Текст книги "Класическая веданта и неоведантизм"

Автор книги: Владислав Костюченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 19 страниц)

Заключение

Первое, что бросается в глаза при подведении итогов многовековой истории ведантистской традиции, – это ее чрезвычайная пластичность, способность принимать весьма различные (и часто во многом противостоящие друг другу) формы при одновременном сохранении общей для них всех основы. Это показывает уже история классической веданты. Между ее первыми смутными набросками в недрах ведийского канона и ее наивысшим развитием в период средневековья – дистанция громадных размеров. Растущая дивергенция внутри ведантистской традиции приводит к тому, что вслед за первичной дифференциацией ведийского пантеизма на натуралистический и мистико-идеалистический (собственно веданта) варианты происходит выделение учений об иллюзорной и реальной мировой эволюции (виварта– и паринама-вада). Но и на этом дело не кончается: в связи с различными решениями проблемы тождества и различий между миром и его духовной основой – Брахманом выделяются такие типы ведантистских учений, как адвайта (абсолютизация тождества) и на противоположном полюсе двайта (предельное в рамках веданты подчеркивание различий). Среднее положение между этими полюсами занимает вишишта-адвайта с ее защитой тезиса о единстве в различиях. В свою очередь в теоретическом континууме между упомянутыми полюсами и вишишта-адвайтой располагаются различные варианты бхеда-абхеды (с их тезисом о существенности тождества и различия).

В ходе этих дифференциаций появляется новая проблематика (стоит лишь сравнить разрозненные теоретико-познавательные размышления в упанишадах с гносеологическими проблемами, возникающими в ходе исторического противостояния адвайты и вишишта-адвайты). Существенным образом меняются и главные понятия (стоит лишь сопоставить их неясные очертания в ведийском каноне и четкую разработку различных вариантов их значений и их соотношения друг с другом в классических средневековых системах). Происходит возникновение ряда новых и весьма тонко разработанных категорий (см. учение о категориальной структуре майи в адвайте или учение об особенностях «неразрывной связи» в вишишта-адвайте).

При всем том эта растущая дивергенция, дифференциация, теоретическая разработка разнообразных проблем в рамках противостоящих друг другу направлений оставляют все же незыблемым некий постепенно сложившийся в древности ведантистский минимум, в котором сходятся все соперничающие направления. Это признание особой роли шрути в постижении высшей реальности (при всех различиях в понимании соотношения шрути с иными источниками знаний, а также принципов его интерпретации). Это признание духовного характера упомянутой реальности (при всех различиях в трактовке возможностей ее рационального описания и в понимании соотношения ее негативных и позитивных характеристик). Это признание глубинного единства Я и мира в духовной первооснове – Брахмане (как бы ни трактовать это единство – от полного слияния до внутренней «пронизанности» или внутренней «подчиненности» микро– и макрокосма упомянутой основе). Это признание производности всего сущего от данной первоосновы (хотя сама производность и трактуется различно – как иллюзорное или реальное, временное или вечное порождение). Это признание внутреннего соотношения Брахмана и мира и отрицание креационизма (при наличии, как мы видели на примере Мадхвы, также и срединных между эманационизмом и креационизмом трактовок). Это применение категории божественной «игры» (лилы) по отношению к миру изменений (при всех различиях в понимании реальности или иллюзорности этой «игры», равно как и природы самого божества – Ишвары). Это, наконец, признание особой роли заблуждения (авидья) и знания (джняна) соответственно в «порабощении» и «освобождении» подверженных самсаре душ (при всех различиях в понимании статуса авидьи – онтологического или гносеологического, а также соотношения «знания» с «действием» и «любовью»).

