Текст книги "Иисус из Назарета"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 25 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Нойснер показывает нам, что речь в данном случае не идет о некой моралистической формуле; перед нами – сложный теологический или, даже точнее, христологический текст. Тема покоя и связанная с этим тема тягот и бремени соотносит данный текст из одиннадцатой главы Евангелия от Матфея с вопросом о субботе. Покой, этот главный символ субботы, оказывается теперь отнесенным к Иисусу. Учение Иисуса о субботе увязывается теперь напрямую с Его призывом, обращенным к «труждающимся и обремененным», и словами о Сыне Человеческом как о «господине субботы».

Нойснер обобщает содержание данного комплекса следующим образом: «Мое бремя – легко, Я даю вам покой, Сын Человеческий есть истинный господин субботы, ибо Сын Человеческий есть отныне суббота Израиля: рассуждая так, мы действуем как Бог» (Ibid., 90).

Теперь Нойснер может позволить себе сказать еще яснее, чем прежде: «Таким образом, нет ничего удивительного в том, что Сын Человеческий есть господин субботы! Он является таковым не потому, что интерпретирует ограничения, накладываемые субботой, свободно, в либеральном духе. <…> Иисус не был раввином-реформатором, который хотел сделать жизнь человеческую „легче“. <…> Нет, речь здесь идет не об облегчении бремени <…> Речь идет об авторитете Иисуса, о Его притязаниях» (Ibid., 89). «Теперь Христос стоит на горе и занимает место Торы» (Ibid., 91). Разговор верующего иудея с Иисусом подходит здесь к решающему моменту. Испытывая благоговейную робость перед Иисусом, он обращается не к Нему, а к Его ученику: «„Действительно ли твой учитель, Сын Человеческий, и есть господин субботы?“ И снова вопрошаю я: „Твой учитель – Он Бог?“» (Ibid., 92).

Здесь обнажается ключевой вопрос обсуждаемого спора. Иисус понимает себя как Тору – как олицетворенное Слово Божие. Мощно звучащий пролог Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1:1) – этот пролог говорит о том же, о чем говорит Иисус в Нагорной проповеди и Иисус синоптических Евангелий. Иисус четвертого Евангелия и Иисус синоптических Евангелий – это одно и то же Лицо: подлинный «исторический» Иисус.

Спор о субботе во многом сводится к вопросу о Сыне Человеческом – о Самом Иисусе Христе. В этом контексте мы снова видим, насколько заблуждался Гарнак и его последователи, представители либеральной экзегезы, считавшие, что Сыну, Христу, не место в евангелии Иисуса, – мы видим, что именно Он и составляет его сердцевину.

Обратимся теперь к еще одному аспекту данного вопроса, о котором мы будем говорить более подробно, когда подойдем к рассмотрению пятой заповеди. В вести Иисуса о субботе раввина Нойснера смущает не только то, что Иисус занимает здесь центральное место; он видит это со всею ясностью и в конечном счете никоим образом не оспаривает; его скорее беспокоит то, какими последствиями это оборачивается для конкретной жизни Израиля: суббота утрачивает свою важную социальную функцию. Ведь она относится к тем существенным элементам, которые скрепляют Израиль, делая его Израилем. Выдвижение в Центр Иисуса, однако, разрушает саму священную структуру и посягает на существенный элемент, скрепляющий народ.

Новый союз, складывающийся по призыву Иисуса из Его учеников, притязает на роль нового Израиля. Разве может это не вызывать тревогу у того, чье сердце отдано «вечному Израилю»? С вопросом о притязаниях Иисуса на то, чтобы Самому быть олицетворенной Торой и олицетворенным Храмом, связана и тема Израиля – вопрос о живом единстве народа, в котором пресуществляется Слово Божие. Нойснер, как мы увидим далее, посвящает значительную часть своей книги именно этому, второму аспекту.

В связи с этим возникает вопрос, который в равной степени волнует и христианина: а хорошо ли это – разрушать важную социальную функцию субботы, ломать священный порядок Израиля в пользу союза учеников, который скрепляется одним лишь образом Иисуса и самоопределяется, так сказать, только через Него одного? Для того чтобы прояснить этот вопрос, нужно было бы проследить, как складывался и формировался этот союз учеников, это сообщество последователей, именуемое Церковью. Здесь, однако, мы не можем показать это развитие. Воскресение Иисуса «в первый день недели» повлекло за собой то, что отныне для христиан этот «первый день» – день начала Сотворения мира – превратился в «День Господень», на который автоматически перенеслись сущностные признаки ветхозаветной субботы.

