Текст книги "Класическая веданта и неоведантизм"

Автор книги: Владислав Костюченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 19 страниц)

Наконец, Вивекананда заявляет о своем согласии с тремя главными положениями адвайты: о неопределенном (ниргуна) и «всеисключающем» (нишпрапанча) Брахмане как подлинной реальности, о «неподлинности» мира изменчивых и разнородных вещей и, наконец, о глубинном совпадении индивидуальной и мировой души[345]345
  VCW, vol. I, p. 419, II, p. 130.


[Закрыть].

Нетрудно заметить, что упомянутые выше направления в XIX в. выдвигаются в порядке, обратном их историческому возникновению: адвайта, оформившаяся ранее других, выступает последней – преимущественно в конце века. Это не было случайностью. Господствующее положение данной системы в позднем средневековье обусловило своего рода идентификацию ее с индуистской ортодоксией (и связанными с ней отрицательными последствиями). Такая идентификация характерна уже для Рая[346]346
  EWR, vol. I, p. 473.


[Закрыть]. И лишь в конце века в так называемой практической веданте Вивекананды выступают на первый план исторически существовавшие возможности интерпретации адвайты в духе, отличном от религиозной ортодоксии. Бросается в глаза также и то обстоятельство, что главные ведантистские течения в XIX в. выступают в значительно менее четком, как бы «размытом» виде по сравнению с их историческими прототипами. Здесь нет ни характерной для средневековья филигранной разработки категориального аппарата, ни тщательного обоснования причин размежевания с конкурирующими течениями. Однако именно эта неопределенность позволяет во многом выявить специфику ведантистских учений Нового времени. За этой порою нарочитой аморфностью скрывается множество причин: здесь и нежелание воспроизводить конкретную форму ведантистских построений средневековья, и стремление не «ужесточать» сектантские споры[347]347
  Споры представителей различных ведантистских течений Вивекананда иронически называет «боями быков в Бенаресе» (VCW, vol. III, р. 348).


[Закрыть], и «переключение» на разработку более тесно связанных с историческими запросами этико-психологических и социальных сторон веданты.

Для эволюции ведантистской мысли в XIX в. характерно, далее, признание особой роли такого типа ведантизма, как бхеда-абхеда-вада. Наиболее ярко его влияние выступает в учении Рамакришны. Реконструировать суть этого учения, выраженного преимущественно в форме притч и афоризмов и записанного не самим мыслителем, а его учениками, вообще-то непросто. На первый взгляд оно кажется по преимуществу популярным изложением адвайты. В самом деле, мы находим здесь и ссылки на неопределенную (ниргуна), неописуемую (анирвачания) природу Брахмана, и на «затуманивающую» и скрывающую лик подлинной реальности майю, и на конечное поглощение мировым сознанием индивидуального[348]348
  The Gospel of Sri Ramakrishna. New Vork, 1942, p. 102, 268, 636, 169, 206, 583, 103, 148.


[Закрыть]. Однако при ближайшем рассмотрении в учении Рамакришны выявляется ряд существенных отличий от адвайты, сближающих его, скорее, с мыслителями типа Бхаскары и Ядавапракаши. Во-первых, Брахман, наделенный формой, объявляется здесь столь же реальным и истинным, как и лишенный ее[349]349
  Ibid., p. 80, 217, 636.


[Закрыть]. Во-вторых, сфера изменчиво-многообразного, порожденного «божественной игрой» (лила) оказывается отнюдь не иллюзорной. По Рамакришне, лила реальна так же, как и нитья (неизменный абсолют), хотя и производна по отношению к нему[350]350
  Ibid., p. 238, 477–478.


[Закрыть]. В-третьих, о «неподлинности» мира говорится в смысле его зависимости от абсолюта и изменчивости[351]351
  Ibid., p. 325–326.


[Закрыть]. Майя, согласно Рамакришне, как раз и затемняет эти аспекты, причем у него (в противоположность Шанкаре) она, в сущности, подчинена лиле (и даже порою сводится им к этой последней)[352]352
  Ibid., p. 211, 477–478. Вспомним, что соотношение майи и лилы было принципиально иным у сторонников виварта– и паринама-вады.


[Закрыть]. В итоге свое учение Рамакришна сравнивает с плодом, в котором важны не только сердцевина («семечки»), но и то, что ее окружает, а также с лестницей, ведущей не только на крышу хижины, но и с нее[353]353
  Ibid., р. 328, 345, 417–418.


[Закрыть]. Он многозначительно указывает на необходимость пройти «путь вниз» наряду с «путем вверх» (аналогичный аргумент мы находим у оппонентов виварты, начиная с Бхаскары).

