Текст книги "Избранное. Логика мифа"

Автор книги: Яков Голосовкер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 40 страниц)

VI. Иван Карамазов как герой Кантовых антиномий

Не для обличения и не для защиты исследует сейчас читатель мысли двух великих умов, а для раскрытия секрета романа Достоевского – секрета, засекреченного даже для самого чёрта.

Не один только Кантов антитезис секретно вооружил Достоевского своими испытанными доспехами. Не менее испытанными доспехами вооружает его тайно и тезис. Но отнюдь не для доказательства правоты тезиса, – для этого у Достоевского есть иное оружие, – а только для торжества над антитезисом пользуется Достоевский философским арсеналом тезиса.

Как судия публичного поединка между Тезисом и Антитезисом, Кант добросовестно отмечает, что преимущество популярности на стороне Тезиса, поскольку «обыкновенный рассудок», ничего не понимая в его умопостигаемых идеях, например в бессмертии души, может без конца умствовать в этих вопросах, блуждая среди идей, о которых именно потому можно говорить красноречиво, что о них ничего неизвестно, и можно считать известным все то, что стало для него привычным, благодаря частому применению.

Затруднения в понимании не беспокоят его, так как он не знает, что такое понимание вообще. Между тем как в области исследования природы, т. е. в области антитезиса, он, этот обыкновенный рассудок, должен был бы совершенно молчать и признаться в своем невежестве.

Кант даже упрекает в заносчивости и хитроумии поборников тезиса (спиритуалистов) за их важничанье пониманием и знанием там, где мы ничего не знаем и ничего не понимаем.

Иван Федорович Карамазов не принадлежит к тем, кто лишен понимания. Он не «обыкновенный рассудок», он – юный мыслитель. Но, как мыслитель, он, очевидно, вместе с Кантом знает, что если обыкновенный рассудок ничего не понимает в этих вопросах, то и никто другой, даже из наиболее упражнявшихся в мышлении умов, не может похвастаться, что понимает в них больше¹.

Таковы подлинные мысли Канта.

Юный мыслитель Иван Федорович не принадлежит и к невеждам в области «исследования природы», но представленный антитезисом «проект, обещающий удовлетворять его одними лишь эмпирическими знаниями и разумной связью между ними», дает Ивану Федоровичу так же мало успокоения и опоры, как и обыкновенному рассудку. Хотя за свои сочинения «Геологический переворот» и «Легенда о великом инквизиторе» Иван, как воплощенный антитезис, должен всецело принять на себя упрек в заносчивости, сделанный Кантом эмпиризму, упрек, что он «дерзко отрицает то, что находится за пределами его наглядных знаний и сам впадает в нескромность»². Это с торжествующим сарказмом и поднес ему автор романа устами чёрта в кошмаре. Тем не менее в разговоре с Алешей (глава «Братья знакомятся») наш юный мыслитель становится в положение «обыкновенного рассудка». Он не как олицетворенный антитезис заявляет чистокровному тезису-Алеше, а всего-навсего как скромный скептик, что если по своему эвклидовскому уму он даже не понимает, как сходятся две параллельные в бесконечности, то где же ему про Бога понять, т. е. понять тезис четвертой антиномии Канта.

«– Я смиренно сознаюсь, – исповедуется Иван Федорович, – что у меня нет никаких способностей разрешить такие вопросы, у меня ум эвклидовский, земной» [т. е. эмпирический], «а потому, где нам решать о том, что не от мира сего»³.

«Не от мира сего» – это, конечно, мир «вещей в себе», непознаваемый, по Канту, как мир, лежащий вне человеческого опыта. Далее идет «добрый» совет Ивана Алеше «об этом никогда не думать, а пуще всего насчет Бога» (т. е. насчет четвертой антиномии): «Есть ли он, или нет? Все это вопросы совершенно несвойственные человеку, созданному с понятием лишь о трех измерениях».

Теперь читатель может не сомневаться, что «эвклидовский ум» у Достоевского есть не только тот же «обыкновенный рассудок» Канта, но и рассудок вообще, бессильный познать что-либо за пределами опыта. Юный мыслитель раскрывает свое «кантианство», ибо об отсутствии способностей разрешить подобный вопрос именно и говорит Кант.

Итак, Иван Федорович в точности повторил Канта, лексиконом Достоевского, о непознаваемости и непонимании для рассудка умопостигаемого мира, т. е. космологических идей тезиса, став в данном случае вместе с Кантом на опасную позицию теоретического агностицизма, как бы ни отрицал этого сам Кант.