То, что Церковь при этом взяла на себя, кроме всего прочего, и социальную функцию субботы, соотнося ее постоянно с «Сыном Человеческим», отчетливо проявилось, например, в том, что император Константин, проводя свои законодательные реформы, проникнутые христианским духом, закрепил за рабами право пользоваться свободой в этот день и тем самым ввел День Господень как день свободы и отдыха в правовую систему, подчиненную христианским ценностям. Мне представляется крайне досадным, что современные литургисты всячески стараются обойти стороной эту социальную функцию воскресенья, неразрывно связанную в своей преемственности с Торой Израиля, и совершенно сбрасывают ее со счетов, относя к заблуждениям, идущим от Константина. Говорить об этом, однако, можно лишь в контексте общей проблемы соотношения веры и социального порядка, веры и политики. В следующем разделе мы уделим этому особое внимание.

Пятая заповедь:[31]31
  В Католической Церкви данная заповедь числится четвертой. Здесь и далее для удобства читателей используется нумерация, принятая в Православной Церкви.


[Закрыть] семья, народ и сообщество учеников Иисуса

«Почитай отца твоего и мать твою, чтобы [тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» – так звучит пятая заповедь, представленная в Книге Исхода (Исх 20:12). Заповедь обращена к детям и говорит о родителях, определяя, таким образом, связь поколений и семейный союз как порядок, угодный Богу и Им охраняемый. Она говорит о земле и сохранении жизни на земле, то есть соединяет землю как жизненное пространство народа с основополагающим укладом семьи, увязывает существование народа и земли с союзом разных поколений, формирующимся в рамках семейной структуры.

Раввин Нойснер справедливо усматривает в этой заповеди квинтэссенцию социального порядка, основу, на которой крепится «вечный Израиль» – «эта подлинная, живая и непреходящая семья Авраама и Сары, Исаака и Ревекки, Иакова, Лии и Рахили» (Ibid., 59; ср. 73). Именно этой семье Израиля угрожает, по мнению Нойснера, весть Иисуса, главенство Его личности, перекрывающей значимость основ социального порядка: «Мы молимся Богу, Которого мы – в начале – знаем по свидетельству нашей семьи, мы молимся Богу Авраама, Сары, Исаака и Ревекки, Иакова, Лии и Рахили. Чтобы объяснить, кто мы есть, кто есть вечный Израиль, ученые указывают на наше происхождение, на кровные узы, на крепость семьи как основу существования Израиля» (Ibid., 59 ff.).

Именно эти узы Иисус подвергает сомнению. Когда Ему говорят, что там, «вне дома», стоят Его мать и братья, которые хотят поговорить с Ним, Он отвечает так: «…кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф 12:46–50).

В связи с этим Нойснер задается вопросом: «Разве не призывает меня Иисус тем самым нарушить обе заповеди социального порядка?» (Ibid., 60). В этом вопросе содержится двойной упрек. Во-первых, речь идет о кажущемся индивидуализме вести Иисуса. Если Тора устанавливает вполне определенный, конкретный социальный порядок, давая народу ясное представление о правовых и общественных нормах во дни войны и мира, о том, чем руководствоваться в политике и повседневной жизни, то Иисус ничего об этом не говорит. Следование Иисусу не предполагает никакой социальной структуры, которая могла бы быть реализована на конкретном политическом уровне. На основаниях Нагорной проповеди не построить государства, как не построить и социального порядка, справедливо полагают многие. Ее внутренний посыл, похоже, лежит совершенно в другой плоскости. Установления Израиля, сохранявшиеся на протяжении тысячелетий и прошедшие через горнило истории, оказались теперь отодвинутыми в сторону. Эта новая интерпретация пятой заповеди посягала не только на отношения между родителями и детьми, но и на всю социальную структуру Израиля.

Эти кардинальные изменения, затрагивающие социальный уровень, находят свое объяснение и оправдание в притязании Иисуса на то, чтобы стать вместе со Своими учениками основой и средоточием нового Израиля: и тут мы снова сталкиваемся с «Я» Иисуса, Который говорит с высоты самой Торы, с высоты Самого Бога. Обе эти сферы – изменение социальной структуры, то есть трансформация «вечного Израиля» в новую общность, и Божественные притязания Иисуса – неразрывно связаны друг с другом.

