшным символом порабощенного человеком Творения – поверженного во тьму, лишенного Божественного света?.. Свой короткий рассказ об искушении Марк завершает словами, которые можно интерпретировать как реминисценцию Псалма 90 (11–12): «И Ангелы служили Ему» (Мк 1:13). Этими же словами завершается более подробный рассказ об искушении Иисуса, данный в Евангелии от Матфея, где и раскрывается полностью их смысл за счет более широкого контекста.

Матфей и Лука повествуют о трех искушениях Иисуса, в которых находит отражение Его борьба за исполнение Своего предназначения и одновременно заостряется внимание на главном вопросе человеческой жизни. Центральным моментом всех искушений – и это здесь показано со всею очевидностью – является предложение отстраниться от Бога, Который на фоне всего того, что составляет первый план нашей жизни, воспринимается как нечто второстепенное или даже лишнее и мешающее. Стремление навести порядок в мире собственными силами, без Бога, строить жизнь по собственному усмотрению, признавать политическую и материальную действительность как подлинную реальность, а Бога отодвигать в сторону как некую иллюзию – это и есть искушение, которое, скрываясь под разными личинами, несет в себе серьезную угрозу.

Одной из особенностей искушения является его «благовидность»: оно не содержит в себе непосредственного призыва ко злу, это было бы слишком примитивно. Оно как будто бы призывает к лучшему: отказаться наконец от иллюзий и обратить все силы на исправление мира. Оно, ко всему прочему, претендует на то, чтобы показать подлинную реальность: реально то, с чем мы реально повсеместно имеем дело, – власть и хлеб; в сравнении с этим все связанное с Богом кажется нереальным, вторичным и, по существу, ненужным.

Речь идет о Боге: реален ли Он, является ли Он самой реальностью как таковой или нет? Является ли Он добром – или же нам самим нужно измышлять добро? Вопрос о Боге – это фундаментальный вопрос, отвечая на который мы оказываемся на перепутье человеческого бытия. Что должен делать или чего не должен делать Спаситель мира – вот что составляет главный вопрос для Иисуса во всех искушениях. Все три искушения совпадают и у Матфея, и у Луки, отличается только их последовательность. Обратимся к той версии, которую предлагает Матфей, поскольку в ней сама логика повествования показывает возрастающую силу искушения.

Матфей говорит о том, что Иисус, «постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал» (Мф 4:2). Число «сорок» ко времени Иисуса имело для Израиля глубокое символическое значение: оно напоминает нам прежде всего о сорока годах, проведенных Израилем в пустыне и ставших для него временем искушения и вместе с тем временем особой близости Бога. Оно же заставляет нас вспомнить о тех сорока днях, что Моисей провел на горе Синай, прежде чем услышал Слово Божие и ему были даны священные скрижали. То же число мы встречаем в апокрифическом рассказе об «Откровении Авраама», повествующем о том, как Авраам, направляясь к горе Хорив (Синай), где он должен был принести в жертву своего сына, не ел и не пил сорок дней и сорок ночей, питаясь лишь видом и речами сопровождавшего его ангела.

Отцы Церкви, предлагающие расширительное и, признаться, несколько произвольное толкование символики цифр, рассматривают число «сорок» как вселенское число, как число чисел этого мира: четыре стороны света заключают в себе весь мир целиком, а десять – число заповедей. Вселенское число, помноженное на число заповедей, становится, таким образом, символическим знаком всей истории этого мира. Иисус словно бы еще раз проживает Исход Израиля и одновременно проживает все блуждания и искания истории; сорок дней поста охватывают всю драму истории, которую Иисус принимает на Себя и несет до конца на Своих плечах.

«Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» (Мф 4:3) – так звучит первое искушение. «Если Ты Сын Божий…» – эти слова мы снова услышим от насмешников у подножия Креста: «Если Ты Сын Божий, сойди с креста» (Мф 27:40). Вспомним Книгу Премудрости Соломона, в которой предсказывается подобное развитие событий: «Если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его…» (Прем 2:18). Насмешка и искушение здесь сливаются в единое целое: Христос должен доказать правомерность своих притязаний, дабы Ему поверили. Это требование проходит через всю историю жизненного пути Иисуса: Ему то и дело выказывается недоверие и говорится, что Он недостаточно представил доказательств и должен все-таки явить великое чудо, которое развеет всякое сомнение, всякое подозрение и со всею очевидностью покажет каждому, что Он Тот, за Кого Себя выдает.