При этом Рамакришна оказывается отнюдь не одинок в своих симпатиях к «бхеда-абхеде». В самом деле, мы находим учение о реальном развитии мира из первоначально не дифференцированного Брахмана в ранних работах Даянанды[354]354
  Jordens J. T. F. Op. cit., р. 107–109.


[Закрыть]. Более того, приближение к взглядам Бхаскары и Ядавапракаши можно найти и в некоторых трактовках майи у Вивекананды[355]355
  См. Костюченко В. С. Вивекананда, с. 112–113.


[Закрыть]. Во всем этом прослеживается определенная закономерность. Подобно тому как исторически «бхеда-абхеда» была формой отхода от адвайтистского иллюзионизма она нередко выполняет эту же функцию и в Новое время.

И здесь мы можем отметить третью характерную черту развития ведантистской мысли в XIX в., а именно преобладание у прогрессивных мыслителеи-ведантистов тенденции к признанию реальности мира[356]356
  На это справедливо обращают внимание В. В. Бродов (Ук. соч., с. 80, 110, 139), а также Р. Б. Рыбаков (Ук. соч., с. 133).


[Закрыть]. Правда, арсенал применяемых при критике майя-вады теоретических средств не расширился сколько-нибудь значительно по сравнению с аргументацией «классических» противников Шанкары. Так, у Даянанды, в сущности, повторяются уже знакомые нам аргументы Рамануджи («воспроизведенные» и у Мадхвы) о трудности «совмещения» понятий майи и Брахмана[357]357
  Swami Dayananda. Op. cit., p. 274–275. Cp. критику майя вады у Рамануджи (гл. 7).


[Закрыть]. Точно так же отказ от иллюзионизма отнюдь не означал здесь (как и у классических ведантистских противников Шанкары) отказа от идеализма.

И все же данная тенденция была весьма показательна. Главное тут – мотивы отхода от майя-вады. Ведь адвайта была, по меткому выражению одного из ее современных исследователей, Р. В. Брука, не просто теоретическим (sublation), но и аксиологическим (subration[358]358
  The problems of two truths in buddhism and vedanta. Dordrecht, 1973, p. 100.


[Закрыть]) «снятием» мира. И вот против этого-то обесценивания мира как раз и возражают передовые индийские мыслители XIX в, включая представителей формирующегося неоведантизма. Именно этот мотив выступает уже у Рая, который настаивает на вредности майя-вады с точки зрения воспитания индийцев в духе ответственности за судьбы страны[359]359
  См. его знаменитое письмо к лорду Амхерсту о реформе образования (EWR, vol. I, р. 471–474).


[Закрыть]. Характерно также, что даже мыслители адвайтистской ориентации (Вивекананда, Тилак) признают чрезвычайную искусственность интерпретации «Гиты» у Шанкары и выдвигают на первый план не джняну, а карма-йогу. Проблема же пресловутого «криптобуддизма» Шанкары в ее средневековой постановке в значительной мере теряет свою остроту. Дело в том, что отход от религиозной ортодоксии вообще становится среди передовых мыслителей Индии господствующей тенденцией.

Эта более или менее радикальная неортодоксальность, отход от вековых традиций – четвертая характерная черта зарождающегося неоведантизма. Отход от ортодоксии (в том виде, как она предстает не только в религиозной практике, но и в авторитетных комментариях на «Брахма-сутру») выступает в многообразных формах. Начать с того, что для всех без исключения средневековых комментаторов «Брахма-сутры» был характерен супраполитеизм, но отнюдь не антиполитеизм. Даже у Шанкары (как мы видим) – на уровне вьявахарики – божества традиционного пантеона не более, но и не менее реальны, чем остальные существа (включая людей)[360]360
  См. БС I 3, 26–33, а также гл. 6.


[Закрыть]. Между тем уже у Рая выступает именно антиполитеизм. То же можно сказать и о Даянанде, который следует за Мадхвой в общей онтологической схеме, но отнюдь не разделяет его убеждение в существовании иерархии богов. И хотя Рай и Вивекананда формально вроде бы противостоят друг другу, поскольку первый яростно выступает против попыток «затушевать» наличие политеизма в религиозной практике индийцев ссылками на «символичность» богов, а второй громогласно объявляет, что «в Индии нет политеизма!»[361]361
  EWR, vol. I, p. 4; VCW, vol. I, p. 13.