Нойснер, выстраивая свою критику, не ищет легких путей. Он напоминает о том, «что ведь и ученики Торы по зову учителей отрываются от дома и лона семьи и вынуждены долгое время оставлять без внимания жену и детей, дабы целиком и полностью посвятить себя изучению Торы» (Ibid., 62). «Тора тем самым занимает место рода, а учитель Торы обретает новую родословную» (Ibid., 65). Следовательно, требование Иисуса основать новую семью отнюдь не выходит за рамки того, что допускается в школе Торы, в «вечном Израиле».

Тем не менее здесь есть существенное отличие. В случае Иисуса речь идет не о связывающей всех приверженности Торе в качестве основы для образования новой семьи – речь идет о приверженности Самому Иисусу, Его Торе. С точки зрения же раввинов, все в равной степени подчинены непоколебимому социальному порядку и через верность Торе остаются в равной степени связанными со всем Израилем. В итоге Нойснер вынужден констатировать: «…теперь мне ясно, что Иисус требует от меня того, что может требовать от меня один только Бог» (Ibid., 70).

Здесь мы видим то же, что видели выше, анализируя заповедь о субботе. Христологическое (теологическое) и социальное обоснования неразрывно связаны друг с другом. Если Иисус – Бог, то Ему можно и позволительно обращаться с Торой так, как Он обращается. Лишь тогда Он имеет право столь радикально переиначивать Моисеев порядок Божественных заповедей, как это может делать только высший законодатель, Сам Бог.

Но тут возникает вопрос: хорошо ли и правильно ли было основывать такую новую общность учеников – общность, которая зиждется только на Нем одном? Правильно ли было отринуть социальные установления «вечного Израиля», каковой со времен Авраама, Исаака и Иакова основывался на узах родства, и объявить его «Израилем по плоти» (1 Кор 10:18), как это сделает апостол Павел? Какой умопостигаемый смысл может быть заключен во всем этом?

Если мы прочитаем Тору в общем контексте всего ветхозаветного канона – книг пророков, псалмов, книг Премудрости, – то мы со всею очевидностью обнаружим один существенный момент, заявленный по сути своей уже и в самой Торе: Израиль существует не просто сам по себе и сам для себя, только лишь для того, чтобы жить по «вечным» правилам закона; он существует для того, чтобы стать светом народов: псалмы, равно как и книги пророков, содержат в себе обетование, звучащее ясно и отчетливо, – обетование Спасения Божия, которое придет ко всем народам. Мы ясно слышим, что Бог Израиля, Каковой есть единственный Бог, настоящий Бог, Творец неба и земли, Бог всех народов и всех людей, Бог, в руках Которого судьбы всех народов, – этот Бог не оставит народы на произвол судьбы. Мы слышим, что Его узнают все народы, что Египет и Вавилон – две мировые державы, противостоящие Израилю, – протянут руки к Израилю и будут вместе с ним молиться единому Богу. Мы слышим, что исчезнут границы и что Бог Израиля будет признан и почитаем всеми народами как их Бог, как Единый Бог.

Именно со стороны иудеев, однако, время от времени задается – и совершенно справедливо – вопрос: а что, собственно, дал ваш «Мессия» Иисус? Он не принес вселенского мира и не принес миру благоденствия. Стало быть, Он не может быть настоящим Мессией, от Которого, в сущности, это и ожидается. И действительно, что же принес Иисус? С этим вопросом мы уже сталкивались, и ответ на него нам уже известен: Он принес народам Бога Израиля, так что все народы отныне молятся Ему и находят в Писаниях Израиля Его слово, Слово Живого Бога. Он подарил всеобщность Благовестия, универсальность, которая заключена в великом обетовании Израилю и миру. Всеобщность веры, вера в Единого Бога Авраама, Исаака и Иакова в лоне новой семьи Иисуса, охватывающей все народы, независимо от родовых уз «по плоти», – это и есть результат трудов Иисуса. Это и есть то, что отличает Его как Мессию, то, что раскрывает смысл мессианского обетования, восходящего к Моисею и пророкам, но раскрывающегося здесь совершенно по-новому.