Это требование, надо сказать, мы предъявляем Богу и Христу, равно как и Христовой Церкви, на протяжении всей нашей истории: если Ты, Бог, существуешь – яви Себя. Выйди из Своего заоблачного укрытия и предстань перед нами со всею непреложностью, которая нам потребна. И если Ты, Христос, действительно Сын Божий, а нс один из тех просветленных, что время от времени возникают в нашей истории, тогда Ты должен показать нам это с большей ясностью, чем до сих пор. Тогда Ты должен придать Своей Церкви, коли ей суждено быть воистину Твоей Церковью, более внятные очертания, чем те, которые она являет сейчас.

К этой теме мы еще вернемся, когда будем говорить о втором искушении, поскольку это его центральный момент. Доказательство Божественной сущности, которого требует искуситель при первом искушении, состоит в том, чтобы превратить камни пустыни в хлеб. В первую очередь речь идет об утолении голода самого Иисуса – так видел это Лука: «Вели этому камню сделаться хлебом» (Лк 4:3). Матфей, однако, понимает искушение более широко, так, как оно понималось уже во времена земной жизни Иисуса и как оно интерпретировалось в дальнейшем на протяжении всей истории.

Что может быть более трагичным, более несовместным с верой в доброго Бога и с верой в Спасителя человечества, чем голод людской? Не должен ли Спаситель явить перед миром и миру первое доказательство Своего бытия, дав людям хлеб и положив конец голоду? Во время скитаний по пустыне Бог насытил народ Израилев хлебом с неба, манной небесной. В этом можно было узреть знак наступления мессианских времен: так разве не должен Спаситель мира явить Свою спасительную силу в том, чтобы всех накормить? Разве избавление мира от голода и, шире, решение социальных проблем вообще не есть первое и главное дело Спасителя? Разве вправе кто-либо называться Спасителем, если он не в состоянии справиться с такой задачей? Не случайно именно это, по вполне понятным причинам, оказалось в центре марксистской программы спасения человечества: обещание сделать все для того, чтобы покончить с голодом на земле и превратить, так сказать, пустыню в житницу…

«Если Ты Сын Божий…» – эти слова звучат как вызов. Не должны ли мы то же самое сказать Церкви: если ты претендуешь на то, чтобы быть Церковью Божией, то позаботься в первую очередь о хлебе на земле, все остальное приложится. На это трудно что-нибудь возразить, и прежде всего потому, что нельзя не услышать крика голодающих, он проникает и должен проникать в наши души. Ответ Иисуса невозможно понять, если рассматривать его только в контексте истории искушения. Тема хлеба проходит через все Евангелие и потому должна рассматриваться в широком контексте.

В жизни Иисуса есть еще два значительных эпизода, связанных с хлебом. Первый из них – это насыщение толпы, последовавшей за Господом в Его уединение. Отчего здесь происходит то, что еще недавно было отвергнуто как соблазн? Люди пришли, чтобы услышать Слово Божие, и ради этого оставили все. Они открыли сердце Богу и друг другу – и потому им дается хлеб. Это чудесное событие включает в себя, таким образом, три важных момента: предшествовавшее ему искание Бога, искание Его Слова и истинного водительства для всей жизни, далее – испрашивание хлеба у Бога и, наконец, готовность поделиться. Послушание Богу становится жизнью с Богом и ведет от веры к любви, к способности видеть ближнего. Иисус не остается равнодушным к голоду людей, к их телесным нуждам, но помещает это в правильную систему ценностей, расставляя все по своим местам.

История насыщения толпы предвосхищает и подготавливает центральное событие, связанное с темой хлеба: речь идет о Тайной вечере, которая претворится затем в церковное таинство Евхаристии и непреходящее чудо, творимое Иисусом. Иисус Сам уподобляется пшеничному зерну, которое умирает, чтобы дать потом обильные всходы (Ин 12:24). Он Сам стал для нас хлебом, и это умножение хлеба продолжается и будет продолжаться до окончания времен. Все это позволяет понять слова Иисуса, которые Он заимствует из Ветхого Завета (Втор 8:3), дабы отвести искушение: «Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф 4:4). В связи с этим уместно вспомнить слова немецкого иезуита Альфреда Дельпа, казненного национал-социалистами: «Хлеб важен, но свобода важнее. Еще важнее, однако, несломленная верность и неподкупное служение Богу».[13]13
  Имеются в виду тезисы немецкого пастора-иезуита Альфреда Дельпа (1907–1945), составленные им в годы Второй мировой войны и распространявшиеся подпольной организацией под руководством графа Гельмута фон Мольтке.


[Закрыть]

Там, где пренебрегают этим порядком вещей, там, где все переворачивается с ног на голову, там не остается больше места для справедливости и никто не заботится о страждущих, более того, именно там происходят потрясения и перевороты, затрагивающие в первую очередь как раз область материальных благ. Там, где Бог рассматривается как нечто вторичное, как то, что можно временно или даже навсегда отодвинуть в сторону ради более важных вещей, там эти самые вещи, казавшиеся более важными, оборачиваются ничем. Доказательством тому, причем не единственным, служит провал марксистского эксперимента.

