Текст книги "Иисус из Назарета"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 25 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Таким образом, мы видим: владычество Бога, владычествование Бога над миром и историей выходит за пределы одного момента, выходит за пределы истории в целом и простирается далее, подчиняя своей внутренней динамике саму историю, которая преодолевает самое себя. Вместе с тем, однако, это владычествование охватывает собою и день сегодняшний: оно наличествует в литургии, в храме и в синагоге в виде приятия грядущего мира; оно наличествует в виде жизнетворной силы, исходящей от молитвы и бытия верующего, который несет на себе бремя Бога и благодаря этому уже сейчас становится сопричастным будущему миру.

Именно здесь мы можем со всею отчетливостью увидеть, что Иисус был «подлинно Израильтянином» (Ин 1:47) и одновременно преодолел иудейство, в полном соответствии с внутренней логикой своих обетований. Ничто из тех смыслов, о которых мы только что говорили, не было утрачено. Но к ним добавилось новое: то, что заложено в словах «Приблизилось Царствие Божие» (Мк 1:15), «достигло до вас Царство Божие» (Мф 12:28), «вот, Царство Божие внутрь вас есть» (Лк 17:21). Здесь говорится о наступлении Царства Божия – о процессе, который осуществляется в данный момент и затрагивает всю историю. Это именно те слова, которые впоследствии вызвали к жизни тезис о приблизившихся последних временах как главном возвещении послания Иисуса. Но такое толкование отнюдь не может считаться единственно верным, более того – если подойти к словам Иисуса как к единому целому, данная версия должна быть вовсе исключена из рассмотрения: это видно уже по тому, что сторонники апокалиптического толкования вести Иисуса о Царстве Божием (в смысле грядущего конца света) просто подгоняют высказывания Иисуса под собственные представления, и в результате значительную часть Его изречений им приходится опускать, а остальное насильственно приспосабливать к своей теории.

Неотъемлемой частью вести Иисуса о Царстве, как мы уже видели, являются слова о «малости» этого Царства в истории: оно подобно горчичному зерну, самому мелкому из всех семенных зерен. Оно подобно закваске, которая по своему объему весьма незначительна в сравнении со всей массой теста, но значительна в смысле того, что потом из нее получится. Оно часто сравнивается с семенем, что бросается в поле мира, а затем претерпевает разные перипетии: склевывается птицами, заглушается терниями или же, напротив, дает богатую жатву. Одна из притч повествует о том, как посеял враг между пшеницею плевелы, но господин распорядился оставить расти и то и другое до жатвы, чтобы только потом, в конце, отделить одно от другого (Мф 13:24–30).

Есть и другой аспект этой таинственной реальности «владычества Бога», который обнаруживается в одной из притч: Иисус сравнивает «владычество Бога» с сокрытым в поле сокровищем, которое человек, найдя, утаил, а потом пошел и продал все свое имущество, чтобы купить то поле и обрести богатство в надежде, что оно поможет исполнению всех его желаний (Мф 13:44). Созвучна этой притче и притча о жемчужине, ради которой нашедший ее отдает все, что имеет, лишь бы завладеть несравненной драгоценностью (Мф 13:44–46). И еще одна сторона действительности «владычества Бога» (Царства) открывается, когда Иисус говорит труднодоступные для понимания слова о том, что «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф 11:12). Методологически было бы неверным признавать Иисусовым только один какой-то аспект, а все остальное произвольно подгонять под выбранную схему. Мы должны скорее признать, что реальность, которую Иисус называет «Царством Бога, владычеством Бога», представляет собою многогранное, комплексное явление, и только сознавая это, принимая эту реальность как единое целое, мы можем приблизиться к пониманию Его вести и руководствоваться ею.

Рассмотрим более внимательно хотя бы один текст, наиболее ярко демонстрирующий всю сложность понимания вести Иисуса, облеченной порой в загадочную, метафорическую форму. Евангелист Лука сообщает нам: «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом (приметным для нейтрального зрителя. – Й.Р.) и не скажут: „вот, оно здесь“, или: „вот, там“. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17:20–21). Если обратиться к различным толкованиям этого текста, то мы снова столкнемся с теми разнонаправленными интерпретациями понятия «Царство Божие», которые во многом зависят от изначальной установки и мировоззренческой позиции того или иного интерпретатора.