Во-вторых, оставаясь, как мы смогли убедиться, на протяжении своей многовековой эволюции традицией идеалистической (а к тому же спиритуалистической и фидеистской), веданта развивалась отнюдь не изолированно, а в постоянной полемике и противоборстве с материалистическими и натуралистическими школами, течениями, тенденциями. Не в последнюю очередь в результате учета итогов этой полемики веданта смогла определить свой теоретический «минимум» и размежеваться с иными традициями, осознать свои главные принципы. Однако отношения с упомянутыми школами были значительно сложнее, нежели только внешнее противостояние. Они включали в себя элементы и синтеза («Бхагавадгита» в ее отношении к санкхье), разумеется все на той же идеалистической основе, и ассимиляции («освоение» на идеалистический манер натуралистических идей санкхьи в классических ведантистских системах средневековья). Как мы видели, столь же сложные взаимоотношения, включающие и противоборство, и ассимиляцию, складывались также между ведантистской традицией и традицией некоторых буддистских школ (хотя и идеалистических, подобно веданте, но принадлежавших к настике). Все это не только лишний раз показывает относительность традиционного деления школ индийской философии на астику и настику, но и является ярчайшим свидетельством того, что без взаимодействия традиций, без своего рода «притока чужой крови» ведантистская традиция не смогла бы достигнуть характерного для нее поразительного многообразия и пережить столько метаморфоз.

В-третьих, вся история веданты – уже в ее классический период – ярко свидетельствует о том, что традиция эта зарождалась и развивалась отнюдь не в абстрактном – «мыслительно-духовном» пространстве, а в связи с вполне конкретной социальной историей Индии и характерными для этой истории конфликтами. Так, уже в упанишадах слышны отголоски борьбы варн (и в особенности варн кшатриев и брахманов), а «Бхагавадгита» отражает конфликт между общинной (куладхарма) и сословно-классовой (варнадхарма) идеологиями. Другое дело, что социальная борьба нередко оказывается здесь замаскированной, скрытой и мистифицированной ввиду религиозно-мистической оболочки, в которой она выступает.

В-четвертых, в целом ведантистская традиция представляла собою своего рода ортодоксальный полюс в многообразии индийских философских учений. Соответственно в социальном отношении ее роль была преимущественно консервативной и апологетической. Однако здесь надо сделать ряд существенных оговорок. Одно дело, скажем, отстаивание варнадхармы в период упанишад и «Гиты», когда социальный строй, который эта дхарма санкционировала, еще не только не изжил себя, но и представлял собою неизбежную форму дальнейшего развития. Другое – отстаивание окостеневшей системы каст в позднем средневековье, когда данная система уже становилась препятствием для социального прогресса. Далее, в многовековой истории классической веданты немало примеров отхода от ортодоксии, проявления неортодоксальных тенденций. Такие проявления наблюдались уже в период упанишад, когда речь шла о конфликте зарождающейся философии с мифологией, о противостоянии ее ритуализму, равно как и догматизму, исключающему рефлексию и поиски обоснования. Эти проявления характерны для влиятельного течения «бхакти» (как мы видели, тесно связанного с вишишта-адвайтой). Даже в учении такого столпа ортодоксии, как Шанкара, были (в чем мы могли убедиться), по крайней мере потенциально, неортодоксальные положения (впоследствии – ив особенности в XIX в. – эти потенции выявились достаточно ярко).

В-пятых, столь же дифференцированно следует подойти и к теоретическому наследию классической веданты. Несомненно, что характерные для ведантистской традиции спиритуализм и фидеизм наложили свою печать на это наследие. Несомненно, что не только в социальной борьбе, но и в борьбе партий в философии позиции веданты должны быть охарактеризованы как находящиеся «справа». Несомненно, далее, что постоянная опора на шрути существенно ограничила возможности философского исследования в веданте, а в конечном счете привела ведантистскую мысль к догматическому окостенению. Но было бы большим упрощением рассматривать веданту в качестве простого балласта в истории индийской философии. Ведь она сыграла немаловажную роль и в самом генезисе философии Индии, и в формировании и развитии категориального аппарата, которым пользовались различные школы этой философии, и в философских дебатах, без которых немыслимо было бы также и развитие противостоящих веданте школ (а веданта, несомненно, была – теоретически, а не только социально – сильным, а потому и отнюдь не бесполезным оппонентом).