Иван Федорович даже с горячностью заявляет: «Я ничего не понимаю⁴. <…> Я и не хочу теперь ничего понимать [положим!]. Я хочу оставаться при факте [т. е. при эмпиризме]. Я давно решил не понимать. Если я захочу что-нибудь понимать, то тотчас же изменю факту»⁵.

Изменять факты Кант строго запрещает, предлагая иной рецепт: примирить «факты» с «идеями», т. е. примирить понятное с непонятным, эмпирическое с умопостигаемым. По этому пути примирения автор романа кое-кого поведет, пытаясь разрешить антиномии, но не снять их противоречие как мнимое, что и пытался сделать Кант.

То обстоятельство, что не только герой романа Иван Федорович, но и сам автор романа принимает положение Канта о непознаваемости и бесцельности теоретических доказательств идей тезиса, – это раскрывает нам беседа старца Зосимы с госпожой Хохлаковой – той самой, которая так возмущалась после смерти Зосимы тем, что «старец пропах», и которая «не ожидала от него такого поступка». Как видите, читатель, автор романа весьма далек от позиции полного благоговения даже перед старцем Зосимой, представленном в романе как персонификация тезиса на практике.

Госпожу Хохлакову, эту бестолковую курицу-хохлатку, до ужаса волнует мысль о будущей жизни (о бессмертии души), т. е. вторая антиномия Канта: о неразрушимости и неделимости и о единстве моего мыслящего «я»⁶. Госпожа Хохлакова, как и Митя, не философ, но антиномии, как мы уже знаем из опыта Мити, волнуют – по Канту – всякий человеческий разум: таков его рок. Госпожу Хохлакову волнует – а вдруг вместо будущей жизни и бессмертия «только вырастет лопух на могиле»⁷ – вопрос, который волновал, правда, под пьяную руку, даже покойного старика Карамазова.

Старец Зосима дает ответ госпоже Хохлаковой. В этом ответе два положения, и первое из них, как это ни странно для старца Зосимы, дано согласно «Критике чистого разума» Канта:

«– Доказать тут нельзя ничего, – говорит Зосима, – убедиться же возможно: <…> опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших близших деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей. <…> Это испытано, это точно»⁸.

Второе положение поучения об опыте деятельной любви гласит: «Это испытано». Положение «это испытано» есть уже довод, взятый из практики христианства, и есть, быть может, переход к «практическому разуму» Канта, к категорическому императиву; но то обстоятельство, что первое положение – «доказать тут ничего нельзя» – идет от философии Канта, этому подтверждением служит заявление старца в другом месте романа. Говорят философы, что сущность «вещей нельзя постичь на земле»⁹.

Старец Зосима – не Митя. Его простота – итог большой сложности, итог глубоких размышлений и большого внутреннего опыта, но «философы», о которых говорит старец, это, надо полагать, все те же философы, о которых речь шла и у Мити, т. е. прежде всего Кант, ибо именно у Канта доказательства по отношению к тезису и антитезису ничего не доказывают, и мир «вещей в себе» (т. е. умопостигаемый мир) непознаваем. И если старец Зосима вместо того, чтобы говорить о непознаваемости мира «вещей в себе», говорит о непознаваемости «сущности вещей», то смысл его утверждения остается тот же, что и у Канта, и он даже выражается вполне в рамках философской терминологии.

VII. Вердикт без вины виноватым

Пока речь шла о четвертой и второй антиномии. Но вот Достоевский поставил вопрос и о третьей антиномии: о свободе воли и необходимости или, переводя в моральный план, о свободе воли и вменяемости, о вине и возмездии. Эта антиномия, как известно, послужила Достоевскому темой романа «Преступление и наказание». Но эта же тема поставлена и в «Братьях Карамазовых», причем она поставлена как в том же плане, что и в романе «Преступление и наказание» (убийство Федора Павловича), так и совсем в другом плане («Легенда о великом инквизиторе»).

Поскольку читателя занимает сейчас только проблема «Кант у Достоевского», т. е. как понимал Канта Достоевский, постольку займемся покалишь постановкой проблемы в первом плане.