Существует «идеалистическое» толкование, согласно которому Царство Божие представляет собой не внешнее устроение, а помещается внутри человека: вспомним то, что мы уже слышали от Оригена. В этом есть своя доля истины, но все же такое толкование не может удовлетворить нас в полной мере, ибо оно неоправданно сужает значение понятия «Царство Божие». Еще одно толкование связано с концепцией пришествия Царства Божия, которое, как считают приверженцы этого направления, не будет приближаться медленно и постепенно, так, чтобы можно было его наблюдать; оно будет явлено внезапно и сразу. Эта интерпретация, однако, не находит подкрепления в тексте Евангелия. Вот почему в последнее время все больше склоняются к тому, что Христос, говоря эти слова, указывал на Себя Самого: Он, пребывающий среди нас, и есть Царство Божие, вот только мы Его не знаем (ср. Ин 1:30). В подтверждение этому можно привести слова Иисуса, сказанные по другому поводу, но указывающие в том же направлении: «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11:20). Здесь, как и в предыдущем тексте, говорится не просто о физическом присутствии Иисуса в реальности настоящего, каковое и есть «царство», но о «Царстве», которое есть результат Его дел, творимых во имя Святого Духа. И в этом смысле Царство Божие пребывает в Нем и через Него здесь и сейчас, то есть становится реально «приблизившимся».

Здесь сам собой напрашивается ответ на поставленный вопрос – ответ пока еще предварительный, но вполне ясный, исходящий из всего того, что мы смогли до сих пор извлечь, вслушиваясь в слова Писания: новое приближение Царства, о котором говорит Иисус и возвещение которого является главным отличительным признаком Его вести, – это новое приближение заключено в Нем Самом. Через Его присутствие и дела Бог совершенно по-новому вступает в историю как действенное начало, как начало, действующее здесь и сейчас. Вот почему ныне «исполнилось время» (Мк 1:15); вот почему ныне настало невиданное время обращения и покаяния и вместе с тем время радости: потому что через Иисуса к нам приближается Бог. В Нем Бог становится действующим владыкой, который владычествует Божественным образом, то есть без мирской власти, но через любовь, идущую «до конца» (Ин 13:1), до самого Креста. Это и есть центральный момент, благодаря которому соединяются все прочие, кажущиеся противоречивыми аспекты. И тогда становятся понятными слова о «малости» и «сокрытости» Царства; отсюда же и образ семени, зерна, образ, к которому мы еще не раз будем возвращаться; отсюда же и призыв к мужеству, которое позволит отставить всё в сторону и последовать за Ним. Он Сам – то самое скрытое сокровище, а союз с Ним – драгоценная жемчужина.

Именно это снимает конфликт между суровой моралью (этосом, законом) и милосердным снисхождением, даруемым благодатью, между крайним индивидуализмом и призывом вступить в новую семью. В дальнейшем, когда мы подойдем к рассмотрению Торы Мессии в Нагорной проповеди, мы увидим, как переплетаются друг с другом свобода от закона, дар милости и «бо́льшая праведность», которую Иисус требует от Своих учеников и которая должна «превзойти праведность фарисеев и книжников» (Мф 5:20). Здесь же мы рассмотрим пока один только пример: притчу о фарисее и мытаре, которые пришли в храм, чтобы помолиться, но молитвы каждого из них весьма отличались одна от другой (Лк 18:9—14).

Фарисей перечисляет свои благочестивые поступки, считая, что ему есть чем похвалиться; он рассказывает Богу только о себе и полагает, что тем самым воздает хвалу Богу. Мытарь же знает, что грешен, что ему нечем похвастаться перед Богом, и потому, сознавая свою вину, молит о милости. Означает ли это, что один олицетворяет собою закон (этос), тогда как другой – благодать вне закона или же благодать, направленную против закона? В действительности же речь идет отнюдь не о признании или отрицании закона, а о двух типах предстояния перед Богом и перед самим собой. Фарисей, собственно, даже и не смотрит на Бога, он смотрит только на себя; Бог ему вовсе не нужен – он и сам делает все правильно. Здесь нет подлинной связи с Богом, который в конечном счете становится лишним, – говорящий и так вполне доволен собственными поступками. Человек сам определяет себя в праведники. Мытарь же, напротив, смотрит на себя с точки зрения Бога. Он обратил взор к Богу, и ему открылись глаза на себя самого. Вот почему он знает, что ему нужен Бог и что он живет Его милостью, которая не может быть ему дана по требованию и которую он не может добыть себе сам. Он знает, что нуждается в сострадании и что станет учиться состраданию у Бога, дабы самому стать сострадательным и в том походить на Бога. Он живет этой связью, он знает, что ему посылается дар; и он всегда будет нуждаться в этом даре милосердия, даре прощения, получая который он, однако, научается отдавать его другим. Милость, о которой он молит, не освобождает его от закона. Более того, именно милость делает его способным творить добро. Он нуждается в Боге, и, сознавая это, он, соприкоснувшись с Божией благодатью, сам исполняется добра. Закон (этос) не отрицается, но освобождается от тесных оков морализма и ставится на основание любви, на основание связи с Богом. Только так может раскрыться его подлинная сущность.