Средством достижения этой универсальности является новая семья, единственное основание которой – союз с Иисусом, союз по воле Божией. Ибо «Я» Иисуса предстает отнюдь не как своевольное, замкнутое на себе «эго». «Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мк 3:35): «Я» Иисуса олицетворяет союз Сына и Отца в общем волении. Это прислушивающееся и послушное «Я». Союз с Ним есть сыновний союз с Отцом, это полное приятие пятой заповеди на новом и самом высоком уровне. Этот союз означает вступление в семью тех, кто говорит Богу «Отец» и кто может так говорить, будучи включенным в «мы», то есть относясь к тем, кто составляет единое целое с Иисусом и – через следование Ему – с волей Отца, что и являет собой высшую степень послушания, которого требует Тора.

Это единение с волей Бога Отца через союз с Иисусом, Который питается только одним – стремлением исполнить волю Отца (ср. Ин 4:34), позволяет по-новому взглянуть на отдельные установления Торы. Назначение Торы действительно состояло в том, чтобы дать конкретный правовой и социальный порядок Израилю, этому особому народу, который, с одной стороны, представляет собой сплоченную, замкнутую группу, скрепленную общим происхождением и преемственностью поколений, а с другой стороны, является с самого начала по сути своей носителем некоего универсального обетования. В новой семье Иисуса, которую позднее станут называть «Церковью», эти отдельные социальные и правовые установления в их историческом буквальном прочтении не могут быть общепризнанными: именно этот вопрос возник в самом начале формирования «Церкви всех народов» и стал предметом спора между апостолом Павлом и иудейскими законниками. Буквальное перенесение социального порядка Израиля на всех людей, относящихся к разным народам, фактически означало бы отрицание универсальности складывающегося союза с Богом. Павел видел это со всею очевидностью. Это не могло быть Торой Мессии. Это и не было Торой Мессии, как показывают нам Нагорная проповедь и разговор верующего раввина Нойснера, внимательно вслушивающегося в слова Иисуса.

Здесь мы имеем дело с очень важным процессом, масштабность которого открылась в полном объеме лишь в Новое время, но смысл которого, однако, был понят односторонне и почти сразу искажен. Конкретные правовые и социальные идеи, политические уложения перестали закрепляться как незыблемые нормы сакрального права, соблюдаемого непреложно во все времена и всеми народами. Определяющим стал основанный на воле союз с Богом, дарованный Иисусом. Опираясь на этот союз, люди и народы вольны отныне определять, что́ в политическом и социальном устройстве сообразно этому союзу воли, а что́ нет, и тем самым самостоятельно формировать правовые отношения. В проповеди Иисуса нет социальной составляющей, и это смущает раввина Нойснера, размышляющего над словами Иисуса с позиции верующего иудея, который находит в этом основания для вполне убедительной критики. Но за отсутствием социального плана в проповеди Иисуса стоит другое, ибо в ней обнаруживается скрытый процесс всемирно-исторического значения, не имеющий аналогов ни в каком другом культурном пространстве: конкретные политические и социальные установления выводятся за пределы непосредственной сакральности, за пределы религиозного закона и отдаются на волю человека, который через Иисуса утверждается в воле Божией и благодаря Ему научается видеть, что есть право и что есть добро.

Таким образом, мы снова подошли к Торе Мессии: «К свободе призваны вы, братия» (Гал 5:13) – не к слепой свободе произвола, не к свободе, которая была бы поводом к «угождению плоти», как сказал в Послании к Галатам апостол Павел, а к свободе прозревающей, которая зиждется на добровольном союзе с Иисусом и, следовательно, на союзе с Самим Богом, то есть к свободе, которая, руководствуясь новым ви́дением, созидает именно то, о чем, по сути дела, и говорится в Торе, придавая ей изнутри, через Иисуса, универсальный смысл и тем самым действительно «исполняя» ее.

Между тем, однако, эта свобода оказалась совершенно оторванной от союза с Иисусом и выпустила Бога из поля зрения. Свобода, призванная способствовать универсализации и тем самым приданию государству подлинно светского характера, привела к абсолютному обмирщению, к абсолютной профанизации – к «профанации», основополагающими признаками которой стали, похоже, полное забвение Бога и ориентация исключительно на успех. Для верующего христианина установления Торы остаются важным исходным принципом, задающим общие ориентиры. И главным ориентиром для него остается неизменно осознаваемая необходимость искания воли Божией в союзе с Иисусом, ибо без этого ему грозит ослепление разума – полная слепота.

