Текст книги "Класическая веданта и неоведантизм"

Автор книги: Владислав Костюченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 19 страниц)

В третьем слое Я – слое, состоящем из ума (мано-майя), впервые начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас здесь в отличие от гимнов вед по преимуществу обозначает деятельность ума, непосредственно связанную с деятельностью органов чувств. Мыслители упанишад фиксируют психологический феномен внимания. Без внимания, т. е. соответствующей направленности ума, не может быть воспринят никакой цвет, звук, вкус и т. д. даже при наличии соответствующих объектов и нормально функционирующих органов чувств (Кау III 7). Итак, ум оказывается в какой-то мере автономным фактором и условием познания наряду с праной – жизнью. Характерно, впрочем, что отчленение психического от физического, т. е. ума, или «луча» сознания в его направленности на объект, от «жизненного начала» – праны весьма относительно. В конечном счете оба этих условия познания мыслятся в единстве (Кау III 4). Однако и слой «маномайя» не самый глубинный. Еще глубже находится слой «развернутого» сознания (виджняна-майя), которое может функционировать и без непосредственного контакта с объектами (например, во сне со сновидениями). И наконец, слой «блаженства» (ананда-майя), или «свернутого», нераздвоенного сознания. Здесь мысль об автономности сознания достигает апогея. Истоки вычленения этих двух последних «слоев» Я мы находим в рассуждениях великого оппонента Уддалаки – Яджня-валкьи. Последний настаивает на том, что глубочайшую суть микрокосма (атман), равно как и макрокосма (Брахман), составляет принципиально не объективируемый субъект: «…ты не можешь слышать того, кто слышит слышание; ты не можешь мыслить того, кто мыслит мышление; ты не можешь познать того, кто познает познавание. Это – твой атман, внутренне всем [присущий]» (Бр III 4, 2)[130]130
  Цит. по Древнеиндийская философия (начальный период), с. 153


[Закрыть]. Этот глубинный субъект также характеризуется как некоторый «неугасающий свет» в человеке (Бр IV 3, 6) или «свернутое» сознание (досл. «комок сознания») (Бр II 4, 12).

Хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, но суть его выявляется во сне лучше, чем в бодрствовании, а во сне без сновидений (сушупти) лучше, чем во сне со сновидениями (свапна). Уже во сне со сновидениями, по Яджнявалкье, видна самостоятельность, самоопределяемость Я (Бр IV 3,9—10). Но полная автономия Я выступает на первый план во сне без сновидений (Бр IV 3, 18–33). Вообще сближение понятий атмана и Я в состоянии глубокого сна весьма характерно для ранних упанишад[131]131
  Hetmann В. Studien zur Eigenart des indischen Denkens Tubingen, 1930. S. 130–145.


[Закрыть]. Основные идеи наметившегося в этой связи учения могут быть суммированы следующим образом. Во-первых, в соответствии с принципом саткарья-вады сознание не может уничтожаться при погружении в глубокий сон и возникать вновь при пробуждении. Значит, во сне без сновидений оно сохраняется. Во-вторых, это не обычное «развернутое» или «раздвоенное» сознание. Здесь нет «осознания» (самджня) чего-либо иного, чем субъект. Но все функции «развернутого» сознания остаются в «свернутом» (Бр IV 3, 23–30). В-третьих, состояние «свернутого» сознания есть состояние освобождения от всех забот и печалей. Это состояние ничем не нарушаемого блаженства (ананда), сопоставимое по интенсивности с самозабвением, которое испытывает человек в объятиях любимой женщины (Бр IV 3, 21). В-четвертых, это «свернутое» сознание вечно и неизменно, оно не зависит от чего-либо иного (тела, органов чувств, объектов) и потому бессмертно (Бр IV 3, 7–8; IV 5, 15).