Тема Царства Божия проходит через все послание Иисуса. Вот почему мы можем осмыслить это понятие только исходя из целого. Когда мы обратимся к средоточию послания Иисуса, Его Нагорной проповеди, мы увидим, как в ней раскрываются все темы, которые мы попытались здесь только бегло очертить. Мы увидим самое главное: то, что Иисус всегда говорит как Сын, что вся Его весть построена на основании связи между Отцом и Сыном. И в этом смысле в центре всех Его речей неизменно находится Бог; но поскольку, однако, и Сам Иисус – Бог, Сын, постольку все Его возвещение представляет собою весть о Его собственной тайне, весть о Себе Самом, то есть рассказ о присутствии Бога в Его, Иисуса, собственных делах и поступках, в Его собственном бытии. И мы увидим, что именно этот момент окажется ключевым: именно это потребует принять важнейшее решение, именно это и приведет ко Кресту и Воскресению.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Нагорная проповедь

В Евангелии от Матфея непосредственно за историей об искушении Иисуса следует краткий рассказ о первых деяниях Иисуса, при этом Галилея прямо называется «Галилеей языческой» и представляется как то самое место, на которое указывали пророки (Ис 9:1–2; 8:22), – место, где воссияет «свет великий» (Мф 4:15–16). Ссылка на пророка Исайю – своего рода ответ Матфея на возможный недоуменный вопрос о том, почему Спаситель приходит не из Иерусалима и Иудеи, как можно было бы ожидать, а из земли, которая считалась полуязыческой: то, что Он приходит из Назарета, из Галилеи (обстоятельство, которое в глазах многих как раз говорит против мессианского предназначения Иисуса), – является в действительности свидетельством Его Божественной миссии. Матфей, повествуя об Иисусе, даже когда речь идет как будто о незначительных деталях, с самого начала постоянно опирается на Ветхий Завет. И если у евангелиста Луки мысль о том, что все Священное Писание пронизано Им и о Нем говорит, сформулирована лишь в общем виде – вспомним слова Иисуса, сказанные ученикам по дороге в Эммаус (Лк 24:25–27), – то у евангелиста Матфея это сквозной мотив, который он развивает на протяжении всего рассказа о пути Иисуса, стараясь обнаружить подтверждение тому в каждой мельчайшей подробности.

Матфей начинает свое описание служения Иисуса с того, что выделяет его главные вехи (Мф 4:12–25); эта первая, суммарная характеристика содержит в себе три основных элемента, которые мы будем в дальнейшем рассматривать более подробно. Сначала дается квинтэссенция проповеди Иисуса, вбирающая в себя весь смысл Его послания: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство (владычество. – Й.Р.) Небесное» (Мф 4:17). Далее следует призвание двенадцати апостолов, представляющее собою символический жест и одновременно совершенно конкретное действие, через которые Иисус возвещает и подготавливает обновление народа, разделенного на двенадцать колен, – новое собирание Израиля. И наконец, уже здесь становится очевидным, что Иисус не только Учитель, но Спаситель человечества: Иисус поучающий есть одновременно Иисус спасающий.

Так Матфей в нескольких штрихах – в четырнадцати стихах (Мф 4:12–25) – дает своим слушателям первое представление об образе и деятельности Иисуса. Далее следует Нагорная проповедь. Что это такое, Нагорная проповедь? Матфей, передавая великую речь Иисуса, представляет нам Его как нового Моисея, причем в том глубоком смысле, который открывается благодаря отсылке (Мф 4:14) к пророческому обетованию, данному во Второзаконии.