И еще одно существенное наблюдение. Универсализация веры Израиля и его чаяний, равно как и вытекающий отсюда переход от буквы закона к новому союзу с Иисусом, напрямую связаны с авторитетом Иисуса, с Его притязаниями на Богосыновство. Этот авторитет теряет свой исторический вес и лишается каких бы то ни было оснований, если рассматривать Иисуса только как либерального раввина-реформатора. Всякое либеральное толкование Торы – это всего лишь личное мнение некоего учителя: оно не может определять ход истории. При таком подходе, кстати говоря, релятивируется и сама Тора, ее Божественное происхождение; все сказанное в ней может быть поддержано тогда лишь силой человеческого авторитета – авторитета ученого. Из этого не может родиться союз по вере. Скачок в универсальность, необходимая для этого новая свобода могут быть достигнуты только через еще большее послушание. Послушание, однако, может стать действенной формообразующей силой истории только в том случае, если авторитет такой новой интерпретации Торы не меньше, чем сам исходный текст: это должен быть Божественный авторитет. Новая, универсальная семья – такова конечная цель послания Иисуса, но Его Божественный авторитет – Богосыновство Иисуса в союзе с Отцом – является той самой предпосылкой, которая необходима для того, чтобы этот радикальный переход к новой универсальной системе мог осуществиться не как акт предательства и своеволия.

Мы уже говорили о вопросе, который Нойснер обращает к Иисусу: Ты хочешь склонить меня к тому, чтобы я преступил через две или три заповеди Господа? Если Иисус не обладает полномочиями Сына, если Его слова не являют собой начало новой общности, основывающейся на новом свободном послушании, то это означает только одно: Иисус склоняет к неповиновению Божиим заповедям.

Для христиан всех времен важнейшим моментом является взаимосвязь между несоблюдением и исполнением, о чем необходимо постоянно помнить, имея при этом в виду некоторую разницу между понятиями «не соблюдать» и «преступать». Нойснер, при всем почтении к Иисусу, весьма решительно, как мы видели, критикует призыв Иисуса преступить через пятую заповедь, ибо это, как считает Нойснер, влечет за собой распад семьи; не менее решительно он критикует и посягательство на субботу, на которой зиждется социальный порядок Израиля. Между тем Иисус вовсе не хочет разрушать семью как таковую или лишать субботу ее созидательного потенциала, Он считает своим долгом создать и для того и для другого новое, более обширное пространство. Приглашая вместе с Ним послушно исполнить волю Отца и стать членом новой, универсальной семьи, Он только раздвигает тесные рамки социального устроения Израиля, не умаляя при этом роли субботы и не отменяя значения семьи. Именно поэтому Церковь – и на самой ранней стадии ее становления, и потом, когда она уже окончательно сформировалась, – считала своей основополагающей задачей защищать семью как ядро всякого социального порядка и выступать за соблюдение пятой заповеди во всей полноте ее значения: мы видим, что и сегодня Церковь продолжает бороться за это. И точно так же довольно скоро стало ясно, что сущностное содержание субботы, приходящейся на День Господень, должно быть заново переосмыслено и претворено в жизнь. Борьба за воскресенье составляет одно из важных направлений деятельности современной Церкви со всеми ее установлениями, позволяющими выдерживать единую для всей общины временну́ю периодичность.

Неразрывная взаимосвязанность Ветхого и Нового Завета всегда являлась и является для Церкви основой основ: ведь и в речах Воскресшего особо подчеркивается, что Иисуса следует понимать только в контексте «закона и пророков» и что союз с Ним может быть претворен в жизнь лишь при истинном понимании этого контекста. Две разнонаправленные опасности, связанные с этим вопросом, подстерегали Церковь с самого начала и будут подстерегать ее всегда. С одной стороны, это ложный легализм, против которого выступает апостол Павел и который исторически именуется весьма неудачно «иудаизмом». С другой стороны, это отторжение Моисея и пророков – Ветхого Завета, впервые сформулированное во II веке по Р.X. Маркионом (Марционом) Синопским, – одно из величайших искушений Нового времени. Не случайно Адольф фон Гарнак, будучи представителем либерального богословия, требовал исполнить наконец то, к чему призывал Маркион, и освободить христианский мир от бремени Ветхого Завета. В том же ряду стоят и широко распространенные нынче искусительные попытки интерпретировать Новый Завет только в плоскости духовного, лишив его всякого социально-политического смысла.