Но уже в древних упанишадах мы встречаем и неудовлетворенность таким решением «загадки Я», сомнения в благотворности и желательности сближения понятий «атман» и «сушупти» (см., напр. Чх VIII 11, 1–2). В результате возникает учение о четырех состояниях (стхана) сознания, которое наиболее четко сформулировано в небольшой по объему, но сыгравшей огромную роль в истории веданты «Мандукья упанишаде».

Различные состояния сознания выступают здесь как своего рода «путеводная нить» для выделения так называемых стоп (пада) атмана. Первая из них – вайшванара («охватывающая всех людей»). Ей соответствует состояние бодрствования, в ней сознание ориентировано вовне, на «грубые» объекты, для наслаждения которыми имеется множество «ртов» (органов восприятия и действия), расположенных в теле. Вторая «стопа» – тайджаса («светящаяся»). Ей соответствует сон со сновидениями, в ней «свет сознания» направлен внутрь, на так называемые тонкие объекты, для наслаждения которыми служат те же «рты». Третья стопа – праджня («самополагающее сознание»). Ей соответствует сон без сновидений, в ней нет дифференциации на внешнее и внутреннее, то и другое «сливаются», оставляя лишь «свернутое» сознание («комок сознания»– prajnanaghana); ее наслаждение (ананда) неотделимо от нее, и поэтому здесь нет больше нужды ни в теле, ни в его органах. Соответственно при описании этой «стопы» о них более речи нет (Ма 5). Все это красочно завершается метафорой: вместо телесных «ртов» теперь выступает «рот сознания» (cetomukhas). Именно это «недвойственное сознание» характеризуется как исток всего сущего, его начало, середина и конец, его владыка (Ишвара) (Ма 6). Есть еще последняя «стопа» атмана, но она принципиально неописуема (Ма 7), а поэтому лишь «условно» именуется «четвертой» (турия). Поскольку в самом начале упанишады отмечено полное тождество атмана-Брахмана, то в сущности в ней намечены и соответствующие космические параллели (иногда более, иногда менее явно – как бы «пунктиром»). Во всяком случае, сопоставляя ее с другими упанишадами, комментаторы рисуют картину[132]132
  The Mandukyopanishad Mysore, 1955, p. 14–15.


[Закрыть], которую представим в виде таблицы.

При этом «третье» (наиболее глубинное из поддающихся вычленению состояний) есть, с другой стороны, «первое» (ибо праджня = исток, букв, «лоно» (йони) всего сущего), а «четвертое» = нулевое, ибо его «прямое», или «жесткое», соотнесение с чем-либо нарушило бы «принцип неописуемое™». Здесь идеалистическая линия в упанишадах находит свое предельное выражение. Логически схема явно напоминает нам «Насадия-сукту» («неописуемое» единое, затем «нерасчлененный», но соотнесенный с дальнейшим членением исток и выделение противоположностей). Но принципиальное различие состоит в том, что этот нерасчлененный исток здесь духовный (недвойственное сознание – праджня). Неудивительно, что при всей своей логической неописуемости турия неизменно трактуется позднейшими комментаторами как духовное состояние (недвойственное, подобно глубокому сну, но лишенное «затемненности», «свернутости» и т. д.) и нередко отождествляется с йогической «сосредоточенностью» – самадхи[133]133
  См, напр, Swami Hanharananda. Aranya Yoga philosophy of Patanjali. Calcutta. 1963, p. 35–36.


[Закрыть].