Веданта дала немало образцов идеалистической диалектики. Разумеется, она не обладала при этом «монополией»: яркие образцы диалектического мышления мы находим и в других – ортодоксальных и неортодоксальных – школах Древней Индии (в особенности в буддизме). Более того, многое в ведантистской традиции было, скорее, противостоящим диалектике (таково, например, представление о неизменном Брахмане в адвайте, о завершенном знании, достигаемом посредством мистической интуиции, и т. д.). И все же мы не можем не отметить и глубоких диалектических мыслей авторов упанишад, говорящих о совпадении противоположностей в духе, близком к европейской пантеистической традиции (ср. с Николаем Кузанским), и «отрицательной диалектики» Гаудапады, и диалектической разработки проблемы соотношения тождества и различий у Рамануджи. В конце концов, как и европейский идеализм, идеализм индийский (и в частности, веданта) возникал отнюдь не на пустом месте и его развитие было связано с вполне реальными трудностями и проблемами человеческого познания.

В-шестых, история ведантистской традиции – при всей господствующей здесь глубокой преемственности идей – свидетельствует о весьма радикальных изменениях, происшедших в ней в Новое (и новейшее) время и связанных с формированием и развитием неоведантизма. Впервые стал не только переживать серьезный кризис, но и рушиться санкционированный (в целом) ведантистской традицией сословно-кастовый строй. Впервые веданта столкнулась с мощными интеллектуальными традициями не индийского (и не азиатского) происхождения, начала взаимодействовать с ними и стала участвовать в борьбе идей уже не в индийском только, но и в мировом плане. Впервые она оказалась не в косвенной, а в самой прямой связи с политической борьбой (в особенности с движением за достижение национальной независимости). Все это наложило на нее глубокий отпечаток. Уже в XIX в. зарождающийся неоведантизм оказывается связан с тремя взаимопереплетающимися тенденциями в духовной жизни Индии: реформаторской, просветительской и гуманистически-возрожденческой. Это приводит не только к выдвижению на первый план существовавших ранее (явно или скрыто) неортодоксальных аспектов веданты, но и к проявлениям неортодоксальности нового и необычного рода. Так, в связи с реформаторской тенденцией в формирующемся неоведантизме происходит, с одной стороны, выдвижение антиполитеистических установок вместо традиционного супраполитеизма, а с другой – своеобразная «минимализация» религиозных представлений, традиционно связанных с ведантой. Точно так же просветительство ведет (в особенности к концу века – у Вивекананды) к коренному пересмотру традиционных взглядов на соотношение разума и шрути, к отходу от ряда традиционных характеристик шрути (вечность, непогрешимость, уникальность и т. д.), а также к попыткам «легализовать» естественнонаучное познание, признав не только его утилитарно-практическое, но и мировоззренческое значение (традиционная веданта относилась к такому знанию либо равнодушно, либо прямо враждебно). Наконец, гуманистически-возрожденческая тенденция приводит к своеобразному «переводу» (у Вивекананды) на язык веданты великих лозунгов, зародившихся в ходе антифеодальных революций в Европе, а именно лозунгов свободы, равенства и братства.

В ходе переосмысления ведантистской традиции по-новому интерпретируются и весьма существенные для нее представления о карме, самсаре и мокше. При этом сквозь пелену устоявшихся традиционных взглядов о неизбежном «круговороте судеб» и тщетности всех попыток изменить исполненный несовершенства мир все более отчетливо пробивается идея пусть относительно и связанного с весьма разнообразными издержками, но все же социального прогресса.

В то же время уже в XIX в. проявляется и вся противоречивость и неоднозначность неоведантистских установок. Критика традиционных религиозных представлений (нередко вольно или невольно затрагивающая, по существу, основы всякой религии) соседствует с отстаиванием «универсальной» религии, защита значимости естественнонаучного знания – с попыткой использовать его для подкрепления мистики и спиритуализма и т. д.

