Текст книги "Класическая веданта и неоведантизм"

Автор книги: Владислав Костюченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 19 страниц)

Глава 2
Прастхана трайя (I): Упанишады

Если гимны вед – предыстория веданты, то с упанишад начинается ее подлинная история. Упанишады – самая древняя, самая чтимая, самая важная часть ведантистской «тройной основы» – «основа в услышанном», шрути прастхана. Это также и наиболее эзотерическая ее часть. Характерно само название этих произведений (uра-ni-shad), означающее дословно «сидение у ног» учителя[103]103
  Monier-Williams M. A. Sanscrit-English Dictionary Delhi, 1976, p. 201. У Шанкары мы находим несколько иную этимологию upa-ni shad, согласно данной версии, означает «уничтожение» незнания. Большинство современных исследователей считают, однако, эту версию позднейшим перетолкованием первоначального значения слова.


[Закрыть]. В упанишадах немало настойчивых и суровых предупреждений о недопустимости сообщения «высшего» знания широкому кругу людей, рассказов о многолетнем «искусе», проходимом учениками до сообщения им истины, об отборе среди учеников, о постепенном открытии им истины (в меру заслуг или подготовленности) и т. д. Любопытно, что в одной из самых древних упанишад мы находим красочный рассказ о неугодности богам широкого распространения «высшего» знания[104]104
  См. Брихадараньяка упанишада I 4, 10.


[Закрыть]. Люди, поклоняющиеся ведийским божествам и совершающие для них жертвоприношения, именуются здесь «скотом» богов. Знание же более высокого, чем боги, принципа (предмет поисков упанишад) уменьшает «стадо» богопочитателей. Здесь, как в капле воды, отразился конфликт между зарождающимся в упанишадах философским осмыслением мира и традиционной мифологией, конфликт, правда, смягченный различными компромиссами и все же вполне реальный. С другой стороны, во многом подрывая традиционную ведийскую мифологию, упанишады подготавливали новый этап в развитии религиозной мысли в Индии. Поэтому они и выступают вполне закономерно как завершающая часть «священного» канона. Не случайно, согласно традиции, число упанишад должно в точности соответствовать числу «ветвей» (шакха) ведийского «дерева» (школ устной передачи), а именно 1180. Но как не сохранилась большая часть этих школ, так не дошли до нас и соответствующие упанишады. В настоящее время известно более 200 упанишад, однако многие из них весьма позднего происхождения (часть создана в средневековье, а часть – даже в Новое время). Такого рода поздние упанишады именуются в Индии «сектантскими» (если они относятся к средневековью) или «искусственными» (если они относятся к Новому времени) в отличие от древних – ведийских (вайдика) и подлинных (арья) – упанишад. К числу последних относятся прежде всего 13 главных, «классических» упанишад: «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Иша», «Кена», «Айтарея», «Тайттирия», «Каушитаки», «Катха», «Мундака», «Мандукья», «Шветашватара», «Прашна» и «Майтри»[105]105
  Мы опираемся на санскритский текст главных упанишад по Ashtavtmsatyupanishadah Varanasi, 1965, The Sacred Books of the East, vol. 1 – 15 Oxford, 1879–1884 (пер. M. Мюллера), The principal upanis hads London, 1953 (пер С. Радхакришнана). На русском языке изданы Брихадараньяка упанишада М, 1964, Чхандогья упанишада М, 1965, Упанишады. М, 1967, а также сборник важнейших в философском отношении отрывков из текстов упанишад – «Древнеиндийская философия (начальный период)» При ссылках мы будем употреблять следующие сокращения Брихадараньяка – Бр, Чхандогья – Чх, Кена – Ке, Айта рей – Ай, Тайттирия – Тай, Катха – Ка, Мундака – My, Мандукья – Ма, Шветашватара – Шве, Прашна – Пра, Майтри – Май, Каушитаки – Кау. Римская цифра при этом обозначает главный раздел (часть), арабская – подраздел (главу), арабская (курсивом) – параграф.


[Закрыть]. Датировка их (как это обычно имеет иместо в истории древнеиндийской философии) весьма условна, но все же можно утверждать, что наиболее ранние из них – а к таковым все без исключения исследователи относят «Брихадараньяку» и «Чхандогью» – созданы не позднее VIII–VII вв. до н. э.

Весьма характерна композиция ранних упанишад. Вначале в них рассматриваются различные части ведийского ритуала и мифологии в широком космическом контексте, причем ритуал оказывается исходной точкой для перехода к размышлению о происхождении и структуре человека и космоса. Затем на передний план выступают сами указанные размышления. В конце же порою вновь появляются тексты мифологического характера, в которых под оболочкой мифа скрыто новое, достигнутое в ходе предшествующих размышлений содержание (Чх VIII 7—12; К. е III–IV и т. д.). При этом вычленение собственно философских частей упанишад оказывается чаще всего трудным делом[106]106
  Об общих критериях такого вычленения см Е. Молодцова. Способы видения мира древними индийцами М, 1972.