Вообще обнаруживающаяся в конце концов логическая неописуемость атмана-Брахмана не мешает мыслителям упанишад постоянно давать своего рода «предельные» ориентиры на пути к нему, происхождение которых из изложенных выше размышлений об атмане достаточно ясно. Это такие характеристики атмана-Брахмана, как сат (бытие, или реальность), чит (дух, сознание) и ананда (блаженство). Эти характеристики признаются всеми позднейшими комментаторами упанишад. Но трактовка их различна. Одни (в духе Яджнявалкьи и «Мандукьи») настаивают на негативности любых, в том числе и данных, характеристик Брахмана. С этой точки зрения чит – это «не бессознательное», ананда – «не страдание», а сат – «не реальность». Общая же формула Брахмана – «neti, neti» («не это, не это» – Бр II 3, 6). Именно такое понимание атрибутов Брахмана мы находим у представителей адвайта-веданты. Для них позитивная трактовка Брахмана допустима, но лишь как предварительная, относящаяся к неадекватному познавательному уровню. В конце же концов Брахман истолковывается как лишенное качеств (ниргуна) и «всеисключающее» (нишпрапанча) начало. Многообразие же мира оказывается здесь «снято» в Брахмане как иллюзорное. Это так называемая виварта-вада, теория иллюзорного возникновения мира (ввиду своеобразного «поглощения» мира Брахманом в данном типе веданты ее именуют иногда теопанизмом)[134]134
  См, напр. Glasenapp H. Der Hinduismus Munchen 1927, S. 7. Поскольку здесь может быть речь лишь о безличном божественном принципе и осмысливаемые персонифицированно божества «снимаются», то это одновременно и супратеистическая доктрина.


[Закрыть].

Противоположную позицию занимают философские противники адвайты в ведантистском лагере. По мнению этих комментаторов упанишад, Брахман (не с предварительной, а именно с высшей точки зрения) должен быть охарактеризован как позитивное, наделенное качествами (сагуна) и «всеохватывающее» (сапрапанча) начало. Общая формула Брахмана для них – tajjalan (букв, «то, что порождает, поддерживает и поглощает» – Чх III 14, 1). Отрицательные же характеристики типа neti, neti для них вспомогательны и показывают отсутствие в Брахмане несовершенств, конечности, его «частичное», а не полное «проявление» и т. д. Ведантисты этого типа – сторонники паринама-вады, теории реального возникновения мира из Брахмана (ввиду соединения в этом типе веданты элементов теизма и пантеизма, представлений о трансцедентности и имманентности основоначала; такого рода учения именуют иногда панентеизмом)[135]135
  Таким образом, получается следующая картина (А) неопределенный, «предфилософский» набросок пантеизма (гимны вед), (Б) раздвоение на (I) натуралистический и (II) религиозно-мистический пантеизм (упанишады), (В) дальнейшее расслоение II варианта на теопанизм и панентеизм (или, пользуясь индийской терминологией, на школы, отстаивающие виварта-ваду и паринама-ваду). См. также прим. 53 к гл. 1.


[Закрыть]. В спорах представителей обоих типов веданты нетрудно заметить аналогии со спорами средневековых европейских мыслителей о соотношении позитивной и негативной теологии. Что же касается трактовок Брахмана как «всеисключающего» и «всеохватывающего» единого, то здесь столь же явно выступает аналогия с абсолютно и относительно полагаемым единым в платоновском «Пармениде» да и вообще с единым в платоновской традиции (в особенности в неоплатонизме). Не случайно поэтому в последние годы и в нашей стране, и за рубежом появились работы, сопоставляющие идеи упанишад и веданты с идеями Платона и представителей платоновской традиции[136]136
  См. в особенности Шейнман-Топштейн С. Я. Ук. соч., Staal J. F. Advaita and neoplatonism. Madras. 1961.


[Закрыть]. В общем такие сопоставления оправданы, но лишь при соблюдении некоторых ограничений. В обоих случаях есть существенные различия и в уровнях «развитости», и в общем контексте рассуждений, и в выводах. И все же в упанишадах зарождаются и тенденция к принижению частных проявлений общего истока и основы, и трактовка этого истока как духовного, и установка на нахождение внутреннего, а не внешнего соотношения мира и его духовного истока (даже в случае адвайтистской виварта-вады мир «внешен» по отношению к Брахману лишь по видимости). Иными словами, общность платоновской и ведантистской традиций есть прежде всего общность разновидностей пантеизма идеалистического типа.