Вводный стих пятой главы Евангелия от Матфея представляет собой не просто более или менее формальный «повествовательный зачин», но имеет гораздо более глубокий смысл: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их…» (Мф 5:1). Иисус садится – по праву учительствующего. Он занимает место на «кафедре» горы. Позже Он скажет о фарисеях и книжниках (раввинах), что сидят на «Моисеевом седалище» (Мф 23:2) и уже потому обладают авторитетом, обязывающим всех внимать их учению и принимать его, хотя их собственная жизнь ему противоречит; они обладают авторитетом не сами по себе, а потому, что получили его от Другого. Иисус занимает «кафедру» как учитель Израиля и как учитель людей вообще. Ибо, как мы увидим, когда обратимся к непосредственно к тексту, Матфей, используя слово «ученики», отнюдь не ограничивает круг адресатов этой речи, а расширяет его. Всякий, кто слушает и принимает Слово, может стать «учеником».

Именно это слушание и следование будут иметь значение в будущем, а не принадлежность к определенному народу. Ученичество доступно каждому, призываются все: так, через слушание образуется более обширный, обновленный Израиль, который не исключает и не отрицает Израиля старого, но расширяет его пределы, придавая ему универсальность.

Иисус восседает на «кафедре» Моисея, но не как учитель-наставник, вышедший из недр школы; Он восседает там как новый Моисей, которого Он превосходит своим величием, расширив Завет-Союз, охватывающий теперь все народы. Гора в этом контексте приобретает особую значимость. Евангелист не сообщает нам, о какой возвышенности Галилеи идет речь. Она – место проповеди Иисуса и потому – просто «гора», новый Синай. «Гора» – это место, где молится Иисус, где Он пребывает лицом к лицу с Отцом, вот почему она же и становится местом Его проповеди, возвещением Его учения, которое исходит из сокровенных глубин Его общения с Отцом. Такая «гора» уже по определению – новый, последний Синай.

Но как эта «гора» отличается от мощного горного массива в пустыне! По традиции Горой Блаженств считается возвышенность к северу от Генисаретского озера:[19]19
  Генисаретское озеро в Евангелии часто именуется морем Галилейским или Тивериадским.


[Закрыть] кто хотя бы однажды побывал там, кто мог порадоваться душою, слушая пение птиц и глядя на эти водные просторы, это небо и солнце, деревья, луга и цветы, тот не сможет забыть чудесной атмосферы покоя и красоты Творения, с которой он встречается здесь, на этой, к сожалению, отнюдь не спокойной земле.

Независимо от того, какая точно возвышенность была той самой Горой Блаженств, она так или иначе была отмечена печатью этого покоя и этой красоты. То, что дано было испытать Илие на горе Синай, когда он ощутил присутствие Бога не в вихре, не в землетрясении и не в огне, а в веянии тихого ветра (3 Цар 19:1—13), то претворилось здесь в полной мере. Сила Божия открывается здесь в Его кротости, Его величие – в Его простоте и близости. Правда, оттого она не теряет своей сокрушительной мощи. То, что прежде воплощалось в вихре, землетрясении и огне, то теперь принимает облик Креста, облик страдающего Бога, Который призывает нас войти в этот таинственный огонь, в огонь распятой любви: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня» (Мф 5:11). Божественное Откровение на горе Синай повергло своею мощью народ в такой ужас, что он обратился к Моисею: «говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх 20:19).

Теперь же Бог говорит совсем рядом, как человек, беседующий с другими людьми. Он нисходит к ним, погружаясь в бездну их страданий, но именно это приведет и постоянно приводит к тому, что слушающие Его, те самые слушатели, что считают себя Его учениками, говорят: «Какие суровые слова! кто может это слушать?» (Ин 6:60).[20]20
  Прямой перевод с немецкого; русский синодальный перевод: «Какие странные слова! кто может это слушать?» (Ин 6:60).


[Закрыть] И столь же нестерпимой оказалось новая милость Господня. «Соблазн Креста» (Scandalum Crucis) – испытание Крестом – оказался для многих гораздо более невыносимым, чем некогда громы и молнии на горе Синай для израильтян. Да, древние были правы, когда заявили, что, если Бог заговорит с ними, они непременно умрут (Исх 20:19). Без «умирания», без погребения своего сугубо личного начала нет общности с Богом, как нет и Спасения: в этом мы могли убедиться, когда размышляли о крещении, которое отнюдь не сводится к простому ритуалу.

