Текст книги "Иисус из Назарета"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 25 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Нам осталось рассмотреть только заповедь «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8). Узреть Бога можно только сердцем, одного лишь разума для этого недостаточно; для того чтобы человек мог воспринять Бога, необходимо согласное взаимодействие всех данных ему сил. Воля должна быть чиста, но прежде – чистой должна быть чувствительная основа его души, которая задает направление воле и разуму. Под «сердцем» понимается именно такое внутреннее взаимодействие воспринимающих сил человека, при котором должно происходить подлинное слияние тела и души, что и является признаком целостности творения «человек». Общий настрой мыслей и чувств человека как раз и зависит от этого единства души и тела, а также от того, что человек воспринимает свою телесность и свою духовность как единое целое, подчиняет тело – духу, но при этом не исключает разума или воли, а принимает себя самого как творение Божие и потому живет, сообразуясь с тем, что богатство духа вбирает в себя и телесность бытия. Сердце – то есть целокупность человека – должно быть чистым, искренне открытым и свободным, дабы человек мог узреть Бога. Святитель Феофил Антиохийский сказал об этом в беседе с вопрошающим его так: «Если ты скажешь: „покажи мне твоего Бога“, то я отвечу тебе: покажи мне твоего человека. <…> И Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его, у кого именно открыты очи душевные. <…> Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало» (Ad Autolycum, I, 2,7).[24]24
  Цит. по: Святой Феофил Антиохийский и его три книги о вере христианской // Сочинения древних христианских апологетов. Татиан. Афинагор. Св. Феофил Антиохийский. Ермий. Мелитон Сардинский. Минуций Феликс. СПб.: И.Л.Тузов, 1895. С. 128–129.


[Закрыть]

Тут возникает вопрос: как достигается чистота внутреннего взора человека? Как избавить его от пелены, застилающей ему глаза и замутняющей взор, отчего он может даже в конце концов и ослепнуть? Ответ на этот вопрос можно найти в мистической традиции, говорящей о восходящем «пути очищения», который ведет к «добровольному честному союзу» с Богом.[25]25
  Автор использует здесь юридический средневековый термин, которому нет аналога в русском языке. Речь идет об особой форме договора, который скреплялся клятвой.


[Закрыть] Но поскольку мы все же говорим о заповедях, то в первую очередь нам следует обратиться непосредственно к библейскому контексту. Прежде всего вспомним Псалом 23, который являлся частью древней литургии и пелся при восхождении на Храмовую гору: «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святом месте Его? Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто, кто не клялся душею своею напрасно и не божился ложно [ближнему своему]» (Пс 23:3–4). Пред вратами Храма возникает вопрос о том, кому дозволено находиться вблизи Бога Живого. Тому, у кого «руки неповинны и сердце чисто», – таково условие.

Псалом раскрывает содержание этого условия для вхождения в обитель Господа. Первой и обязательной предпосылкой является то, что люди, желающие взойти к Богу, должны искать Его, должны хотеть узреть Его лик (Пс 23), то есть основополагающим условием является то состояние, которое описывается разбиравшимися выше словами «алчущие и жаждущие правды». Искание Бога, желание узреть Его лик является главным и непреложным условием к восхождению по пути, что ведет к встрече с Богом. Но прежде того, как говорится в псалме, у человека должны быть чистые руки и сердце, он не должен обманывать и приносить ложных клятв, то есть речь идет о честности, правдивости, справедливости в отношении к ближним и окружающим, о том, что мы могли бы назвать социальной этикой, но что в действительности гораздо глубже, ибо относится к основам основ человеческого сердца.

Еще более значим в этом смысле Псалом 14, позволяющий нам сказать, что главный смысл Декалога заключается, собственно, в формулировании условий приближения к Богу, – при этом основной акцент падает на внутреннее искание Бога, на устремленность к Нему (заповеди первой скрижали), а также на любовь к ближнему, справедливость в отношении каждого отдельного человека и человеческого сообщества в целом (заповеди второй скрижали). Речь не идет о каких-то особых условиях, исполнение которых предполагает прохождение через опыт откровения, речь идет о «вопрошании», об «искании Бога» и следовании правде, каковая подсказывается каждому его собственной недремлющей совестью, пробуждающейся именно от «искания Бога». Таким образом, здесь подтверждается то, о чем мы говорили, размышляя о Спасении.