Но эта ведантистская традиция в ее истоках – учении упанишад отнюдь не едина. В споре ведантистских комментаторов о принципах интерпретации этого учения мы не можем просто стать на сторону какой-либо из позднейших школ. Прежде всего вместе с подавляющим большинством современных исследователей надо признать, что в упанишадах есть истоки обоих главных борющихся типов веданты[137]137
  См, напр, Remade R. D. A constructive Survey of Upanishadic philosophy. Poona, 1920, ch. IV, Hinyanna M. Outlines of Indian philosophy. London, 1923, ch. II.


[Закрыть]. Причем обе тенденции в текстах упанишад тесно переплетены и крайне редко противопоставляются (одно из таких редких исключений – Иша 12–14). Чрезвычайную расплывчатость и взаимный переход этих тенденций можно наблюдать, сопоставляя различные места упанишад, в которых понятие Брахмана осмысливается с точки зрения его отношения к противоположностям. Мы встречаем здесь: (1) положение о совпадении противоположностей в Брахмане (он движется и не движется, далек и близок, мал и велик и т. д. – см., напр. Иша 1–5. Чх III 14, 3); (2) положение о Брахмане как пределе, к которому, никогда не достигая его, устремлены противоположности (Ка I 2, 20–21. Шв III 20); (3) положение об отсутствии противоположностей в Брахмане (Бр III, 8, 8. Ма 7)[138]138
  О типах соотношения противоположностей в упанишадах подробнее см. Nikam. N. A. Op. cit., р. 93–94.


[Закрыть]. При этом второй тип соотношения понятий «Брахман» и «противоположности» является промежуточным и в зависимости от контекста может быть ближе к первому или третьему. Первый тип явно соответствует учению о «всеохватывающем», а третий – о «всеисключающем» Брахмане. Последний из указанных типов сыграл важную роль в адвайте и обосновывался там с помощью своеобразной негативной диалектики (начиная с Гаудапады). Но в ранних упанишадах более значим первый тип, который осмысливается в духе, близком к знаменитому «coincidentia oppositorum» Николая Кузанского. Именно здесь в связи с соотношением бесконечного целого и конечных частей наиболее ярко выступает диалектическая тенденция упанишад. Единство обеих тенденций в упанишадах обусловлено тем, что обе они связаны с разными этапами «пути вверх», к искомому духовному основоначалу («таджджалан» оказывается при этом «поисковой моделью», а «нети, нети» завершением, осознанием невозможности адекватно концептуализировать итоги исканий). Что касается «пути вниз», то он продуман менее основательно. Для истолкования перехода от атмана-Брахмана к миру обычно применяются либо почерпнутые из мифологии «модели» (напр. «волевой импульс» – Бр I, 4), либо метафоры и образы. Так, «механизм» возникновения всего сущего из Брахмана «выясняется» с помощью аналогий с пауком и паутиной (My I 1, 7) либо с костром и искрами от него (My II 1, 1). Подобного рода метафоры лишь с большими натяжками могут быть истолкованы в духе теории иллюзорного происхождения мира. По-видимому, следует согласиться с теми исследователями, которые считают, что обычно в ранних упанишадах возникновение мира трактуется как реальный процесс (т. е. в духе паринама, а не виварта-вады)[139]139
  См, напр, Keith А. В. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Cambridge, 1925, part. II, p. 508–509, Chakravarti S. С. The philosophy of the Upanishads. Calcutta, 1935, ch. V–VI.


[Закрыть]. Но существует, не являясь еще господствующей, и иная тенденция. Правда, именно тенденция: само понятие «майи» как «мировой иллюзии» вводится сравнительно поздно – в «Прашне» (I 16). Обычно же термин этот употребляется в ранневедийском смысле, обозначая «чудесную (божественную) силу»[140]140
  Об этом подробнее см. Devanandan Р. D. The concept of Mava. London, 1950, ch. II.