Мы забежали несколько вперед, заведя разговор о том, что в полной мере может раскрыться лишь при обращении непосредственно к тексту. И сделали мы это для того, чтобы стало ясно: Нагорная проповедь – это, образно говоря, «новая Тора», которую принес Иисус. Моисей получил возможность принести свою Тору только после того, как погрузился в Божественную тьму «горы»; точно так же и Иисус, прежде чем принести Свою Тору, должен был сначала погрузиться в общение с Отцом, должен был совершить внутреннее восхождение по ступеням Своей жизни, дабы затем продолжить Свой путь и, сойдя к людям, разделить с ними их жизненный и страдательный удел.

Евангелист Лука дает более краткую версию Нагорной проповеди и по-другому расставляет акценты. Он, писавший для новообращенных христиан из язычников, не считал обязательным особо подчеркивать то, что Иисус был новым Моисеем и что Его Слово и есть последняя Тора. Уже сама внешняя повествовательная рамка здесь построена иначе. Нагорной проповеди предпослано призвание двенадцати апостолов, каковое Лука представляет как плод ночного бдения, проведенного в молитве, и переносит его непосредственно на гору – место моления Иисуса. После этого события, имеющего для пути Иисуса основополагающее значение, Господь спускается вместе с только что избранными и поименно представленными учениками с горы и останавливается на «ровном месте». Для Луки это стояние – выражение величия и полноты власти Иисуса, «ровное место» – символ обширного пространства, охваченного речью Иисуса, – пространства, масштаб которого Лука подчеркивает еще и тем, что сообщает нам не только о множестве учеников, помимо тех двенадцати, что спустились с ним с горы, но и о толпах народа, пришедших сюда из Иудеи, Иерусалима, «из приморских мест Тирских и Сидонских» для того, чтобы послушать Его и исцелиться от болезней (Лк 6:17–18). Подчеркивая таким образом универсальный смысл и значение проповеди Иисуса, Лука вместе с тем показывает, что она имеет и более узкую направленность; после описания «толп», собравшихся слушать Иисуса, у Луки, как и у Матфея, сообщается: «И Он, возведя очи Свои на учеников Своих, говорил…» (Лк 6:20). То есть важным оказываются оба момента: Нагорная проповедь охватывает обширное пространство мира, настоящее и будущее, но она требует вместе с тем учеников и может быть понята, воспринята как руководство к жизни, только если есть последователи Иисуса, идущие вслед за Ним и вместе с Ним.

Поскольку здесь мы не можем разбирать всю Нагорную проповедь целиком, стих за стихом, я хотел бы в следующих разделах остановиться лишь на трех фрагментах, в которых, как мне кажется, смысл вести Иисуса и Его образ раскрываются перед нами особенно ярко. Прежде всего, это заповеди блаженств. Далее мне хотелось бы рассмотреть ту новую версию Торы, которую нам предлагает Иисус. Здесь Иисус вступает в диалог с Моисеем, с традицией Израиля. Выдающийся еврейский ученый Якоб Нойснер попытался как бы присоединиться к слушателям Нагорной проповеди, чтобы затем завязать разговор с Иисусом, суть которого он изложил в своей книге «Раввин беседует с Иисусом». Этот исполненный почтения откровенный диспут, который ведет верующий иудей с Иисусом, Сыном Авраама, помог мне более, чем все другие известные мне толкования, ибо он открыл мне глаза на величие Слова Иисуса и на значимость того решения, перед которым нас ставит Евангелие. Вот почему мне хотелось бы, как христианину, вступить в диалог раввина с Иисусом, посвятив этому специальный раздел, с тем чтобы лучше понять особый иудейский взгляд и тайну Иисуса. Еще одна важная часть Нагорной проповеди – это, как нетрудно догадаться, часть, завершающаяся словами «Отче наш…» – молитвой, которую Иисус дает Своим ученикам на все времена, дабы через нее Он мог бы ставить их перед лицом Бога и таким образом вести их по жизненному пути.