В уже упомянутой главе «Братья знакомятся» Иван после самоуничижения и признания, что он клоп (в параллель к признанию Мити, что он, Митя, сладострастное насекомое), что смысла неоправданного страдания он понять не может, что, пожалуй, люди сами виноваты в том, что они рай неведения и необходимости променяли на познание, ибо захотели свободы, т. е. после повторения обветшалой библейской темы о грехе познания, как причине страдания, Иван, снова прикрываясь своим жалким эвклидовским умом, сознается, что он знает лишь то, что «страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается», но, страстно резюмирует он, ведь это лишь «эвклидовская дичь» и жить по ней он согласиться не может¹.

Однако в этой «эвклидовской дичи» есть два любопытных положения: первое – что все прямо и просто одно из другого вытекает, т. е., переводя на язык Канта, что в мире опыта все обусловлено непрерывным рядом условий, или же что все протекает в рамках естественной необходимости природы²; второе – что раз в эмпирическом мире, или что то же, в мире Эвклидовом, все обусловлено и совершается с необходимостью, то в нем отпадает вопрос о вменяемости, ибо виновных нет.

Так утверждает Иван, но так утверждает и Кант: таков антитезис его третьей антиномии.

Иван продолжает развивать мысль:

«Что мне в том, что виновных нет и что все прямо и просто одно из другого выходит и что, я это знаю, – мне надо возмездие!»

Но на это требование возмездия, на это признание Иваном вины человека, несмотря на то, что виновных нет, именно на это явное противоречие и указывает Кант. И именно ради разрешения этого противоречия Кант и вводит путем тончайшей казуистики свое учение об умопостигаемом и эмпирическом характере человека.

Читатель как бы на мгновение входит в зал анатомического театра, где виртуозно препарируют труп. Но только на этот раз анатом – философ Кант, а труп – «психический органон».

Умопостигаемый характер, по Канту, – это разум, действующий согласно самим идеям. Разум может самостоятельно начинать ряд событий. Способность самостоятельно, т. е. без принуждения, начинать ряд событий – есть свобода. Поэтому умопостигаемый характер (разум) обладает свободной причинностью.

От разума исходят императивы. Они приспособляют к идеям эмпирические условия, т. е. природу и среду – то, что «есть», к тому, что «должно быть». В эмпирических условиях, в процессе приспособления этих условий к идеям, и выявляется тогда умопостигаемый характер как характер эмпирический.

Моральные императивы, будучи свободной причинностью, обнаруживаются через эмпирический характер не как действия, а как независимое правило в действии: ты должен поступать так-то. Это правило в действии есть мотив воли.

Но все акты воли человека, как проявления его эмпирического характера, как протекающие в эмпирическом мире (в природе и среде), вытекают из условий этого мира и они необходимы. И вот дальше обнаруживается словно бы некий психический обман как неотъемлемое свойство человеческого ума.

Было сказано: умопостигаемый характер определяет, по Канту, не акты человека, а только эмпирический характер человека. Самые же акты, как проявления этого эмпирического характера, определены эмпирическими условиями; однако нам кажется, что и самые акты определяются идеями разума, его умопостигаемым характером.

Отсюда и возникает противоречие.

Раз акты воли человека эмпирически обусловлены и необходимы, то человек за них ответственности не несет.

Но поскольку нам кажется, что эти акты воли определены идеями разума, которые ничем не обусловлены, а являются «свободной причинностью», постольку мы возлагаем на человека ответственность за его поступки. На этой мнимой свободной причинности, на этом «кажется» основывается ответственность за поступки. Человек ни в чем не виноват, но нам кажется, что он виноват – потому-то он для нас и есть виноватый.

Хотя поступок предопределен рядом эмпирических условий (и проявлен эмпирическим характером), он все же приписывается разуму (умопостигаемому характеру), его идее как причине поступка, которая, будучи свободной, могла и должна была бы определять поведение человека иначе, независимо от условий его чувственного склада, т. е. его эмпирического характера.

Почему же разум не определил его поведение иначе? Ответ на это, говорит Кант, невозможен. «Какая сторона нашей „вменяемости“ есть результат свободы, а какая природы, мы не знаем и судить не можем. Заслуга и вина остаются для нас скрытыми», т. е., как судьи, мы находимся в вечном заблуждении или неведении³.

Вот почему Кант утверждает, что в одном и том же акте человека могут быть противоречия между свободой и необходимостью. Поэтому свобода и необходимость могут существовать независимо друг от друга и без ущерба друг для друга.

Вот почему и у Достоевского рядом с формулой Ивана и формулой короля Лира «нет в мире виноватых» выступает равноправная ей формула старца Зосимы и Мити: «Всяк за всех и вся виноват».