И точно так же любая попытка поставить на теологическую основу ту или иную политическую концепцию означает теологизацию одного отдельно взятого политического пути, что полностью противоречит и тому новому, что заложено в вести Иисуса, и той широте, что присуща ей. Вместе с тем было бы неверно определять подобного рода тенденции как иудаизацию христианства, поскольку Израиль относит следование конкретным социальным установлениям Торы к основанной на принципах рода (происхождения) общности «вечного Израиля» и не возводит эти требования в универсальный политический догмат. Христианскому миру небесполезно было бы с почтением взглянуть на это послушание Израиля, дабы лучше понять сущность великого императива Декалога, каковой христианский мир должен перенести на пространство универсальной семьи от Бога, восприняв то, что подарил нам Иисус – Новый Моисей, в котором мы видим исполнение Моисеева пророчества: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой» (Втор 18:15).

Компромисс и пророческая радикальность

Вникая в диалог иудейского раввина с Иисусом, размышляя и рассуждая вместе с ним, мы, оставив позади Нагорную проповедь, значительно продвинулись вперед на пути Иисуса в Иерусалим; теперь же нам необходимо еще раз вернуться к антитезам Нагорной проповеди, в которых Иисус поднимает вопросы, относящиеся к заповедям второй скрижали, и противопоставляет старым правилам Торы новые, гораздо более радикальные нормы праведности перед Богом: отныне речь идет не просто о том, чтобы не убивать другого, но о том, чтобы сделать шаг навстречу непримирившемуся брату и примириться с ним; отныне брачные узы не подлежат расторжению; отныне действует не только равное право каждого отвечать обидчику (око за око, зуб за зуб), но предлагается безответно сносить удары; отныне требуется любить не только ближнего своего, но и врага.

Высочайший уровень морально-этических требований, нашедший здесь свое выражение, потрясает и будет потрясать людей независимо от их происхождения, поражая непревзойденным нравственным величием, трогающим до глубины души. Вспомним в этой связи Махатму Ганди, который проникся величием Иисуса под влиянием именно этих текстов. Но насколько реалистичны данные правила? Следует ли так действовать в реальной жизни, допустимо ли так действовать в реальной жизни? Не повлечет ли за собой следование этим нормам, как пишет Нойснер в своих возражениях, расшатывание всякого конкретного социального порядка? Можно ли на этих основаниях построить некий союз, собрать воедино целый народ?

Новейшие экзегетические исследования существенно продвинули нас в понимании этого вопроса, подвергнув скрупулезному анализу внутреннюю структуру Торы и ее законоуложений. Особый интерес представляет для нас в свете рассматриваемого вопроса анализ так называемого «Свода Завета» Книги Исхода (20:22–23:19). В этом кодексе законов можно выделить два типа права: так называемое казуистическое и аподиктическое право.

Казуистическое право устанавливает нормы применительно к конкретным правовым вопросам: нормы права относительно содержания рабов и их освобождения; относительно телесных повреждений, нанесенных человеком или животным; относительно компенсации в случае кражи и т. д. Здесь не дается никаких теологических оценок, но определяются конкретные санкции сообразно совершенному неправомерному деянию. Эти правовые нормы выросли из практики и на нее же ориентированы как вид права, призванный служить поддержанию реального социального порядка и соотнесенный с конкретными возможностями данного общества в данной культурно-исторической ситуации.

И в этом смысле мы имеем дело с исторически обусловленным правом, содержащим в себе немало моментов, которые можно, а часто и должно – во всяком случае, с точки зрения современной этики – подвергнуть критике, не говоря уже о том, что сам ветхозаветный кодекс законов несет в себе следы внутреннего развития: более поздние предписания нередко противоречат более древним, хотя речь идет об одном и том же предмете. Установленные нормы в основе своей опираются на веру в открывшегося Бога, который говорил на горе Синай, хотя при этом они не являются непосредственно правом от Бога, но представляют собой такое право, которое зиждется на Божественном праве, то есть рассматривает право от Бога как мерило, а не как раз и навсегда установленный закон, что превращает само право в подвижную, развивающуюся систему, способную вбирать в себя поправки и исправления.