1. ЗАПОВЕДИ БЛАЖЕНСТВ

Заповеди блаженств нередко рассматриваются как новозаветный ответ на Декалог, как свод правил более высокой христианской этики, противопоставляемой ветхозаветным заповедям. Подобный взгляд свидетельствует о полном непонимании смысла этих слов Иисуса. Иисус всегда исходил из безусловного принятия Декалога (ср., например, Мк 10:19; Лк 16:17); в Нагорной проповеди Иисус берет заповеди второй скрижали и углубляет их, но никоим образом не отменяет (Мф 5:21–48), иначе это полностью противоречило бы тому основному принципу, о котором Он говорит, предваряя разговор о заповедях: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5:17–18). К этой фразе, которая только на первый взгляд противоречит посланиям апостола Павла, мы еще обязательно вернемся после того, как рассмотрим диалог раввина с Иисусом. Здесь же достаточно сказать, что Иисус вовсе не помышляет о том, чтобы отменить Закон Моисея. Наоборот, Иисус придает ему бо́льшую силу.

Что же представляют собою, однако, заповеди блаженств? Прежде всего, они продолжают давнюю ветхозаветную традицию, как это видно на примере Псалма 1 и соответствующего ему текста в Книге пророка Иеремии: «Благословен человек, который надеется на Господа» (Иер 17:7). Эти слова заключают в себе обетование и одновременно служат критерием духовного настроя, выполняя тем самым роль путеводного ориентира. Описание обстановки, предпосланное Лукой Нагорной проповеди, конкретизирует особую направленность заповедей блаженств, оглашаемых Иисусом: «И Он, возведя очи Свои на учеников Своих, говорил…» Отдельные элементы заповедей блаженств обусловлены этим взглядом, направленным на учеников; эти элементы описывают, так сказать, «актуальное» состояние учеников Иисуса в тот момент: это они – нищие, алчущие, плачущие, ненавидимые и поносимые (Лк 6:20–22). Здесь имеется в виду не только житейская, но и теологическая характеристика учеников – всех тех, кто последовал за Иисусом и вступил в круг Его семьи.

Удручающая картина, которая предстает перед Иисусом при виде Его учеников в конкретной эмпирической ситуации, меняется, однако, трансформируясь в обетование, когда Он смотрит на них просветленным взглядом, идущим от Отца. Заповеди блаженств, обращенные к сообществу учеников Иисуса, представляют собой парадоксы, построенные по принципу антитезы: мирские мерки сокрушаются, если посмотреть на вещи в правильной перспективе, то есть с точки зрения Божественных ценностей, каковые радикально отличаются от ценностей мирских. Именно те, кто по мирским меркам считаются бедными и пропащими, именно они – истинно счастливые и благословенные, те, кому дано и в страданиях радоваться и ликовать. Заповеди блаженств представляют собой обетования, в которых открывается новая картина мира и человека, данная Иисусом и основывающаяся на полной «переоценке ценностей». Они являются эсхатологическим возвещением – что, однако, не означает, будто заключенное в них обещание радости следует относить к бесконечно отдаленному будущему или исключительно к загробной жизни. Если человек начинает смотреть на мир от Бога и жить сообразно этому, значит, он начинает жить по новым меркам и, следовательно, какая-то частица «эсхатона», грядущего, уже присутствует в его жизни и сейчас. От Иисуса исходит радость, даруемая и в горестях, и в нужде.

Парадоксальные антитезы, представленные Иисусом в заповедях блаженств, отражают реальную ситуацию, в которой находится верующий, живущий в этом мире, о чем неоднократно писал Павел, основываясь на своем личном жизненном опыте, опыте страданий, которые он испытал, будучи апостолом: «…нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор 6:8—10). «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем» (2 Кор 4:8—10). То, что в заповедях блаженств, изложенных в Евангелии от Луки, звучит как увещевание и обетование, предстает у Павла как реальный жизненный опыт апостола. Он чувствует себя словно выведенный на последний суд, словно приговоренный к смерти, выставленный на всеобщее обозрение, бездомный, поруганный, опозоренный (1 Кор 4:9—13). И все же он испытывает бесконечную радость; именно будучи жертвой, добровольно отдавшей себя на поругание, дабы тем самым принести людям Христа, он познает внутреннюю связь Креста и Воскресения: мы отдаемся на смерть, «чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор 4:11). В Своих посланниках Христос продолжает страдать, неся Свой Крест. Но за Крестом следовало Воскресение. Вот почему всякий посланник Иисуса в этом мире, хотя и несет на себе печать Его страданий, принимает на себя и отблеск сияющего света Воскресения и сотворяет радость, «блаженство», которое больше, чем счастье, что ему довелось испытать в мирской жизни. Только так человек понимает, что такое настоящее «счастье», что такое подлинное «блаженство», и осознает, сколь ничтожно все то, что по обычным меркам принято считать удовольствием и счастьем.