В устах Иисуса слова о «чистых сердцем» (Мф 5:8), однако, обретают еще более глубокий, новый смысл. Ведь Его сущностное отличие состоит как раз в том, что Он видит Бога, общается с Ним лицом к лицу, находясь с Ним в постоянном внутреннем взаимодействии: вся Его жизнь – это проживание Богосыновства. Вот почему эти слова глубоко христологичны. Мы же сможем узреть Бога, если в нас будут «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп 2:5). Очищение сердца происходит через следование Ему, через единение с Ним: «…и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Именно здесь мы видим нечто совершенно новое: восхождение к Богу совершается через нисхождение в смиренное служение – через нисхождение в любовь, которая составляет сущность Бога и потому является подлинной очистительной силой, делающей человека способным воспринять Бога и узреть Его. В Иисусе Христе Бог Сам открылся через нисхождение: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его» (Флп 2:6–9).

Эти слова являются поворотным моментом в истории мистики. Они показывают то новое в христианской мистике, что явилось следствием невиданного доселе события, – Откровения Божия во Иисусе Христе. Бог нисходит с высот и в Своем нисхождении доходит до крестной смерти. Именно в этом раскрывается Его подлинно Божественная сущность. Восхождение к Богу начинается со следования Ему в этом нисхождении. Псалом 23 приобретает, таким образом, новое значение: чистое сердце – это любящее сердце, которое присоединяется к Иисусу Христу в служении и послушании. Любовь – это огонь, очищающий разум, волю и чувство, объединяя их в одно, огонь, благодаря которому человек пребывает в единстве с Богом и потому в единстве с самим собой, служа делу объединения разъединенных. Так человеку открывается путь в обитель Бога, где он может узреть Его. Именно это и означает: обрести блаженство.

После того как мы попытались проникнуть чуть глубже во внутренний смысл заповедей блаженств (заповедь о «милостивых» мы рассмотрим несколько позже в связи с притчей о добром самарянине), нам осталось лишь кратко обсудить два вопроса, которые важны для понимания целого.

У Луки следом за изложением четырех заповедей идут четыре стиха, начинающиеся возгласом негодования: «Горе вам, богатые! <…> Горе вам, пресыщенные ныне! <…> Горе вам, смеющиеся ныне! <…> Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо!» (Лк 6:24–26). Эти слова звучат для нас устрашающе. Как следует их понимать?

Прежде всего можно сказать, что Иисус повторяет в данном случае ту же схему, которую мы обнаруживаем в Книге пророка Иеремии (Иер 17), а также в Псалме 1: описанию праведного пути, ведущего человека к Спасению, противопоставляется предостережение, призванное обнажить смысл ложных обетований и посулов и тем самым удержать человека от того, чтобы он ступил на тропу, которая неизбежно приведет его к роковому падению. То же самое мы увидим, когда будем разбирать притчу о богаче и бедном Лазаре.

Тот, кто правильно понял общие ориентиры, содержащиеся, как мы видели, в заповедях и дающие нам надежду, – тот воспримет грозные слова Иисуса, переданные Лукой, как характеристику прямо противоположных жизненных принципов, которые толкают человека в сторону иллюзорного, преходящего, совлекают его с высот, отвращая от Бога, от ближних и нанося тем самым непоправимый урон. Именно в общем контексте заповедей открывается смысл приведенных выше стихов: это не проклятия, не выражение ненависти, или зависти, или враждебности. Речь идет не об осуждении, а о предостережении во имя Спасения.

В связи с этим возникает существенный вопрос: верно ли то общее направление, которое указывает нам Господь в заповедях блаженств и в противопоставленных им предостережениях? Действительно ли так плохо быть богатым, сытым, плохо ли смеяться и получать похвалы? Именно эти вопросы послужили для Фридриха Ницше толчком к резкой критике христианства. При этом, считал он, критики заслуживает отнюдь не христианское учение само по себе. Христианская мораль – вот что нуждается, по его мнению, в разоблачении, ибо она есть «особо тяжкое преступление против жизни».[26]26
  Автор цитирует определение христианской морали, данное Ницше во фрагменте «Избавление от всякой вины» (Erlösung von aller Schuld), опубликованного посмертно. См.: Nietzsche F. Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre // Werke in drei Bänden. Hrg. Karl Schlaechta. Bd. 3. München, 1954. S. 826.