Для Канта никакого подлинного противоречия между такими двумя утверждениями нет. Их противоречие мнимое: оба они могут сосуществовать, одно – как выражение тезиса, и другое – как выражение антитезиса⁴.

Формула же «нет в мире виноватых» – это у Достоевского как бы возглас Антитезиса. Вспомним, что антитезис есть краеугольный камень науки (по Канту). И именно наука, как заявляет великий инквизитор, провозгласила, что «преступления нет», т. е. виновных нет.

Формула же старца Зосимы «всяк за всех и вся виноват», как теза религиозной морали, всеобщего греха – есть формула Тезиса, ибо тезис – краеугольный камень религии.

Теперь читатель может снова возвратиться к главе «Братья знакомятся», к исповеди Ивана Алеше, к его признанию, что хотя «виновных нет», но возмездие ему необходимо, т. е. что вину на человека он все же возлагает, невзирая на его невиновность.

Читатель теперь знает, что формула «виновных нет» есть формула Кантова антитезиса, что она вытекает, согласно антитезису, из обусловленности и необходимости всех явлений и что требование возмездия, т. е. ответственности за поступки, несмотря на их детерминированность, основано на «свободной причинности», приписанной разуму не кем иным, как тезисом.

Так говорит Кант. Но так говорит и «антикант» – Достоевский – устами Ивана Карамазова.

Если бы читатель вывел «умопостигаемый характер» и «эмпирический характер» из-за кулис на сцену, где разыгрывается антиномический поединок, он тотчас бы убедился, что перед ним все те же тезис и антитезис, только по-иному костюмированные кенигсбергским философом.

Их было бы любопытно свести для диалога.

Диалог

Умопостигаемый характер, или Тезис:

– Ты должен поступать согласно своим идеям.

Эмпирический характер, или Антитезис:

– Я поступаю согласно тем условиям, которыми мои акты обусловлены.

Умопостигаемый характер, или Тезис:

– Но ты не должен поступать согласно этим условиям, а должен поступать согласно моим идеям, которые ничем не обусловлены: они свободны.

Эмпирический характер, или Антитезис:

– Но я не могу выйти из оков эмпирических условий. Я не могу поступать иначе, чем меня принуждают поступать эти условия.

Умопостигаемый характер, или Тезис:

– Так ты не хочешь?..

Эмпирический характер, или Антитезис:

– Я не могу…

И вдруг оба действующих лица – Тезис и Антитезис – проваливаются, а на их место появляется человек. И тут же на сцену поднимается не кто иной, как судья – Кант, чтобы произнести свой вердикт человеку, т. е. обвиняемому.

– Хотя ты, человек, поступал так, потому что иначе поступать не мог, в силу обусловленности твоих действий, и следовательно, ты не виновен, но так как ты не должен был поступать так, как ты поступил, то безразлично – могли ты поступить иначе или не мог, но ты виновен.

И только замолк голос Канта, как радом с ним появляется другая фигура в маске – «герой романа» и патетически повторяет резюме холодного судьи, но только по-своему его переиначив: «Ты не виновен, потому что Бога и бессмертия нет, но ты все же виновен, потому что Бог и бессмертие есть», – в то время как из суфлерской будки звучит торопливый раздосадованный голос автора – Достоевского:

– Не так, не так! Виновных нет… но мне надо возмездия!

VIII. Чудовище «Необходимой Иллюзии разума» и ее жертвы как жертвы совести

Рассуждения Канта по поводу антиномий должны, по мнению Канта, служить предупреждением мыслителям: не прибегать к трансцендентным, т. е. потусторонним, основаниям, выходя за пределы человеческого опыта, но и не объявлять невозможным умопостигаемое как ненужное. Это значит: не говорить «да» ни тезису, ни антитезису. Как раз с этой Кантовой позиции и разъясняет Иван Алеше свое отношение к миру: заглядывать в потусторонний мир он, мол, не может в силу ограниченности своего эвклидовского ума; поэтому он поневоле решил оставаться при факте, т. е. при эмпиризме, в границах опыта.

Тем не менее потустороннюю идею Бога он-де принимает, только уже не в силу знания, а в силу веры, но мира, им созданного, не принимает. Однако идея Бога – это смысл тезиса четвертой антиномии, а эмпирический мир – это ее антитезис. Итог размышлений юного мыслителя получается несколько своеобразным: только что Иван Федорович отказался от потустороннего мира, в силу его непознаваемости, как уже принимает его в силу веры; только что Иван Федорович решил ограничиться миром эмпирическим, как уже этого эмпирического мира не принимает.