[Закрыть], по существу оба по-своему выражают одну тенденцию: первый – прямо отрицая индуистский пантеон, второй – «релятивизируя» его и сводя к чистой символике. Далее, для ряда представителей формирующегося неоведантизма типична своего рода минимализация религиозных представлений. Это наиболее характерно для Рая, отказавшегося даже от фундаментальнейшего традиционного догмата кармы. Но – хотя и в меньшей мере – эта же тенденция выступает, скажем, и у Вивекананды, весьма иронически относившегося к традиционным представлениям о рае и аде, чудесах и т. д.[362]362
  См. Костюченко В. С. Вивекананда, гл. 11, § 2.


[Закрыть] Это резко контрастирует с работами всех крупнейших средневековых ведантистов – от Шанкары до Мадхвы. Весьма характерны также происходящие в веданте XIX в. изменения соотношения таких источников знания (праман), как разум и шрути. Если для классических ведантистов шрути является единственным источником знания об основе мира – Брахмане, а разум может в лучшем случае играть при этом лишь вспомогательную роль[363]363


[Закрыть], то у мыслителей ведантистской ориентации в XIX в разум получает новое значение при постижении сути мира. Уже у Рая, в общем признающего авторитет шрути, тем не менее утверждается, что к понятию божества (Брахмана) можно прийти и «на основе правильного умозаключения»[364]364
  EWR, vol. I, р. 4.


[Закрыть]. У Вивекананды наряду с расширением полномочий разума мы видим и своего рода экспликацию существенных изменений, происшедших в отношении к шрути в передовой индийской мысли XIX в. А именно Вивекананда выступает против Шанкары (как и других главных представителей веданты), отрицая вечность вед (с его точки зрения, «вечно» лишь истинное в них, подобно «вечности» законов науки), их непогрешимость, самодостоверность[365]365
  См. Костюченко В. С. Вивекананда гл. II, § 3.


[Закрыть]. Но это, по существу, разрушало ту сложную систему «охранных мер», которые (как мы уже видели) были так тщательно разработаны Шанкарой для строгого согласования адвайты и ортодоксии. Зато это хорошо увязывалось с общей просветительской (а как мы далее увидим, также и гуманистической) тенденцией в развитии индийской философской мысли этого периода.

В отличие от средневековых комментаторов «Брахма-сутры» ведантисты XIX в. не могут быть прямо соотнесены с каким-либо традиционным течением в индуизме. Близость к идеям Рамануджи у Рая или Мадхвы у Даянанды, разумеется, не делает их вишнуитами, точно так же как адвайтизм Вивекананды не приводит его к шиваизму. Отказ от конфессионалистских теологических схем, как мы видим, тесно переплетавшихся в веданте с собственно философскими, смягчает резкость их противостояния.

Пятой особенностью зарождающегося неоведантизма становится попытка синтеза различных видов веданты. Так, уже Рамакришна считает, что три главных типа веданты отражают различные стадии йогического опыта, а Вивекананда даже утверждает, что выявление единства этих трех типов – одна из главных задач его жизни[366]366
  Nivedita. The Master as I saw him. London, 1910, p. 304.


[Закрыть]. С его точки зрения, все они представляют собой как бы этапы в постижении абсолюта и одновременно в эволюции религиозного сознания. Так конкретизируется учение о единстве «круга» религий: адвайта оказывается при этом как бы воображаемым идеальным центром упомянутого «круга», адвайта и вишишта-адвайта – ступеньками на пути к нему. По этим ступенькам и «располагаются» у Вивекананды такие религии, как иудаизм и мусульманство, христианство и, наконец, индуизм[367]367
  VCW, vol. V, p. 64, vol. VI, p. 88. Критику концепции Вивекананды об иерархии религий см.: Костюченко В. С. Вивекананда, гл. II, § 2.


[Закрыть]. Но «объединение» типов веданты было связано не только с попыткой решить (правда, сугубо утопическими средствами) актуальную в тогдашней Индии проблему смягчения религиозно-общинных распрей. Оно позволяло также синтезировать ряд ценных, с точки зрения Рамакришны и Вивекананды, «практических» тенденций, которые были характерны для направлений веданты, оппозиционных по отношению к адвайте. Шестая характерная черта зарождающегося неоведантизма как раз и состояла в особом внимании к этико-психологическим и социальным импликациям ведантистских теорий. И в этом смысле весьма характерно то, что Вивекананда называет свое учение практической ведантой[368]368
  VCW, vol. III, р. 427.