[Закрыть] Под «моралью христианства» Ницше понимает как раз то общее направление, которое задается в Нагорной проповеди. «Что было здесь на земле доселе самым тяжким грехом? Не было ли этим грехом слова того, кто говорил: „Горе здесь смеющимся!“?»[27]27
  См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Пер. Ю.М. Антоновского // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 212.


[Закрыть] В ответ на заповеди Христа Ницше говорит: не нужно нам Царства Небесного. «Мужами стали мы – и потому хотим мы царства земного».[28]28
  См.: Там же. С. 229.


[Закрыть]

Мировоззрение, лежащее в основе Нагорной проповеди, воспринимается Ницше как религия павших духом, как выражение зависти трусливых и беспомощных, тех, кто не дорос до выполнения жизненных задач и потому объявляет свою недееспособность благом, понося в отместку сильных, успешных, счастливых. Дальним горизонтам Иисуса противопоставляется «посюсторонность» – воля, стремящаяся к тому, чтобы исчерпать мир и дары жизни здесь и сейчас, чтобы искать неба здесь и сейчас, без каких бы то ни было угрызений совести, которые только мешают.

Многое из этого прочно вошло в современное сознание и определяет в значительной степени нынешнее чувство жизни. Таким образом, Нагорная проповедь ставит вопрос об основополагающем христианском выборе, а мы, будучи детьми своего времени, испытываем внутреннее сопротивление от необходимости делать этот выбор, хотя мы все же с сочувствием воспринимаем похвалу в отношении людей кротких, милосердных, миролюбивых и честных. Пройдя через опыт тоталитарных режимов, через жестокость, с какою они подавляли людей, издевались над слабыми, обращая их в рабов и подвергая насилию, мы снова научились понимать жаждущих правды и справедливости, как научились мы видеть души плачущих и признавать за ними право на утешение. Глядя на злоупотребление экономической властью, глядя на жестокость капитализма, превращающего человека в товар, мы увидели опасности, которые таит в себе богатство, и нам снова открылось то, что имел в виду Иисус, предостерегая от богатства, от разрушающего человека бога Мамоны, который держит мертвой хваткой значительную часть этого мира. Да, действительно, заповеди блаженств противостоят нашему природному чувству бытия, нашей жажде жизни. Они требуют «обращения» – внутреннего поворота в сторону выбора иного направления, чем то, в котором нам хотелось бы идти. Но через это обращение выявляется то чистое и более возвышенное, что вносит правильный порядок в наше бытие.

Греческий мир, исполненный необыкновенной радости жизни, столь живописно явленной нам в гомеровском эпосе, тем не менее твердо знал, что самый главный и самый опасный грех человека олицетворяет собою нимфа Гибрис – символ дерзкого самовозвеличивания, когда человек возносит себя до уровня бога и хочет сам себе быть богом, дабы его жизнь находилась в его собственном полном и безраздельном владении, а он мог бы черпать из нее все блага, какие она только может ему предоставить. Мысль о том, что неуемное самовозвеличивание несет в себе настоящую угрозу для человека, эта мысль, кажущаяся как будто очевидной, раскрывается в Нагорной проповеди с позиции Христа, что обнажает всю ее бездонную глубину.

Нагорная проповедь, как мы могли убедиться, представляет собой скрытую христологию. За ней стоит Христос, человек, Который есть Бог, но Который именно поэтому нисходит к нам, уничижает Себя, приняв образ раба, и в этом образе доходит до крестной смерти. Святые – от апостола Павла, Франциска Ассизского до Матери Терезы – жили, следуя этому пути, и тем самым показали нам, что есть праведный человек и в чем состоит его счастье. Суть подлинной христианской морали можно выразить одним словом: любовь. Любовь, которая противостоит со всею очевидностью себялюбию, ибо она предполагает выход за пределы собственного «я», что, в свою очередь, как раз и помогает человеку найти себя. В сравнении с искусительным блеском образа человека, данного Ницше, этот путь может показаться сначала ущербным и совсем непривлекательным. Но в действительности это путь, ведущий к вершинам жизни; только на стезях любви, описанных в Нагорной проповеди, открывается все богатство жизни, величие истинного призвания человека.