Помощь Запада развивающимся странам, основывающаяся на сугубо материально-технических принципах и гордыне всезнайства, эта помощь не только предала Бога забвению, но и оттеснила от Него человека, что и повлекло за собою превращение третьего мира в тот самый третий мир, каким мы его видим сегодня. Такая помощь отодвинула в сторону сложившиеся религиозные, нравственные и социальные структуры и насадила на пустом месте техницистский менталитет. Она притязала на то, чтобы обратить камни в хлеб, но в действительности просто выдавала камни за хлеб. Речь идет о главенстве Бога. О том, чтобы признать Его как реальность – реальность, без которой ни в чем никогда не будет добра. История не может регулироваться одними только материальными принципами, вне Бога. Если в сердце человека нет добра, то и в мире не может быть добра. Доброта же сердца может исходить лишь от Того, Кто Сам есть доброта, Кто Сам есть добро.

Можно, конечно, спросить, отчего Бог не создал такого мира, в котором Его присутствие ощущалось бы более явно; отчего Христос не оставил по Себе такого знака Своего присутствия, который убеждал бы всех и каждого. Сие есть тайна Бога и человека, в которую нам не дано проникнуть. Мы живем в таком мире, где Бог не имеет зримых, осязаемых очертаний, но может искаться и находиться движением сердца, на пути «исхода из Египта». Живя в этом мире, нельзя поддаваться обману ложных философий и нужно понимать, что мы живем не одним только хлебом, но прежде всего послушанием Слову Божию. Там, где жизнь подчиняется этому правилу, там и только там появляются и умственные силы, способные всех обеспечить хлебом.

Обратимся теперь ко второму искушению Иисуса, которое имеет для нас крайне важное значение и которое одновременно является, пожалуй, самым трудным для осмысления. Искушение следует понимать как нечто вроде видения, отражающего некую реальность – реальность опасности, которой подвергается человек и дело Иисуса. В первую очередь здесь обращает на себя внимание один момент. Сатана цитирует Священное Писание, чтобы заманить Иисуса в свою ловушку. Он цитирует Псалом 90, в котором говорится о том, что Бог дарует верующему Свою защиту: «Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на путях твоих. На руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею» (Пс 90:11–12). Эти слова приобретают еще большую значимость оттого, что произносятся они в святом городе, в священном месте. Псалом 90 в самом деле напрямую связан с храмом; молящийся надеется обрести защиту в храме, ибо обитель Божия – то место, в котором заведомо можно рассчитывать на Божественное покровительство. Где более надежно может чувствовать себя тот, кто верует в Бога, как не в священных пределах храма? (См. подробнее: Gnilka, 88 f.).[14]14
  Указанная работа приведена в списке литературы к первой главе.


[Закрыть] Сатана выказывает себя знатоком Священного Писания, который может точно процитировать псалом; весь разговор, связанный со вторым искушением, звучит как спор двух ученых – сатана здесь предстает богословом, замечает по этому поводу Иоахим Гнилка.

О том же идет речь в «Краткой повести об антихристе» Владимира Соловьева: антихрист получает от Тюбингенского университета титул почетного доктора богословия; он – крупный ученый, специалист по Библии. В этом заостренном образе Соловьев выразил свое скептическое отношение к определенному типу богословской учености своего времени. Перед нами не отрицание научного толкования Библии в принципе, но весьма полезное и нужное предостережение от возможных заблуждений. Толкование Библии действительно может стать инструментом антихриста. И не Соловьев сказал об этом первым – эта мысль заложена в самой истории искушения. Сомнительные книги, вводимые в оборот ложной экзегезой, неизменно разрушают образ Христа и подтачивают веру.

Сегодня Библия повсеместно подгоняется под так называемую современную картину мира, основной постулат которой сводится к тому, что Бог никоим образом не может действовать в истории и, следовательно, все, что касается Бога, должно быть отнесено к области субъективного. Это означает, что не Библия говорит нам о Боге, о Живом Боге, а мы сами говорим о Нем, определяя, что делать Богу и что делать нам. Вот тут-то и вступает антихрист, который под личиной высокой учености объясняет нам, что экзегеза, читающая Библию с верой в Живого Бога и прислушивающаяся к Нему Самому, есть не что иное, как фундаментализм, и только его, антихриста, толкование, каковое является якобы чисто научным, толкование, в котором Сам Бог ничего не говорит и говорить не может, лишь оно отвечает современному уровню.