Иван Федорович не в силах, как и Кант, примирить враждующие стороны – Тезис с Антитезисом – и продолжает раскачиваться на коромысле антиномий. И тогда с отчаяния, закрыв глаза разуму, совершает именно то, от чего Кант хотел предохранить разум: Иван Федорович бросается к потусторонним основаниям – к религии, чтобы оправдать смысл страдания.

«– Не для того же я страдал, – восклицает он с болью душевной, – чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию. Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего все так было. На этом желании зиждутся все религии на земле, а я верую»¹.

Признаюсь, насчет достоверности этого «верую» у читателя могут возникнуть некоторые сомнения. Но все же это не только эристический прием. Читатель вспомнит, что Иван Федорович в данном вопросе не совсем шутит, как это он сам высказал старцу Зосиме, – и даже вовсе не шутит. Он только и требовал, наперекор Канту, это запретное потустороннее, т. е. требовал либо разрешения вопроса в сторону тезиса – в сторону «да», либо полного отказа от потустороннего – в сторону антитезиса, в сторону «нет». Он абсолютист, поэтому он и не пошел за Кантовой казуистикой принятия неустранимого противоречия между тезисом и антитезисом, как якобы противоречия мнимого. Поэтому он и не прикрыл, как Кант, свой теоретический агностицизм театральной «естественной и неизбежной Иллюзией разума», скрытой в наших суждениях, когда мы их субъективные основания выдаем за объективные, в силу магической диалектики нашего разума, из-под власти которой разум вырваться не может.

Очевидно, Иван Федорович и стал жертвой этой философской Сциллы и сирены. Сам того не зная, он принял субъективную необходимость соединять наши понятия в систему за объективную необходимость «вещей в себе» и мгновенно утвердил некий объективный мир за пределами нашего возможного опыта – мир потусторонний, создавая «трансцендентные» суждения, по существу иллюзорные.

Если конструкция системы четырех коромысел-антиномий есть одно из семи чудес философского конструктивизма, то Кантова «неизбежная Иллюзия разума», верный страж этого чуда, заранее делает всякого, кто попытался бы это чудо сжечь одним только диалектическим огнем, делает не только безумным Геростратом, но и Сизифом.

И понадобились бы не только Сцилла и сирены, но и все богатство мифологии эллинов, чтобы найти для этой Иллюзии, сестры Химеры, подобающий образ.

Предоставим же здесь слово самому Канту.

«Существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которую сам собой запутывается какой-нибудь простак по недостатку знаний [пример: оптическая иллюзия], или та, которую искусственно создает какой-нибудь софист [пример: логическая иллюзия], чтобы сбить с пути разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму, которая не перестанет обольщать его даже после того, как мы раскроем ее ложный блеск, и постоянно вводит его в заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять»².

Это и есть «естественная и неизбежная Иллюзия разума».

Как неизбежно уклоняется движущееся тело от прямой линии и начинает двигаться по кривой, если на него одновременно влияет другая сила в другом направлении, так объективные основания суждения неизбежно уклоняются от своего назначения под влиянием субъективных, так от имманентных суждений мы переходим к трансцендентным – из пределов возможного опыта мы уносимся за его границы, разрушая все пограничные столбы.

Это и совершил Иван Федорович.

Как нельзя достигнуть того, чтобы море не казалось по середине более высоким, чем у берега, или как нельзя даже астроному достигнуть того, чтобы луна не казалась при восходе большею (хотя астроном не обманывается этой иллюзией), так нельзя избежать естественной Иллюзии разума.

Но если Иван Федорович стал жертвой этой бессмертной чудовищной Иллюзии разума, то ее жертвой сделал Ивана не Кант, а автор романа Достоевский при помощи Канта, чтобы сокрушить Канта.

Иван советует Алеше никогда не думать о том, есть ли Бог или нет, а сам только об этом и думает и остается в мире неразрешимого для него противоречия антиномий, все вновь и вновь поддаваясь неизбежным чарам Кантовой сирены разума.

Он, вопреки предостережению Канта, объявляет ненужность умопостигаемого мира тезиса, как мира непознаваемого, замыкаясь в эмпиризм, в Кантов антитезис, чтобы после этого еще сильнее прислушиваться к обольщающему голосу Тезиса, и уцепиться за Алешу, за Зосиму, за веру.