2. ТОРА МЕССИИ

Сказано было – А Я говорю вам

От Мессии ожидалось, что он принесет с собою обновленную Тору – свою Тору. Именно на это, вероятно, намекает Павел в Послании к Галатам, когда говорит о «законе Христовом» (6:2): его пламенная речь в защиту свободы от закона достигает своего апогея в пятой главе, начинающейся словами: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал 5:1). В тринадцатом стихе он снова повторяет эти слова: «К свободе призваны вы, братия», но добавляет при этом: «только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу» (Гал 5:13). И тут он раскрывает, что такое свобода – свобода, ведущая к добру, свобода, подчиняющаяся Духу Божию; именно это подчинение Духу Божию и есть способ освобождения от закона. Далее Павел показывает нам, в чем, собственно, состоит свобода духа и с чем она несовместима.

«Закон Христов» – это свобода. К такому парадоксальному выводу подводит Послание к Галатам. Эта свобода наполнена конкретным содержанием, она имеет особую направленность и потому вступает в противоречие с тем, что создает только видимость свободы человека, ибо в действительности обращает его в раба. «Тора Мессии» представляет собой нечто совершенно новое, иное, но именно поэтому она и является «исполнением» Торы Моисея.

Этой теме посвящена бо́льшая часть Нагорной проповеди (Мф 5:17—7:27). За программным вступлением, где сформулированы заповеди блаженств, следует, так сказать, изложение Торы Мессии. По адресной направленности и внутреннему посылу эти слова перекликаются с Посланием к Галатам апостола Павла: Павел обращается к христианам из иудеев, которые начали колебаться и задаваться вопросом, не лучше ли было бы все же и далее придерживаться Торы в том ее понимании, какое бытовало прежде.

Эти сомнения касались в первую очередь обрезания, постов, всей совокупности правил, относящихся к чистоплотности, и соблюдения субботы. Павел усматривает в этих умонастроениях возврат к старому в ущерб тому новому, что принес свершившийся мессианский переворот, то есть утрату того главного, что принес этот переворот, сущность которого состоит в универсализации Благовестия, дабы Бог Израиля действительно – в полном соответствии с пророчествами – был донесен до всех народов, дабы Он был явлен им как их Бог, Единственный и Единый.

Теперь не «плоть» имеет решающее значение, не кровное родство с Авраамом, но «дух» – принадлежность к наследию жизни и веры Израиля через общность с Иисусом Христом, который «одухотворил» Закон, тем самым сделав его общим для всех жизненным путем. В Нагорной проповеди Иисус обращается к своему народу, к Израилю, как к первопреемнику обетования. Но, передавая ему новую Тору, Он показывает, что с нею Израиль и все другие народы могут войти в новую большую семью Бога.

Матфей писал свое Евангелие для христиан-иудеев и, шире, для иудейского мира, чтобы дать новую жизнь тому величайшему импульсу, который был задан Иисусом. Через его Евангелие Иисус снова и снова обращается к Израилю. Во времена Матфея это обращение было адресовано в первую очередь евреям-христианам, которым через это открывалась непрерывность истории взаимодействия Бога и человечества, начинающейся от Авраама, и одновременно то новое, что в этой истории совершилось вследствие переворота, осуществленного Иисусом; это должно было помочь им найти свой жизненный путь.

Что же такое эта Тора Мессии? Уже в самом начале мы обнаруживаем слова, которые являются как бы заголовком ко всему последующему, своеобразным ключом к пониманию целого, – в этих словах, которым мы не устаем удивляться, ясно и абсолютно однозначно говорится о верности Бога Самому Себе и верности Иисуса вере Израиля: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф 5:17–19).

Речь идет не о нарушении, а об исполнении, и непременным условием этого исполнения является умножение, а не умаление праведности, как говорит далее об этом Иисус: «Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф 5:20). Означает ли это, что речь идет о законопослушании, доведенном до крайнего ригоризма? Что еще, кроме этого, может подразумевать такое преумножение праведности?