В-седьмых, в первые десятилетия XX в. сформировавшийся и достигший своей вершины неоведантизм в полной мере выявляет свои сильные и слабые стороны, свои возможности и свою ограниченность. Именно в этот период переосмысленные ведантистские идеи (в особенности идеи по-новому трактуемой «Гиты») оказываются самым непосредственным образом связаны с практикой национально-освободительной борьбы. Тилак, формулирующий в «Гита Рахасья» своего рода «общую теорию» применения веданты к политике, Ауробиндо Гхош, в ранний период своей деятельности создающий своеобразный словарь «политического ведантизма», Махатма Ганди, применяющий принципы «Гиты» в практике сатьяграхи, – вот наиболее выдающиеся примеры и образцы такой связи. Разумеется, санкционирование и освящение борьбы за независимость с помощью принципов, связанных с ведантистской (и индуистской) традицией, в условиях тогдашней Индии во многом способствовали популярности использующих эти принципы лидеров ИНК и их идей. И в этом смысле обращение к указанным принципам было достаточно «практичным» и эффективным. Но оно же с неизбежностью порождало ряд иллюзий о возможности разрешения классовых конфликтов с помощью ведантистской морали, утопических представлений о «духовном возрождении» как средстве решения главных проблем будущего устройства индийского общества и т. п. Духовный кризис, пережитый Ганди в 40-х годах нашего века, был во многом связан как раз с крушением этих иллюзий.

Именно в первые десятилетия XX в. выявляется и вся ограниченность и в конечном счете несостоятельность попыток модернизации веданты, осуществляемых мыслителями неоведантистской ориентации. Ярчайший пример этого – философская система Ауробиндо Гхоша. Мы находим у него ряд весьма нетрадиционных идей о прогрессе (как в социальном, так и во «вселенском» масштабе), о торжестве разума над предрассудками и суевериями как о содержании целой, исторически прогрессивной эпохи, о гармоническом развитии личности как о главной цели общества. Идеи эти явно перекликаются с учениями ряда передовых представителей западноевропейской буржуазной мысли Нового времени. Мы находим у него и немало идей относительно законов развития, нередко созвучных гегелевским. При всем том, как мы смогли убедиться, иррационализм, мистика, метафизика оказываются последним словом этого философа, начинавшего с признания рационализма, гуманизма, диалектики.

Столь же противоречивыми оказываются и результаты предпринятых неоведантистами попыток осмысления соотношения культур Востока и Запада (Европы и Индии). С одной стороны, вполне справедливая, обоснованная, убедительная критика европоцентристских установок. С другой – утверждение (явное или скрытое) установок индоцентристских и азиацентристских. С одной стороны, интересный и основанный на богатейшем материале анализ историй индийской культуры. С другой – неправомерное выпячивание религиозно-спиритуалистических сторон этой культуры, препятствующее выявлению ее подлинной специфики. С одной стороны, ярчайшая критика ряда установок, типичных для европейской буржуазной цивилизации, проводимая, несомненно, с позиций гуманизма (пусть и абстрактного). С другой – полное неумение выявить подлинные истоки этих установок.

Достигнув своей вершины в первые десятилетия XХ в., неоведантизм в основном исчерпывает свои творческие возможности. Не случайно на смену выдающимся мыслителям неоведантистской ориентации (таким, как Вивекананда и Тагор, Ганди и Радхакришнан) приходят мыслители совсем иного духовного калибра, в истории современной веданты начинается период эпигонства, а во многом и движения вспять, к традиционалистским установкам.

Мистика и спиритуализм ведут в тупик. Они принадлежат прошлому. Но есть в многовековой истории ведантистской традиции и то, что навсегда останется с нами: таковы диалектические поиски мыслителей упанишад, тонкий психологический анализ «Гиты», гуманистические искания многих неортодоксальных мыслителей от Рамананды и Кабира до Вивекананды и Рабиндраната Тагора.