Волею автора Иван, как Антитезис, воплощается то в «великого инквизитора», то в Смердякова, то в чёрта, чтобы тут же склонить голову под благословение старца Зосимы и поцеловать ему руку, чтобы получить от Алеши-херувима такой же поцелуй, какой «великий инквизитор» получил от великого идеалиста, и даже прийти от такого плагиата в восторг.

Он с отчаяния прогоняет от себя Алешу, как прогоняет от себя и чёрта (– Прочь, Тезис! прочь, Антитезис!), перекатываясь с одного конца коромысла на его другой конец – от тезиса к антитезису и обратно. И это подметили в нем двое – два действующих лица романа, два антипода: персонифицированный Тезис и персонифицированный Антитезис: старец Зосима и семинарист Ракитин.

Читатель помнит первую редакцию философской статьи Ивана Федоровича, его манифест антитезиса, в передаче Миусова, которая довольно существенно отличается от второй ее редакции – в передаче чёрта и названной чёртом «геологический переворот».

Передача первой редакции Миусовым происходила в монастыре в присутствии старца Зосимы и самого Ивана Федоровича. Основная мысль манифеста Ивана та, что любовь человека к человеку проистекает не от «закона естественного» (от антитезиса), а от веры в свое бессмертие (от тезиса) и если уничтожить веру в бессмертие, то уничтожится и любовь, и нравственность и все будет позволено вплоть до антропофагии.

Когда Иван Федорович подтверждает только что им сказанное, ловко пользуясь нами уже разобранной парафразой положения Канта «Нет добродетели, если нет бессмертия», проницательный старец Зосима, разгадав «несчастное сознание»³ Ивана, замечает ему:

«– Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень несчастны!

– Почему несчастен? – улыбнулся Иван Федорович.

– Потому что, по всей вероятности, не веруете сами ни в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали <…>.

– Может быть, вы правы!.. Но все же я и не совсем шутил…» И тут Зосима раскрывает весь безысходный антиномизм Ивана: «– Не совсем шутили, это истинно. Идея эта – „нет добродетели, если нет бессмертия“… еще не решена в вашем сердце и мучает его. Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь – и журнальными статьями и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и. с болью в сердце усмехаясь ей про себя… В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения…

– А может ли быть он во мне решен? – Решен в сторону положительную? <…>

– Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете, это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его»⁴.

Антиномизм Ивана разгадан и формулирован старцем полно и четко, будто лучшим знатоком «Антитетики» Канта. И это происходит в самом начале романа (книга 2-я) – надо полагать, не без участия автора романа. Здесь указана кантианская основа всей муки Ивана: и то, что «бессмертие» и «все позволено» (т. е. тезис и антитезис) здесь только идеи, что все аргументы Ивана – лишь блестящая диалектика, что вопрос им не решен ни в сторону тезиса, ни в сторону антитезиса и что если он не решится в сторону тезиса, то в сторону антитезиса никогда не решится, несмотря на манифестирование этого антитезиса Иваном, как его кредо.

Слова «идея» и «диалектика», вложенные автором в уста Зосимы, уже хорошо знакомы читателю: это «космологические идеи» антиномий и диалектики чистого разума Канта, с которыми автор романа был очевидно также хорошо знаком, и настолько хорошо, что даже, вкладывая их в уста Зосимы, не изменил Кантовской терминологии. Но вернемся к Ивану.

Противоречие, которое разгадал в Иване Зосима, раскусил в нем и Ракитин, по-своему, конечно, его истолковав: атеист, мол, а печатает богословские статейки, сладострастник, стяжатель, а юродствует; благороден и бескорыстен, а отбивает у брата богатую невесту; сам подлость свою сознает, а в подлость лезет; у него «с одной стороны нельзя не признаться, а с другой нельзя не сознаться», – т. е. опять-таки Ракитин улавливает в Иване, но уже в низменном плане, все ту же борьбу Тезиса с Антитезисом.

И Алеша постигает муку Ивана, как муку не только глубокой совести, но и разума, когда он говорит: Иван из тех, кому не миллион нужен, а кому надо мысль разрешить.