Если в самом начале нового прочтения Торы, когда повторяются ее основные, сущностные элементы, основной акцент делается на абсолютной верности Закону, на нерушимой преемственности, то в дальнейшем Иисус, говоря об отношении Торы Моисея к Торе Мессии, использует принцип антитезы: сказано было – а Я говорю вам. «Я» Иисуса возводится в такой ранг, в какой не смел себя возвести ни один законоучитель. И толпа чувствует это: Матфей ясно говорит нам, что народ «испугался» (Мф 7:28),[29]29
  В русском синодальном переводе Нового Завета в данном случае используется глагол «дивиться». Ср.: «И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его» (Мф 7:28); «И дивились Его учению, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники» (Мк 1:22); «И дивились учению Его, ибо слово Его было со властью» (Лк 4:32).


[Закрыть] столкнувшись с таким учительствованием. Он учит не так, как это делают раввины, а как «власть имеющий» (Мф 7:29; ср. Мк 1:22; Лк 4:32). При этом, разумеется, дело не в риторике речей Иисуса, а в Его открытом притязании на то, чтобы Самому возвыситься до законодателя, до Бога. «Испуг» в данном случае (в экуменическом переводе на немецкий это слово, к сожалению, смягчено и передано как «растерянность») – это испуг именно оттого, что человек дерзает говорить с высоты самого Бога. Либо Он незаконно посягает на величие Бога, что было бы кощунством, либо Он, что кажется совершенно непостижимым, Сам действительно равен Богу.

Как же нам следует понимать эту Тору Мессии? Какой путь она указывает нам? Что говорит она нам об Иисусе, об Израиле, о Церкви, о нас самих и что говорит лично нам? В поисках ответа на эти вопросы неоценимую помощь мне оказала уже упоминавшаяся выше книга еврейского ученого Якоба Нойснера «Раввин беседует с Иисусом. Еврейско-христианский диалог».

Нойснер, верующий иудей и раввин, выросший в окружении христиан, католиков и протестантов, преподает в университете вместе с христианскими богословами, относясь с большим уважением к вере своих коллег-христиан и одновременно сохраняя глубокую убежденность в верности иудейского истолкования Священного Писания. Его глубокое уважение к христианской вере и верность иудаизму побудили его к тому, чтобы искать разговора с Иисусом.

В своей книге он мысленно присоединяется к толпе учеников на «горе» в Галилее. Он внимает Иисусу, сравнивает Его слова со словами Ветхого Завета и текстами раввинистического иудаизма, содержащимися в Мишне и Талмуде: он рассматривает эти тексты как отражение первоначальных устных свидетельств, которые дают ключ к толкованию Торы. Он слушает, сравнивает и сам вступает в беседу с Иисусом. Его глубоко трогают величие и чистота услышанного, но вместе с тем его смущает тот радикализм, который он обнаруживает в самой сути Нагорной проповеди. Он следует за Иисусом в Иерусалим, слышит, как в словах Иисуса повторяется тот же круг тем, как они развиваются далее. Он постоянно силится понять, постоянно испытывает волнение от величия Его вести и постоянно беседует с Иисусом. Но в конце концов принимает решение не следовать за Ним. Он остается при «вечном Израиле» (Neusner, 162).

Мысленный диалог раввина с Иисусом показывает, как вера в Слово Божие, в Священное Писание, снимает временны́е рамки и переводит все в план беспрерывного настоящего: Священное Писание погружает раввина в одно время с Иисусом, и оно же приводит Иисуса в наше нынешнее время. Этот разговор ведется с большой откровенностью и прямотой. Он выявляет всю остроту различий, но ведется при этом с позиций глубокой любви: раввин принимает инакость вести Иисуса и расстается с Ним, но, сделав выбор, он строго следует правде и потому не испытывает ненависти, а сохраняет неиссякающую силу все примиряющей любви.

Попытаемся теперь осмыслить основные моменты этой беседы, дабы познать Иисуса и лучше понять наших братьев-иудеев. Центральная тема, как мне кажется, очень наглядно раскрыта в одной сцене, которая представляется мне едва ли не самой яркой в книге Нойснера. Автор, погруженный во внутреннюю беседу с Иисусом, сопровождает Его на протяжении целого дня, а затем удаляется на молитву и чтение Торы вместе с иудеями, жителями небольшого городка, чтобы там, мысленно перенесясь назад через тысячелетия, обсудить услышанное с местным раввином. Раввин зачитывает фрагмент из Вавилонского Талмуда: «Рабби Салмай предложил нам следующее толкование: 613 заповедей было дано Моисею… затем пришел Давид и свел их к одиннадцати заповедям (Пс 14)… затем пришел Исайя и сократил их до шести заповедей (Ис 33:15)… затем пришел пророк Михей и сократил их до трех (Мих 6:8)… затем пришел пророк Аввакум и свел все заповеди к одной, как написано (Авв 2:4): „…праведный верой своей жив будет“»[30]30
  Трактат «Маккот», лист 23об—24а.