[Закрыть]. И все же у виварты есть достаточно основательные корни в ранних упанишадах. Это (1) тенденция саткарья-вады к минимализации значимости частных проявлений Брахмана (так называемых имен-форм – намарупа), причем виварта оказывается своего рода пределом этой минимализации. (2) Тенденция к сближению сна и бодрствования как близких в интроспективно-психологическом отношении явлений (см. в особенности Ай I 3, 12). (3) Тенденция к ограничению сферы того, что поддается разумному истолкованию, связанная с иррационализацией понятия Брахмана; виварта и тут своего рода предел (в ней иррационализируется не только Брахман, но и его отношение к миру, и сам мир).

Последняя тенденция весьма отчетливо выступает в размышлениях мыслителей упанишад о познании. Типичный пример – «Кена упанишада». Здесь относительно познания Брахмана высказывается следующий парадокс: «Его знает тот, кто его не знает, тому же, кто его знает, он не ведом; непознанный – у познавших, познанный – у не-познавших» (II 3). Ключ к этому парадоксу – в предшествовавших ему рассуждениях «Кены», начиная с ее первой главы. Здесь утверждается, что Брахман «иное, чем познанное, а также выше непознанного» (I 4)[141]141
  Цит. по Древнеиндийская философия, с. 220.


[Закрыть]. Автор упанишады стремится при этом подчеркнуть, что Брахман прежде всего не обычный «предмет» знания. Мы можем знать или не знать тот или иной объект; в первом случае мы способны «зафиксировать» его (чувствами, умом, речью) и дать его описание, а во втором – нет (I 3). «Зафиксировать» и описать безграничный и не находящийся в одном ряду с чем-либо Брахман мы не можем. Итак, «незнание» знатока Брахмана, о котором идет речь в приведенном выше афоризме, необычно. Это если и не «ученое» (как у Н. Кузанского), то по крайней мере «мудрое» незнание, предполагающее предшествующую рефлексию о процессе познания и его возможностях.

Как бы то ни было, и в этом отрывке, и в иных подобного рода местах возможность постижения обычных объектов отнюдь не отрицается. И в упанишадах мы достаточно часто находим картину мира, «развернутого» из Брахмана. При всей неясности самого процесса «развертывания» результаты его вырисовываются в общем достаточно четко. При построении картины мира используется представление об элементах (бхутах), заимствованное из натуралистически-пантеистической линии упанишад. Таких элементов обычно признается пять (в отличие от ранней трехэлементной схемы Уддалаки): эфир, воздух, огонь, вода и земля.

Учение об элементах в упанишадах может быть суммировано следующим образом. Во-первых, в этом учении четко прослеживается параллель между микрокосмом и макрокосмом. Пять элементов соответствуют пяти органам чувств (см., напр., «Субала» V 1–5). Во-вторых, элементы возникают из Брахмана в определенном порядке: первый – наиболее «тонкий» (эфир-пространство), последний – наиболее «грубый» (земля) (Тай II 1, 1). В «сближении» наиболее «тонкого» и «бесформенного» элемента – эфира с Брахманом сыграли роль, по-видимому, уже известные нам представления ранних упанишад, согласно которым «бесформенное» и «бестелесное» относились к одному «разряду» («тьят»). В-третьих, каждый из пяти элементов мыслится как «включающий» в себя все остальные в виде своего рода «праэлементов» («Пайнгала», I 7). Перед нами еще один образец применения принципа «все – во всем».

В космосе упанишад каждая вещь – неотъемлемый член некоторого континуума, все члены которого внутренне взаимосвязаны. Небезынтересно в этом смысле и учение об эволюционной «лестнице» живых существ (Ай III, 1,3). Представление о внутренней взаимосвязи всего живого находит свое фантастическое выражение и в знаменитом учении о «перевоплощениях».