Читатель знает, что мысль была здесь сперва разрешена Иваном в сторону правоты Антитезиса, но когда он попытался действовать согласно этому Антитезису, то тотчас на сцену выступил в полном вооружении его соперник Тезис как голос совести и тогда снова и снова надо было разрешать все ту же антиномию сначала: Кантова сказка о диалектическом белом бычке теоретического разума оказалась сизифовым камнем.

Разве в сцене «За коньячком» на вопрос Федора Павловича «Есть Бог или нет?» не была Кантова антиномия разрешена Иваном категорически в сторону антитезиса: – Нет Бога и нет бессмертия! Никакого!

«– То есть совершеннейший нуль или нечто! Может быть, нечто какое-нибудь есть? Все же ведь не ничто!» – не унимается Федор Павлович, заимствуя с ведома автора это «нечто», – имеющее своих предков в очень древней философии, – вероятно, от Гегеля.

«– Совершеннейший нуль», – отвечает Иван.

И снова Федор Павлович спрашивает:

«…В последний раз и решительно: есть Бог или нет? Я в последний раз!»

И опять Иван отвечает:

«– И в последний раз нет.»

А дальше идет нечто для читателя более чем любопытное.

«– Кто же смеется над людьми, Иван?

– Черт, должно быть, – усмехнулся Иван Федорович.

– А чёрт есть?

– Нет, и чёрта нет»⁵, – того самого чёрта, в которого после хотел так уверовать Иван Федорович.

Опустим все те скачки Ивана от антитезиса к тезису и обратно, которые наблюдает читатель на протяжении многих сотен страниц романа, и перейдем к пикантному месту – к той сцене из кошмара Ивана Федоровича, где уже он задает не кому иному, как самому чёрту, тот же вопрос, какой покойный Федор Павлович задавал за коньячком ему, Ивану:

«– Есть Бог или нет? – <…> со свирепой настойчивостью крикнул Иван.

– А, так ты серьезно? Голубчик мой, ей-богу не знаю, вот великое слово сказал»⁶, – отвечает чёрт-критик, как честный кантианец. И хотя он якобы прячется тотчас, к великому удовольствию автора, за Декарта, а затем за ученика Канта, Фихте (маскируя свое паясничанье указанием: «Все, что кругом меня, все эти миры, Бог и даже сам сатана, – все это для меня не доказано, существует ли оно само по себе, или есть только одна моя эманация, последовательное развитие моего я, существующего довременно и единолично»⁷), – однако читатель все же не может не оценить всего великолепия сарказма этой сцены, где чёрт не знает: есть ли Бог и даже сам сатана. Более едкой пародии на критическую философию и на все то, что она символизировала для Достоевского, придумать трудно. Но в то же время трудно найти более якобы беспристрастное, лишенное заинтересованности теоретическое положение для разума, чем когда сам чёрт рассматривает вопрос об объективном существовании чёрта и Бога и приходит, согласно Канту, к безысходному антиномизму скептика: чёрт не знает, существует ли чёрт.

«Если бы человек, – пишет Кант, – мог отказаться от всякого интереса и рассматривать утверждения разума независимо от всех последствий их, только со стороны содержания их оснований [т. е. чисто теоретически], то он впал бы в состояние постоянного колебания, если бы не находил иного выхода, как принять или первое [т. е. тезис], или второе [т. е. антитезис] из борющихся учений. Сегодня ему казалось бы убедительным, что человеческая воля свободна завтра, принимая во внимание неразрывную цепь природы, он полагал бы, что свобода есть лишь самообман, и все есть только природа [т. е. необходимость]»⁸.

В этом состоянии постоянного колебания и пребывает теоретик Иван Карамазов. В это положение постоянного колебания его и поставил автор – не отступая и здесь от Канта, – поставил: то психологически – раздваивая Ивана, то сценически – удваивая и даже утраивая его. Это и есть Иван Федорович и чёрт, Иван Федорович и Смердяков.

Правда, Кант указывает, что при переходе к практической деятельности игра теоретического разума исчезла бы как «тень сновидения», и человек избирал бы свои принципы только соответственно практическому интересу. Но с юным теоретиком Иваном Федоровичем, когда он, в лице своего шаржированного alter ego Смердякова, перешел к практической деятельности, случилось нечто, на первый взгляд антикантианское: теоретический разум в Иване не прекратил своей игры; эта игра не только не исчезла, как тень сновидения, а даже персонифицировалась и предстала воочию, как воплощенная тень сновидения, как окарикатуренная философия, как окарикатуренный Кантов антитезис, как чёрт, – предстала во имя торжества совести.