[Закрыть]. Конечно, по-своему «практичной», т. е. ориентированной на создание определенных жизненных установок, была и традиционная веданта. Но в ее средневековой, схоластической форме она была слишком эзотеричной. Для XIX же века характерно как раз устремление (от популярных переводов упанишад Раем и бесед Рамакришны до выступлений Вивекананды) сделать веданту общедоступной. И Вивекананда доводит до логического завершения эту тенденцию, когда говорит: «Мы заставим зазвучать у всех очагов, на всех рынках, на высотах холмов и на равнинах барабан адвайты»[369]369
  Цит. по: Роллан Р. Вселенское евангелие Вивекананды – Собр. соч., т. 20. М., 1936, с. 26.


[Закрыть].

Но дело было, конечно, не только в популяризации веданты. Вслед за другими прогрессивными мыслителями Индии Вивекананда стремится «спустить» идеалы веданты с высот схоластического теоретизирования на землю и при этом демократизировать их. Характерно, что он выступает против применения адвайтистской теории уровней в социально-этическом плане (на уровне парамартхика – равенство, на уровне вьявахарика – иерархия). Сторонников такого (столь типичного для Шанкары!) способа защиты существующего неравенства он именует «фарисеями индуизма»[370]370
  VCW, vol. V, р. 13.


[Закрыть]. С точки зрения самого Вивекананды, из признания духовного всеединства следует прежде всего принципиальный отказ от всех привилегий Последние он считает величайшими препятствиями на пути развития человечества[371]371
  VCW, vol. I, р. 422.


[Закрыть]. Отказ от привилегий (обязательный для «практического» ведантиста), по Вивекананде, ведет к максимально возможному (хотя и не абсолютному, не «механическому», не исключающему различий) равенству. Из признания духовного всеединства делаются также выводы о необходимости свободы (в том числе и в обществе, что предполагает отказ от устаревших традиций, препятствующих «самовыявлению» людей) и братства[372]372
  VCW, vol. II, р. 297, vol. III, р. 189.


[Закрыть]. Таким образом, на язык веданты, по существу, переводятся великие лозунги, зародившиеся в ходе антифеодальных революций в Европе[373]373
  У Вивекананды они порою истолковываются в духе утопического социализма (см. Комаров Э. Н. Зарождение критики буржуазного общества в Индии конца XIX в – Идеологические течения современной Индии. М., 1965).


[Закрыть].

Седьмой характерной чертой формирующегося неоведантизма была наметившаяся тенденция новой интерпретации ряда традиционных понятий.

В прошлом, как мы видели, учение о карме обычно использовалось в апологетических целях. Для Вивекананды это принципиально неприемлемо[374]374
  VCW, vol. VIII, р. 184.


[Закрыть]. Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против проповеди предопределенности бедственного положения индийского народа. О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма – это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся»[375]375
  Vivekananda in Indian newspapers, 1893–1909. Calcutta, 1969, p. 137.


[Закрыть]. Подчеркивание значения человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) – самая характерная черта понимания кармы в «практической веданте» Вивекананды[376]376
  VCW, vol. III, p. 152. Ряд интересных соображений по данному вопросу см. также: Рыбаков Р. Б. Интерпретация понятия кармы в религиозно-философских трудах Свами Вивекананды – Страны Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. М., 1970.


[Закрыть].

Характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое трактуется у Вивекананды не как индивидуальное, но как коллективное «освобождение», достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это позволило Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только «внутренних», но и «внешних», не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды, в Индии «нет ни бхоги (удовлетворения потребностей), ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит красоту йоги»[377]377
  VCW, vol. V, р. 295. О коллективном освобождении см. также статью «Мокша» в «Философской энциклопедии» (т. 3, М., 1964, с. 485).


[Закрыть].

По существу, видоизменяется и понимание самсары как бесцельного и бессмысленного «круговорота» душ. Правда, Вивекананда отдает дань этому традиционному значению понятия, сравнивая порою попытки усовершенствовать общество с потугами «выпрямить собачий хвост»[378]378
  VCW, vol. I, р. 76–77.


[Закрыть]. И все же выдвинутый Вивеканандой идеал «всеобщего освобождения», поскольку он рассматривался как принципиально реализуемый, заставил его внести существенные коррективы в традиционное понимание самсары применительно к человеческой истории: он начинает высказываться в пользу признания возможности общественного прогресса в глобальных масштабах[379]379
  См., напр., VCW, vol. III, р. 269.


[Закрыть].