И тут мы сталкиваемся с наиболее кардинальными для эсхатологии и этики упанишад представлениями. Прежде всего это представление о самсаре (переселении душ). Мы находим его впервые в учении «Чхандогья упанишады» (V 4—10) о так называемых пяти огнях. «Пять огней» – это небо, гроза, земля, мужчина, женщина. Между ними происходит круговорот, в ходе которого возникают дождь, пища, семя, зародыш и человек, сжигаемый в конце концов на костре и возвращающийся «к огню, из которого он пришел» (V 9, 2). В дальнейшем (с тем же дождем) человек возвращается к повторному существованию и т. д. Итак, представления о самсаре оказываются вплетены в уже знакомый нам огненно-водный цикл. В дальнейшем они постепенно «денатурализуются» и на первый план выступает закон кармы, который «регулирует» процесс перевоплощения, исходя из совокупности совершенных человеком (либо иным живым существом) добрых и злых дел.

Представление о такого рода универсальном моральном регуляторе позволяло снять многие проблемы, столь трудно поддающиеся разрешению в различного рода теодицеях. В данной системе представлений все люди как бы поставлены в равные условия, видимое же различие их судеб зависит не от случайностей «фортуны», а от них самих (заслуг или провинностей, связанных с предшествующими существованиями). Нет здесь и «вечного осуждения» или «вознаграждения» за случайное и конечное существование: все «награды» и «наказания» временны и в точности соответствуют содеянному. Действует своего рода закон «зеркальности», в силу которого каждый человек оказывается в таких же ситуациях, что и те, кому он делал добро или зло, и вынужден пережить все то, что в свое время пережили они. Расплата оказывается «запрограммированной» в самом устройстве мира и поэтому неотвратимой.

Следует отметить, что по отношению к сложившейся в Индии социальной структуре с ее иерархией варн и каст данная теория выступает преимущественно как апологетическая. Эта иерархия изображается как лестница, по ступеням которой проходят в зависимости от заслуг[142]142
  Cp. с этим идеи Платона в «Федре» (248d – е).


[Закрыть]. А значит, это – воплощенная «космическая» справедливость. И значит, дело не в том, чтобы менять или ломать эту лестницу, а в том, чтобы «перестроиться» самому. Эту-то апологетическую роль и будет прежде всего играть данная теория на протяжении тысячелетий существования ортодоксального индуизма.

И все же здесь были зародыши и иных, неортодоксальных представлений. Ведь любой член «континуума живых существ» мог оказаться на любом месте. Так, в сказаниях о жизни Будды (джатаках) будущий «учитель мира», перед которым склоняются цари, рождается в самых неприглядных обличьях, включая животных и шудр. Но подобные воззрения вели к «релятивизации» социальной иерархии: сегодняшний царь – в прошлом шудра, сегодняшний шудра – в прошлом царь («все – во всем»). Хотя такая релятивизация и выступает преимущественно в учениях настики, в упанишадах она порою тоже заметна. Еще более релятивизируется существующая иерархия перед лицом «конечной цели» и «конечного убежища» всех – атмана: здесь «вор перестает быть вором… чандала – чандалой» (Бр IV 3, 22)[143]143
  Цит. по Древнеиндийская философия, с. 174.


[Закрыть]. Поэтому приобретает особое значение обладание знанием атмана, которое расценивается мыслителями упанишад выше, чем обладание богатством, властью и т. д. Отсюда и встречающееся порой в упанишадах применение терминов «брахман» и «шудра», обозначающих крайние ступени социальной иерархии, в переносном смысле – для обозначения соответственно «знающих» и «не знающих» истину, независимо от их происхождения (см., напр., Чх IV 2, 3; «Ваджрасучика», 2–9).