[Закрыть] (Ibid., 113 f.).

В книге Нойснера далее вдет следующий диалог: «„Значит, Иисус, муж ученый, учит, как написано?“ – спросил меня рабби. Я ответил: „Не совсем, но приблизительно“. Рабби: „А что он опустил?“ Я: „Ничего“. Рабби: „А что он тогда привнес от себя?“ Я: „Себя“» (Ibid., 114). Вот то главное, что испугало верующего иудея Нойснера в вести Иисуса, вот та главная причина, по которой он не хочет следовать за Ним и остается при «вечном Израиле»: «Я» Иисуса, составляющее сердцевину Его вести и придающее всему новое направление. Нойснер цитирует в этом месте в качестве доказательства того, что Иисус «привнес» Себя, слова Иисуса, обращенные к некоему богатому молодому человеку: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф 19:21). Совершенство, святость, подобная святости Бога, как того требует Тора (Лев 19:2; 11:44), заключается теперь в том, чтобы следовать Иисусу.

Нойснер говорит о таинственном приравнивании Иисуса Богу, которое совершается в Нагорной проповеди, исключительно с осторожностью и почтением, но его анализ, однако, показывает, что именно это и есть тот момент, в котором весть Иисуса принципиально расходится с верой «вечного Израиля». Нойснер берет три основные заповеди Декалога и рассматривает то, как их представляет Иисус: это заповеди о почитании родителей, о соблюдении святой субботы и, наконец, о Святости Господа. В результате Нойснер приходит к тревожному выводу, что Иисус, судя по всему, призывает отказаться от соблюдения этих трех основополагающих заповедей и вместо этого последовать за Ним.

Спор о субботе

Проследим теперь за нитью разговора верующего иудея Нойснера с Иисусом и начнем с субботы, неукоснительное соблюдение которой является для Израиля главным символом жизни в союзе с Богом. Даже не слишком искушенный читатель Евангелия знает: спор о том, что относится к субботе, а что нет, был камнем преткновения между Иисусом и народом Израиля того времени. Традиционно считается, что Иисус выступил против слепого следования законам и предложил взамен более свободный, более широкий подход, позволявший действовать разумно, сообразуясь с конкретной ситуацией. Доказательством тому служит фраза: «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:27). В этих словах Иисуса усматривается антропоцентрический взгляд на действительность, из которого якобы естественным образом вытекает «либеральное» толкование заповедей. Собственно, в результате этих споров вокруг субботы и сложился образ «либерального» Иисуса. Его критика иудейства того времени была, как утверждается, критикой свободолюбивого, разумно мыслящего человека, выразившего свое отношение к «законничеству», к закоснелому легализму, каковой, в сущности, есть не что иное, как лицемерие и низведение религии до уровня рабской системы исполнения неразумных правил, не дающих человеку заниматься делами и сковывающих его свободу. Неудивительно, что иудейство выглядит при таких рассуждениях не слишком привлекательно; не случайно современная критика – начиная со времен Реформации – усматривала в католицизме возврат к «иудейству», понимаемому подобным образом.

Вернемся, однако, к тому вопросу, который возникает здесь, к вопросу об Иисусе: Кем Он действительно был и чего Он действительно хотел? В сущности, это вопрос о реальном наполнении иудейства и христианства: не был ли Иисус в действительности либеральным раввином, предтечей европейского либерализма? И не означает ли это, что Иисус нашей веры и, следовательно, вся вера Церкви есть лишь одно большое заблуждение?