Все перечисленные особенности, выявившиеся в ходе формирования неоведантизма, во многом обусловили его дальнейшие модификации и направления развития. Растущая связь неоведантистской традиции с конкретными социальными проблемами приводит уже в начале XX в. к тому, что веданта оказывается вовлеченной в сферу политики. Наряду с «политизацией» веданты наблюдается ее своеобразная модернизация (не только отдельные понятия, но и контуры ведантистских построений в целом видоизменяются, в частности под влиянием ассимиляции – хотя бы и на идеалистический манер – идеи прогресса). Поскольку оба указанных выше процесса прямо связаны с социальными и духовными изменениями в Индии, происшедшими в ходе ее «столкновения» с западной буржуазной цивилизацией, индийские мыслители все более настойчиво ставят проблему соотношения индийской и европейской цивилизаций (Востока и Запада). Подобно буддизму в средние века, веданта в Новое время перестает быть (в теоретическом и практическом отношении) явлением, ограниченным пределами Индии. Знаменитое путешествие Вивекананды, пересекшего запретные для ортодоксального индуиста «черные воды» (кала пани) океана, чтобы посетить Всемирный конгресс религий, наглядно символизирует ее новое положение в изменившемся мире.

Глава 10
Веданта и политика

Из всех видоизменений веданты, пожалуй, самое поразительное то, что произошло с ней в первые десятилетия XX в., когда окончательно оформился тот феномен, который Ауробиндо Гхош метко назвал политическим ведантизмом[380]380
  Sri Aurobindo birth centenary library, vol. I, Pondicherry. 1972, p. 122 (далее – SABCL).


[Закрыть]. Еще более поразительно то, что в сферу политики оказалось вовлеченным – через посредство Тилака – такое наиболее рафинированное и далекое от «злобы дня» течение, как адвайта… И все же феномен этот был достаточно хорошо обоснован всем ходом предшествующего идейного и политического развития в Индии. Уже Вивекананда писал о необходимости «наводнить» страну духовными идеями, чтобы затем «наводнить» ее идеями политическими[381]381
  Vivekananda in Indian newspapers, 1893–1902, p. 384.


[Закрыть]. Ему же принадлежат и такие ставшие «крылатыми» слова: «Если вы хотите говорить о политике в Индии, вы должны говорить языком религии»[382]382
  Цит по Литман А. Д. Отражение религии в мировоззрении общественных деятелей и философских учениях современной Индии – Религии и атеизм в современной Индии. М., 1973, с. 88.


[Закрыть]. Но ведь для Вивекананды именно веданта представляла собой сокровенную сущность как индуизма, так и пропагандируемой им «универсальной религии» (порою он даже употребляет эти понятия как взаимозаменяемые)[383]383
  VCW, vol. VIII, р. 122–141.


[Закрыть]. Не случайно поэтому и его «практический» ведантизм должен был в конце концов соприкоснуться и со сферой политики, несмотря на неоднократно выраженную самим Вивеканандой «неприязнь» к этой сфере да и его личное неучастие в собственно политических акциях. И в самом деле, Вивекананда недвусмысленно высказывается в пользу «крайних» в их полемике с «умеренными» по поводу таких кардинальных вопросов, как методы осуществления политических преобразований («самопомощь» или петиции к властям) и их цели (независимость или подражание английским порядкам). При этом им проводилась характерная параллель между действиями наций и отдельных людей в духе карма-йоги (следование своему долгу – свадхарме, опора при этом на собственную природу свабхава и т. д.)[384]384
  См. Костюченко В. С. Вивекананда, с. 141–146.


[Закрыть]. Характерно, что, несмотря на спорадичность такого рода высказываний Вивекананды, его учение воспринималось прогрессивной молодежью Бенгала именно как логически ведущее к ним. Как вспоминает Хемчандра Гхош, эта молодежь считала Вивекананду «скорее прозорливым политиком, чем религиозным наставником»[385]385
  Datta В. Swami Vivekananda. Patriot-prophet. A study. Calcutta, 1954, p. 335.


[Закрыть]. Разумеется, такого рода оценка Вивекананды была связана с наивным преувеличением встречающихся у него элементов политического мышления. Но в них – отзвук своего времени. А это было время, когда в Индии шел интенсивнейший процесс выработки политической идеологии «национализма угнетенной нации». Это было время глубочайших и поистине «судьбоносных» потрясений в жизни индийского общества, время революционного подъема, вступления на политическую арену наряду с деревенскими также и городских низов, время оформления того массового общеиндийского антиимпериалистического движения, которое в течение последующих десятилетий, расширяясь и укрепляясь, привело в конце концов к ликвидации британского колониального владычества. В этот период растет влияние «крайних» (во главе с Тилаком и Гхошем), под их воздействием ИНК в 1906 г. принимает резолюцию, требующую для Индии самоуправления. Подлинной кульминацией революционных событий в Индии в начале века стали массовая забастовка в Бомбее в 1908 г. (в связи с судебным процессом над лидером «крайних» Тилаком). Правда, после 1908 г. волна протестов пошла на спад, британским властям удалось стабилизировать обстановку в стране. Однако стабилизация эта не была долгой: после первой мировой войны движение развернулось с новой силой (на этот раз во главе его стал Махатма Ганди) и в течение двух последующих десятилетий привело к завоеванию Индией независимости. Оправдалось предсказание В. И. Ленина, который, оценивая значение событий в Бомбее, писал: «Пролетариат и в Индии дорос уже до сознательной политической массовой борьбы, а раз это стало так, песенка английско-русских порядков в Индии спета!»[386]386
  Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 179.