Богословский спор между Иисусом и сатаной представляет собою диспут, относимый ко всем временам и касающийся верного истолкования Писания, центральным герменевтическим вопросом которого является вопрос об Образе Божием. Спор о толковании – это в конечном счете спор о том, Кто есть Бог. Борение за Образ Божий, составляющее собственно суть спора о верном истолковании Писания, связано непосредственно с конкретным образом Христа: является ли Он, оставшийся без мирской власти, действительно Сыном Живого Бога?

Так вопрос о форме странного ученого спора между Христом и искусителем оказывается непосредственно связанным с вопросом о его содержании. Вокруг чего, собственно, ведется спор? Это искушение традиционно связывают с мотивом «хлеба и зрелищ»: после хлеба должна быть якобы предложена сенсация. Поскольку одного лишь телесного насыщения человеку как будто бы явно не хватает, тот, кто не желает пускать Бога в мир и в человека, должен, как считается, предложить нечто такое, что возбуждало бы воображение, повергая в бесконечный восторг, который призван вытеснить, заменить собою религиозный трепет. Но на это, похоже, нет и намека в рассказе об искушении Иисуса, ибо сама ситуация искушения, судя по всему, не предполагает зрителей.

Главное, что составляет суть спора, раскрывается в ответе Иисуса, каковой, в свою очередь, отсылает ко Второзаконию (Втор 6:16): «Не искушай Господа Бога твоего» (Мф 4:7). Во Второзаконии эта фраза относится к истории, когда Израиль чуть не погиб от жажды в пустыне. Это произвело возмущение против Моисея, ставшее возмущением против Бога. Бог должен показать, что Он Бог. Возмущение против Бога описано в Ветхом Завете следующим образом: «Они искушали Господа, говоря: есть ли Господь среди нас, или нет?» (Исх 17:7). Собственно, и в истории искушения Иисуса речь идет о том же, что в подтексте звучало и прежде: Бог должен подвергнуться «экспериментальной проверке». Его хотят «испытать», как испытывают товар. Он должен подчиниться условиям, которые мы объявляем необходимыми для того, чтобы удостовериться, не «подделка» ли перед нами. Если ангелам заповедано охранять Его, как о том говорится в Псалме 90 (Пс 90:11–12), то где же эта «охрана»? И если Он теперь не получит помощи свыше, то, стало быть, Он не Бог. И следовательно, Его собственные слова – обман и Он Сам – тоже обман.

Здесь перед нами встает во всей полноте тот самый вопрос вопросов: как можно распознать или не распознать Бога, как человек может относиться к Богу и как он может Его потерять? Гордыня, желающая превратить Бога в объект и предъявляющая Ему наши «лабораторные требования», Бога найти не может. Ибо гордыня уже предполагает, что мы отрицаем Бога как Бога, потому что ставим себя выше Его. Потому что исключаем из рассмотрения всю плоскость любви и внутреннего слушания и признаем реальным только то, что поддается опытной проверке, то, что можно пощупать руками. Тот, кто так думает, превращает себя самого в бога, унижая тем самым не только Бога, но и мир, а заодно и себя.

Эта сцена на крыле храма (Мф 4:5) открывает нам глаза и на Крест. Христос не бросился с крыла храма вниз. Он не ринулся в бездну. Он не стал искушать Бога. Но сошел в бездну смерти, во тьму покинутости, в беззащитность безоружного. Он отважился пойти на такой шаг от любви к Богу и во имя людей. Ибо знал, что в конце концов Его подхватят благие руки Отца. Так раскрывается подлинный смысл Псалма 90, который говорит о праве на то последнее, безграничное доверие: тот, кто следует воле Божией, знает, что при всех невзгодах и ужасах, которые повстречаются на его жизненном пути, он никогда не останется без последней защиты. Тот знает, что основу мира составляет любовь и что поэтому и тогда, когда уже ни один человек не сможет или не захочет ему помочь, у него есть возможность довериться и идти дальше, к Тому, Кто его любит. Такое доверие, в котором нас укрепляет Писание и на которое указует нам Воскресший Господь, представляет собой, однако, нечто совсем иное, чем авантюрный вызов Богу, цель которого – сделать Бога нашим прислужником.

Обратимся теперь к третьему искушению, к кульминационному моменту всей этой истории. Сатана являет Господу видение, в котором Тот оказывается на высокой горе. Он показывает Господу все царства земли во всем их блеске и предлагает Ему стать владыкой мирового царства. Разве не это составляет смысл миссии Спасителя? Разве не должно Ему сделаться всеобщим царем, который объединит всю землю в единое царство мира и благоденствия? Подобно тому как первое искушение, связанное с хлебом, находит неожиданную параллель в двух эпизодах из жизни Христа – в умножении хлебов и в Тайной вечере, – так и третье искушение имеет свои параллели.