Нойснер удивительно быстро отметает в сторону подобного рода толкования; он может себе это позволить, потому что сумел нащупать и убедительно показать, в чем состоит истинная суть конфликта. По поводу спора об учениках, собиравших колосья, он ограничивается лишь таким замечанием: «Меня беспокоит вовсе не то, что ученики нарушили заповедь о соблюдении субботы. Это было бы слишком банально и уводило бы от сути дела» (Ibid., 87). Конечно, когда мы вникаем в спор о соблюдении субботы и читаем о гневной печали Господа, вызванной жестокосердием ревнителей строгого соблюдения субботы, мы понимаем, что в этом конфликте речь идет о глубочайших вопросах, связанных с человеком и с тем, как правильно почитать Бога. И в этом смысле данный конфликт едва ли можно назвать «банальным». Однако Нойснер несомненно прав, когда говорит о том, что в словах Иисуса, сказанных по поводу собирания колосьев в субботу, заключена самая суть разногласия.

Иисус защищает учеников и ссылается при этом на Давида, который вошел со своими спутниками в дом Бога и «ел хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам» (Мф 12:4). Далее Он говорит: «Или не читали ли вы в законе, что в субботы священники в храме нарушают субботу, однако невиновны? Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма; если бы вы знали, что значит: „милости хочу, а не жертвы“ (Ос 6:6; ср. 1 Цар 15:22), то не осудили бы невиновных; Ибо Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мф 12:5–8) (Ibid., 76). Нойснер пишет по этому поводу: «Он (Иисус. – Й.Р.) и Его ученики могут делать в субботу то, что они делают, потому что они вступили на место священников в храме: священное место переместилось, оно теперь представляет собой круг учителя и его учеников» (Ibid., 86 ff.).

Здесь нам придется ненадолго прерваться и поговорить о том, что́, собственно, означала для Израиля суббота, – чтобы понять, из-за чего ведется этот спор и почему эти разногласия столь принципиальны. В седьмой день Творения Бог почил, говорится в истории Сотворения мира. «В этот день мы празднуем Творение», – заключает Нойснер (Ibid., 77) и справедливо пишет далее: «Ибо не работать в субботу означает гораздо больше, чем исполнять с чрезмерным усердием некий ритуал. Это своего рода подражание Богу» (Ibid., 78). Таким образом, в понятие «суббота» входит не только запретительный (отрицательный) момент – неделание чего-то, отсутствие внешней активности, но и побудительный (положительный) – покой, который должен иметь и пространственное выражение: «Соблюдение субботы, следовательно, требует нахождения дома. Отказ от всякой работы еще недостаточен, необходимо отдыхать, а это означает, по существу, что в один день недели семья и дом смыкаются в единый круг благодаря тому, что все и каждый находятся дома и всё находится на своих местах» (Ibid., 84). Суббота – это вопрос не только личного благочестия, это стержень социального порядка: «Этот день делает Израиль тем, что он есть, – народом, который подобно Богу, отдыхавшему от трудов в седьмой день Творения, предается отдыху» (Ibid., 77).

Наверное, уместно задуматься, сколь полезно было бы и для нашего современного общества, если бы семья собиралась у домашнего очага в определенный день и проводила его в мире и покое в знак единения с Богом. Но нам придется пока отказаться от подобных рассуждений, чтобы не отвлекаться от диалога между Иисусом и Израилем, который есть не что иное, как диалог между Иисусом и нами, и даже в каком-то смысле диалог между нами и современным еврейским народом.

Благодаря слову «покой», обозначающему главный элемент субботы, устанавливается, как считает Нойснер, непосредственная связь с тем местом в Евангелии от Матфея, в котором Иисус возносит хвалу Богу и которое предшествует истории с учениками и колосьями: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам. Ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение. Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть…» (Мф 11:25–27). В традиционном толковании это как будто два совершенно различных текста: один из них говорит о Божественности Иисуса, другой – о споре вокруг субботы. Читая Нойснера, однако, мы видим, что оба эти текста тесно связаны друг с другом, ибо и в том и в другом случае речь идет о тайне Иисуса, о Сыне Человеческом или, точнее, о Сыне как таковом.

Завершается эта глава Евангелия от Матфея, в которой Иисус возносит хвалу Богу и за которой сразу идет история о субботе, такими словами Иисуса: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф 11:28–30). Обычно эти слова трактуются как выражение «либерализма» Иисуса, то есть интерпретируются в морально-нравственном аспекте: либеральный взгляд Иисуса на закон облегчает жизнь в противовес иудейскому «законничеству», легализму. Нельзя сказать, что это объяснение выглядит на практике убедительным, ибо следовать Христу – дело нелегкое, да и Сам Иисус никогда ничего подобного не утверждал. Но как же понимать тогда все это?