[Закрыть]

И в самом деле, в борьбе за освобождение Индии пролетариат и крестьянство составили главные движущие силы. Но возглавила эту борьбу индийская национальная буржуазия, использовавшая в ходе ее выработанную в первые десятилетия XX в. религиозно-националистическую идеологию. Главным ее творцом стал Ганди, но немаловажную роль в выработке ее сыграли и такие политические лидеры начала века, как Тилак и Ауробиндо Гхош. И все они по-своему были причастны к уже упомянутому феномену – «политизации веданты». При этом особую роль сыграло их обращение к «Бхагавадгите». По словам Неру, «о ней («Гите». – В. К.) писали даже современные властители дум и действия – Тилак, Ауробиндо Гхош, Ганди, причем каждый давал ей свое толкование»[387]387
  Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955, с. 111.


[Закрыть]. Соответственно если Вивекананда был своего рода «предтечей» применения идей веданты в сфере политики, то Тилак (1856–1920) в комментарии к «Гите» («Гита Рахасья»[388]388
  «Гита Рахасья» (букв «тайна Гиты») была написана Тилаком в заключении (1910–1911 гг.). Ссылки даны по изданию Tilak G. В. Srimad Bhagavadgita Rahasya. Poona, 1935–1936, vol. I–II (далее – SBR).


[Закрыть]) дал своего рода «общую теорию» такого применения. Конкретные же образцы его мы находим в начале века отчасти в речах и выступлениях самого Тилака, отчасти же (и притом в наиболее характерной форме!) в статьях Ауробиндо Гхоша (1872–1950), в революционных изданиях тех лет (таких, как «Банде Матарам», «Карма-йогин», «Дхарма»)[389]389
  Характерна перекличка с «Гитой» уже в заглавиях этих изданий!


[Закрыть]. Своего рода альтернатива этому применению (наряду с видоизменением «общей теории») была дана Ганди (1869–1948)[390]390
  Мы не исследуем здесь специально «Очерков о Гите» Ауробиндо (Essays on the Gita, vol. I–II Calcutta, 1926–1928), на содержании которых отразился его уход с политической арены. Об этом см.: Костю¬ченко В. С. Интегральная веданта. М., 1970, с. 153–163.


[Закрыть].

Что же представляет собой «Гита Рахасья» Тилака? В отличие от написанных в свободной манере популярных очерков о карма-йоге Вивекананды[391]391
  VCW, vol. I, р. 23—117.


[Закрыть] это фундаментальный, созданный в поистине классической манере труд, в котором дана принципиально новая интерпретация «Гиты». Надо сказать, что при этом в ряде отношений Тилак оказывается ближе если не букве, то духу «Гиты», чем ее традиционно-схоластические истолкователи.

Исходным и главным пунктом в интерпретации «Гиты» у Тилака оказывается тезис о преимущественном значении карма-йоги. В пользу этого тезиса приводится целый ряд аргументов. Во-первых, Тилак отмечает односторонность и предвзятость средневековых комментариев на «Гиту» (включая наиболее авторитетный из них, написанный Шанкарой), стремление их авторов «втиснуть» «Гиту» в узкие рамки собственных систем[392]392
  SBR, ch. I.


[Закрыть]. С его точки зрения, уже во времена классической древности в религиозно-философской мысли Индии наряду с путем отречения от действий (нивритти) отстаивался и путь правильно ориентированной активности (правритти). Именно отстаивание этого пути и составляло специфическую задачу «Гиты», отличающую ее от других частей «прастхана трайи». Как полагает Тилак, в соответствующем духе были написаны и самые ранние (в настоящее время утраченные) комментарии к поэме[393]393
  Ibid., p. 16.


[Закрыть]. Более того, как сама поэма, так и первые комментарии к ней наиболее адекватно выражали подлинный дух «активистской» в своих истоках ведийской религии[394]394
  Ibid., p. 17.


[Закрыть]. Один из сыновей Тилака и издателей «Гита Рахасьи» своеобразно суммировал взгляды своего отца по поводу соотношения традиций «нивритти» и «правритти» в истории индийской религиозно-философской мысли в виде наглядной схемы так называемой реки времени[395]395
  Ibid., p. XLI.