Ту же парадоксальность, которой отмечен жизненный опыт святого Павла и которая находит свое соответствие в заповедях блаженств, можно обнаружить, хотя и в несколько другой форме, у Иоанна, понимающего Распятие Христа на Кресте как «возвышение», восхождение в небесную славу. Иоанн соединяет Крест и Воскресение, Крест и Вознесение в одном слове – «вознесение», поскольку для него действительно одно неотделимо от другого. Крест – это акт «исхода», акт любви, не отступающей, идущей «до конца» (Ин 13:1), и потому он становится местом, осененным светлой радостью, местом, где в самом деле происходит соприкосновение с Богом, единение с Богом, Который есть любовь (1 Ин 4:7,16). Этот образ, данный Иоанном, позволяет в предельно сжатом виде довести до нашего понимания смысл парадоксов, на которых построены заповеди блаженств.

Обращение к Павлу и Иоанну выявило два важных момента: во-первых, заповеди блаженств показывают, в чем состоит суть ученичества. Они наполняются конкретным, реальным содержанием, степень конкретности и реальности которого зависит от степени самоотверженности ученического служения, как это можно видеть на ярком примере Павла. Их смысл не поддается чисто теоретическому раскрытию, он раскрывается в жизни и страданиях, в таинственной радости ученика, который целиком и полностью отдался следованию Господу. И в этом проявляется второй момент: христоцентрический характер заповедей блаженств. Ученик непосредственно связан с тайной Христа. Его жизнь погружена в общность с Христом: «Но уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Заповеди блаженств – это претворение Креста и Воскресения в бытие ученика. И вместе с тем для ученика они продолжают оставаться заповедями, ибо изначально они прообразно претворились в самом Христе.

Это станет еще более очевидным, если мы обратимся теперь к заповедям блаженств в изложении Матфея (Мф 5:3– 12). Тот, кто внимательно прочтет текст Матфея, увидит, что заповеди блаженств звучат здесь как завуалированная внутренняя биография Иисуса, как портрет, рисующий Его личность. Это Он, Которому негде голову преклонить, воистину нищий; это Он, Который может сказать о Себе: придите ко мне, «ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф 11:29), действительно кроткий; это Он чист сердцем и потому постоянно зрит Бога. Он – миротворец; Он – принимающий страдания во имя Божие: в заповедях блаженств предстает тайна Самого Христа, и одновременно они призывают нас войти в союз со Христом. Заповеди блаженств, именно в силу своего скрытого христоцентрического характера, являются мерилом для Церкви и ориентиром для учеников и последователей – ориентиром, касающимся каждого в отдельности, хотя и по-разному, в силу многообразия призванных.

Рассмотрим теперь более внимательно отдельные составляющие заповедей блаженств. В самом начале идет словосочетание «нищие духом», загадочный смысл которого вызвал к жизни множество толкований. Это словосочетание встречается в кумранских свитках: так благочестивые люди называют сами себя. Кроме того, они используют обозначения «нищие по милости», «нищие по Твоему спасению» или просто «нищие» (Gnilka, 112). В этих формулах самоидентификации находит выражение то, что они сознают себя подлинным Израилем: они продолжают традицию, уходящую корнями в веру Израиля. Во время завоевания Иудеи вавилонянами большинство жителей Иудеи впали в нищету; впоследствии персидская налоговая политика привела к тому, что многие иудеи вынуждены были покинуть страну и в результате снова оказались в крайней нужде. Прежнее представление о том, что благополучие есть следствие праведной жизни, а нищета – следствие жизни неправедной, – это представление теперь оказалось несостоятельным. И тогда Израиль осознаёт, что именно в этой своей нищете он становится ближе к Богу, что именно нищие в смирении своем ближе сердцу Бога, нежели богатые, которые в своей гордыне полагаются только на себя.