Способность к дальнейшему развитию составляет действительно неотъемлемую часть социального порядка; он должен заключать в себе возможность сообразовываться с разными историческими ситуациями и учитывать в своих требованиях границы возможного, не упуская при этом из виду этические мерки как таковые, ибо они и придают праву собственно правовой характер. Критика пророков – Исайи, Осии, Амоса, Михея – относится в известном смысле, как это убедительно показал, например, Оливье Артю, – к критике казуистического права, которое, будучи закрепленным в Торе, тем не менее обернулось бесправием и в конкретной экономической ситуации Израиля перестало служить защите бедных, вдов и сирот, хотя, с точки зрения пророков, это и составляло главный смысл установленных от Бога правовых норм.

Эта критика пророков, однако, в равной степени приложима и к тем частям «Свода Завета», которые называют «аподиктическим правом» (Исх 22:20; 23:9—12). Аподиктическое право формулируется от имени Самого Бога, конкретные ситуации здесь не оговариваются. «Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской. Ни вдовы, ни сироты не притесняйте» (Исх 22:21–22). Эти высокие нормы послужили отправной точкой для критики пророков: отталкиваясь от этих норм, пророки время от времени подвергали критике конкретные правовые обычаи с тем, чтобы выявить Божественное сущностное ядро права, каковое должно быть мерилом и главным ориентиром всякого правового развития и всякого социального порядка. Франк Крюземан, которому мы обязаны важными открытиями в этой сфере, определил нормы аподиктического права как «метанормы», представляющие собой по отношению к нормам казуистического права своеобразную меру вещей, систему основополагающих критериев. Соотношение казуистического и аподиктического права можно было бы описать понятийной парой «правила» и «принципы».

Таким образом, внутри самой Торы обнаруживаются совершенно разные уровни «авторитетности»; она содержит в себе, если воспользоваться выражением Оливье Артю, непрерывный диалог между исторически обусловленными нормами и метанормами. Последние выражают непреходящие требования Завета. Одним из ключевых условий этих метанорм является то, что Бог берет под свою защиту всех бедных, ибо они прежде других становятся бесправными и не могут сами себе создать право.

С этим напрямую связан еще один момент: Тора выдвигает на первый план основополагающую норму, от которой зависит всё и вся, – утверждение веры в Единого Бога. Только Ему, Яхве, можно и должно молиться. Но постепенно, однако, благодаря деятельности пророков, ответственность за бедных, вдов и сирот приобрела тот же статус, что и поклонение Единому Богу: она слилась с образом Бога, придав ему абсолютную конкретность. Социальные ориентиры представляют собой теологические ориентиры, а теологические ориентиры имеют социальный характер: любовь к Богу и любовь к ближнему неотделимы друг от друга, при этом любовь к ближнему обретает благодаря осознанию непосредственного присутствия Бога в бедных и слабых совершенно конкретные черты, преобразуясь в деятельное сострадание.

Все это важно для правильного понимания Нагорной проповеди. Внутри самой Торы и далее в противостоянии Закона и пророков мы видим уже противопоставление «подвижного» казуистического права, формирующего ту или иную социальную структуру, и сущностных принципов Божественного права, по которым должны неизменно сверяться практические нормы, подлежащие дальнейшему развитию и улучшению.

Иисус не совершает чего-то неслыханного и совершенно нового, когда Он противопоставляет изложенным в Торе практическим, казуистическим нормам чистую волю Божию как чаемую детьми Божиими «превосходящую» праведность (Мф 5:20). Он опирается на тот внутренний потенциал, который заложен в самой Торе и который был развит пророками; будучи Избранным, Пророком, Который «воздвигнут» Самим Богом (Втор 18:15) и стоит с Ним лицом к лицу, Он развивает это содержание далее, облекая его в предельные формы. Вот почему вполне понятно, что в этих словах не содержится определения некоего социального порядка, но зато формулируются основополагающие критерии социального устройства, каковые, впрочем, никогда не смогут быть реализованы в чистом виде ни при каком социальном строе. Динамизация конкретных правовых и социальных форм, которой добивается тем самым Иисус, их выведение за рамки непосредственной сферы действия Бога и перенесение всей ответственности на прозревший разум, – все это полностью соответствует внутренней структуре самой Торы.