[Закрыть]. В этой «реке» широкие места («ведийский век» – «век Гиты») сменяются узкими («век Будды, век Шанкары» и «века» других средневековых комментаторов), и, наконец, «река» вновь широко простирает свои воды в Индии Нового времени – в связи с участием ведантистски ориентированных лидеров в общественной и политической жизни страны.

Во-вторых, Тилак предпринимает тщательный анализ текста «Гиты» с точки зрения уже известных нам[396]396
  См. гл. 3.


[Закрыть] принципов текстологического исследования, развитых представителями «пурва-мимансы». Анализ этот приводит к выводу, что целостное и учитывающее контекст толкование поэмы возможно лишь с позиций утверждения преимуществ правритти, или пути активности. И здесь автор «Гита Рахасьи» безусловно прав.

В третьих, Тилак критически рассматривает ряд положений, связанных с традиционно-пессимистической установкой по отношению к счастью. При этом он выделяет вопрос о соотношении счастья и желаний. Именно в этом вопросе пессимизм выступает как союзник квиетизма. В общем виде ход рассуждений представителей «объединенной» пессимистически-квиетистской традиции суммируется Тилаком следующим образом. (I) Всякое удовольствие есть лишь временное прекращение состояния страдания, и в этом смысле оно чисто негативно. (II) Желание (кама) эквивалентно жажде (тришна) и, подобно удовольствиям, укоренено в страдании. (III) Поэтому счастье, достигаемое путем отказа от всех желаний, несравненно выше их удовлетворения. И наконец (IV), такой отказ должен вести к бездействию, ибо следует отказаться именно от всех желаний (т. е. не только направленных на плоды действия, но и на само действие)[397]397
  SBR, 132–134.


[Закрыть]. В противовес этой аргументации Тилак (с многократными ссылками на «Гиту») утверждает, что (I) не все удовольствия чисто негативны, существуют и удовольствия позитивного типа[398]398
  Cp. Платон. Государство, 584a – 585e (Платон. Соч. в 3– x томах, т. 3, ч. 1, М., 1971. с. 408–411).


[Закрыть] (таковы, напр., удовольствия эстетические); (II) желание и жажда не эквивалентные понятия (жажда – бесконтрольное желание); (III) счастье не состоит в отказе от всех желаний; (IV) тому, кто стремится к счастью, достаточно отказаться от желания плодов действия, оставив желание действовать[399]399
  SBR, р. 135–150.


[Закрыть]. По мнению Тилака, «Гита» предлагает нечто принципиально отличное как от необузданной погони за желанными объектами, так и от квиетистского отрешения от мира с его «искушениями», а именно контроль над желаниями, отнюдь не исключающий, а даже предполагающий «искусность в действиях»[400]400
  Ср. знаменитое определение «Гиты» «Йога – искусность в действиях» (БГ II, 50).


[Закрыть].

Весьма существенно, что Тилак не только защищает «путь действия», но и всячески настаивает на необходимости светской и социально ориентированной деятельности. Поэтому он относит Рамануджу к числу сторонников нивритти-марги. И тут все дело в уже упоминавшейся нами многоаспектности термина «карма»[401]401
  См. гл. 6, прим. 31.


[Закрыть]. В споре Шанкары и Рамануджи на первом плане соотношение религиозных действий и мистически интерпретируемого «бездействия». Поскольку акты поклонения божеству у Рамануджи предписаны для самых «совершенных» адептов его учения, «знание» и «действие» синтезируются (в предельно обобщающем понятии «бхакти»). Но для Тилака установка Рамануджи ничуть не лучше установки Шанкары, ибо всепоглощающее поклонение божеству так же уводит от обычной, «мирской» деятельности, как и мистическое слияние с абсолютом[402]402
  SBR, р. 22–23.


[Закрыть]. Характерно также, что при обсуждении вопроса о счастье (и желаниях) Тилак выделяет особо его социальный аспект. Так, он утверждает, что отождествление счастья с полной удовлетворенностью равнозначно стагнации общества, а «неудовлетворенность – семя всякого процветания в будущем»[403]403
  Ibid., р. 146–147.


[Закрыть].

Социальные аспекты обращения Тилака к карма-йоге выявляются также и в ходе производимого им анализа возможных принципов построения этики и соотношения их с учением «Гиты»[404]404
  Ряд социально политических импликаций этики Тилака см.: Челышева Е. Н. Этические проблемы «Бхагавадгиты» в интерпретации индийского демократа Б. Г. Тилака – Вестник МГУ, Серия «Философия», 1980. № 4.