Третье кардинальное понятие, выступающее в «практическом учении» упанишад, – это понятие мокши (освобождения от цепи перевоплощений). Такое «освобождение» провозглашается высшей жизненной целью. И тут мы наблюдаем существенное различие между зарождающейся ведантой (уттара-мимансой) и сторонниками ведийской обрядности (а впоследствии представителями школы пурва-миманса), для которых такой главной целью была дхарма. В упанишадах же немало мест, в которых говорится о полной бесполезности не только выполнения обрядов, но и соблюдения каких-либо моральных правил для обладающих «высшим знанием» (см., напр., Кау III). Это не следует, однако, понимать как проповедь имморализма[144]144
  Правда, и такая тенденция здесь в общем то имеет место (в этом смысле весьма показатечен отрывок из «Каушитаки», на который мы ссылаемся в тексте). Но в целом это не характерно для упанишад. Взгляды такого рода выступают впоследствии в учениях так называемых антиномианистских сект (Walker В. The Hindu world. Vol. I New York, 1968, p. 51–54). В духе этих учений порою интерпретируются упанишады и представителями различных «субкультур» на Западе. Образчик этого крайне опасного истолкования – взгляды знаменитого «сатаны» Менсо на (Zaehner R. С. Our Savage god. The perverse use ot Eastern thought. New York 1974, ch. I).


[Закрыть]. В упанишадах немало мест, в которых излагаются моральные принципы, необходимые для самоусовершенствования. Другое дело, что достигший мокши уже в них не нуждается, поскольку он «прошел» все ступени «моральной лестницы» и достиг «абсолютного совершенства». Самая знаменитая из таких «моральных лестниц» дана в «Брихадараньяке» (V 2, 1–3). Здесь предписываются три главные добродетели: (а) «низшим» (демоническим) существам, склонным к насилию и упивающимся таковым, – милосердие; (б) «средним» – не только «негативная» (воздержание от причинения зла), но и «позитивная» (принесение пользы) добродетель – щедрость; (в) наконец, «высшим» – самообуздание (полное искоренение эгоистических мотивов).

Мыслители упанишад признают, впрочем, необходимость соблюдения не только подобного рода абстрактных моральных требований, но и выполнения совершенно конкретных социальных и религиозных предписаний, связанных с так называемыми ашрамами, или стадиями жизни. Знаменитые мудрецы ранних упанишад (включая Яджнявалкью), скрупулезно соблюдают соответствующие правила. На необходимости строго выполнять обязанности религиозного и социального характера всячески настаивает «Иша упанишада». В целом «институт ашрамов», оформившийся в эпоху ранних упанишад, направлен на сохранение своеобразного «равновесия» между деятельной и созерцательно-аскетической жизнью. «Перескакивание» через ашрамы не проповедуется (по крайней мере до появления весьма поздних, «сектантских» упанишад). Нарушение указанного «равновесия» и резкое нарастание (в средневековье) квиетистской тенденции во многом были связаны с влиянием таких неортодоксальных учений, как джайнизм и в особенности буддизм. По-видимому, буддизм же способствовал и укреплению пессимистической тенденции в поздних упанишадах. Что касается ранних упанишад, то в них еще чувствуется связь с былым оптимистическим миросозерцанием эпохи создания ведийских гимнов. В центре внимания здесь в отличие, скажем, от буддизма не столько многообразие бедствий жизни, сколько многообразие ее творческих проявлений, демонстрирующих ее скрытую мощь. Характерно и то, что восхождение по лестнице, ведущей к мокше, есть для мыслителей ранних упанишад в первую очередь не столько освобождение от страданий (как в буддизме), сколько обретение более интенсивных наслаждений (создается даже учение о соответствующей «лестнице наслаждений» – см., напр., Тай II 8, 1; Бр IV 3, 33).

И все-таки будущая односторонность ортодоксальных религиозно-идеалистических учений средневековья объясняется отнюдь не только внешними влияниями. Основы такой односторонности постепенно закладываются и в самих упанишадах. Ведь саньяса оказывается наилучшей из ашрамов, созерцание атмана – наиболее «благородным» из занятий, мокша – «венцом» всех человеческих усилий. «Шравана» – благоговейное слушание слов учителя, «манана» – размышление над их скрытым смыслом, «нидидхьясана» – интуитивное «уразумение» этого смысла – таковы в конечном счете главные средства обрести этот «венец». Все многообразие человеческих дорог и судеб завершается одним путем – путем отречения и самопознания.