[Закрыть]. Этот анализ содержится преимущественно в главах III–VI «Гита Рахасьи». Тилак начинает с того, что показывает неудовлетворительность простой опоры на традиционную систему запретов и предписаний в этике. Ссылки на традицию, по Тилаку, недостаточны, поскольку с помощью их нельзя выяснить, почему свод предписаний носит именно такой, а не иной характер, что лежит в основе всех многообразных правил поведения, чем объяснить изменчивость этих правил, их конфликт и т. д.[405]405
  SBR, р. 102.


[Закрыть] Соответственно «Гита», посвященная определению именно высшего и единого принципа поведения, существенно отличается, по Тилаку, от различных «дхарма-шастр»[406]406
  Ibid., р. 69.


[Закрыть]. Но каков же этот принцип? С целью установить его Тилак последовательно рассматривает и отвергает различные варианты утилитарно-гедонистических учений, интуиционистское учение о непосредственном усмотрении неких «извечных» моральных идеалов и приходит к выводу, что этот принцип – бескорыстное следование некоему обожествленному закону поддержания (и усовершенствования) космического и социального порядка – Дхарме. Небезынтересно сопоставить ход рассуждений Тилака с соответствующими рассуждениями Ауробиндо в «Очерках о Гите». В обоих случаях устанавливается довольно сходная «лестница» возможных типов моральной регуляции человеческого поведения. Внизу ее – следование либо эгоистическому принципу пользы и удовольствия, либо «бездумное» подчинение традиции. Выше – подчинение «статичным» идеалам. Еще выше – сообразование с «динамическим» космическим и социальным законом – Дхармой[407]407
  См. Костюченко В. С. Интегральная веданта, с. 157.


[Закрыть]. Итак, здесь вырисовывается некая «инвариантность» обоих учений. Что же лежит в ее основе? Прежде всего близость социальных позиций обоих мыслителей. Оба они, будучи представителями «национализма угнетенной нации», выступают против насаждения европейских «культурных образцов» (а таковым представляется им в области этики утилитаризм, активно насаждавшийся рядом представителей колониальной администрации)[408]408
  См. гл. 9.


[Закрыть]. С другой стороны, они отнюдь не за простое следование обветшалой традиции. В этом смысле характерно следующее высказывание Тилака: «Точно так же как стародавние и ортодоксальные мнения и их сторонники страдают односторонностью, новые, воспитанные в английском духе «реформаторы» односторонни и догматичны»[409]409
  Цит. по: Shay T. S. The legacy of Lokamanya. Oxford, 1956, p. 71–72.


[Закрыть]. Еще более решительно высказывается по поводу традиций Ауробиндо: «Нередко задачей человека морали является борьба с обычаями общества, в котором он живет, их активное отвержение, разрыв с бытующими социальными нормами и утверждение новых норм»[410]410
  Sri Aurobindo. The Human Cycle. Pondicherry, 1949, p. 185.


[Закрыть]. Все это следует иметь в виду, тем более что в современной англо-американской литературе встречается порою противопоставление «крайних» и либералов исходя прежде всего не из радикальности их оппозиции к колониализму, а из их отношения к реформам, осуществлявшимся колониальной администрацией. При таком подходе реальные исторические соотношения резко «перекашиваются»: «крайние» характеризуются преимущественно как консерваторы, а «умеренные» – как подлинные сторонники прогресса[411]411
  См., напр., Wolpert S. A. Tilak and Gokhale Berkeley, 1977.


[Закрыть]. В действительности дело обстоит как раз наоборот, поскольку противоречие между английским империализмом и индийским народом было главным, определяющим противоречием в общественной жизни Индии начала века[412]412
  Правильную оценку деятельности Тилака да и «крайних» в целом как по преимуществу прогрессивной, демократической, см. Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б. Г. Тилака. М., 1958.


[Закрыть].

Следует отметить, что и Тилак, и Ауробиндо (вслед за Вивеканандой), по существу, неправомерно отождествляют понятия «утилитаризм» и «материализм» в этике[413]413
  См. Костюченко В. С. Вивекананда, гл. II, § 1.


[Закрыть]. Оба они противопоставляют натуралистическому пониманию человека спиритуалистическое. Оба они порою «огрубляют» позицию своих противников. И все же нередко они попадают в цель, критикуя абсолютизацию утилитаристами понятия пользы в ущерб иным этическим категориям, неудовлетворительность построения этики на основе абстрактных представлений о неизменной эгоистической природе противостоящих друг другу индивидов, ограниченность «торгашеской» морали, основанной на принципе «дать, чтобы взять» (give and take), и т. д.