[Закрыть], хотя иногда разграничительную линию можно провести довольно четко (так, явно философский характер носит вся шестая часть «Чхандогья упанишады»). В целом же перед нами синкретическое духовное образование, в котором мифология, поэзия и философия постоянно «пронизывают» друг друга. Быть может, лучше всего говорить поэтому о «протофилософии» упанишад[107]107
  Именно этот термин употребляет применительно к упанишадам индийский философ-марксист Д. Чаттопадхьяя (см. История индийской философии. М. 1966, с. 89–90). Его же применяет и советский историк философии А. Н. Чанышев (см. его статью «Виды мировоззрения и генезис философии» – Вестник МГУ Серия «философия», 1978, № 4). Попытка изложить собственно философские учения мыслителей упанишад связана с принципиальными трудностями. С ними сталкивается, напр, В. Рубен (Die Philosophen der Upanishaden. Bern, 1947) Он выделяет 109 «философов» в упанишадах. Но почти каждый из них оказывается столь же философом, сколь и мифологом, причем контраст между тем, что приписывается тому или иному мыслителю в разных частях текста, весьма значителен. Подход, применяемый при рассмотрении более зрелых образцов философского мышления, для которых характерен принципиально иной уровень индивидуализации и системности, здесь явно «не работает».


[Закрыть].

Первое, что бросается в глаза при чтении упанишад, – это созданный в них необыкновенный мир образов, сравнений, аналогий. При всей причудливости этого мира в нем все же можно найти некоторый организующий принцип. Хотя сравнения производятся по весьма различным основаниям (от чисто внешнего сходства явлений или обозначающих их слов до подобия, обнаруживаемого с помощью аргументации), в них почти неизменно присутствуют три больших параллельных ряда: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к микрокосму – человеку) и адхидайвата (относящееся к «обожествленному» макрокосму). Сами по себе эти ряды, конечно, не новы: они уже вполне отчетливо выявляются в первой (гимн Дирхатамаса) и десятой (космогонические гимны) мандалах «Ригведы». Но в упанишадах они претерпевают своеобразную трансформацию. Во-первых, «ритуальный» ряд (центральный в ранних частях ведийского канона, в особенности в брахманах) все более отступает на задний план. Сам ритуал переосмысливается: в качестве такового начинают все чаще выступать не столько традиционные акты жертвоприношений, сколько сакрализованные процессы человеческой жизнедеятельности – физиологические и психологические (см., напр., Чх III 17). Развивается учение о так называемой «внутренней жертве», которою оказывается либо сама человеческая жизнь, либо поддерживающее ее дыхание (Чх III 16; Кау II 5). Это учение «освобождает» посвященных в него от необходимости совершать обычный ритуал: «внешний» жертвенный костер вытесняется «внутренним огнем», что, с одной стороны, способствует развитию различного рода психофизиологических упражнений йогического типа, а с другой – фактически сводит ряд адхияджня к ряду адхьятма[108]108
  Об этом подробнее см. Knipe D. Н. In the Image of Fire The Vedic Experience of Heat Delhi, 1975, ch. IV–V.


[Закрыть]. Во-вторых, главное место занимают параллели между явлениями микро– и макрокосма. При этом происходит по крайней мере частичная демифологизация явлений макрокосма. Характерно, что сам термин «адхидайвата» означает «относящееся к божествам». И соответствующие явления: огонь, воздух, земля и т. д. – это части и природного целого, и божества ведийского пантеона (Агни, Ваю, Притхиви). Небезынтересно, что кроме ряда адхидайвата в некоторых упанишадах намечается также другой «макрокосмический» ряд – адхибхаута. В этом ряду фигурируют уже собственно природные явления (Тай I 7) либо объекты органов чувств (Субала V 1–5). Здесь логическое завершение отмеченной тенденции к демифологизации. В-третьих, параллели между явлениями микро– и макрокосма первоначально выступают на одном и том же уровне рассмотрения (образно говоря, «по горизонтали»). Таковы, например, рассуждения о гигантском атмане-вайшванаре, космическом человеке, «голова» которого – небо, «глаз» – солнце, «дыхание» – ветер, «мочевой пузырь» – воды и т. д. (Чх V 12–18). Однако в дальнейшем все более важным для мыслителей упанишад становится выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой преимущественно термином «Брахман». При этом параллелизм рядов адхьятма – адхидай-вата приводит к сближению и в конце концов отождествлению обеих основ. Эта общая основа и исток всего многообразия явлений макро– и микрокосма не просто декларируется. Осуществляются и поиски этой основы и истока, причем ориентиром служат некоторые необходимые ее свойства (вечность, неуничтожимость, всеобъемлющий характер). Сменяющие друг друга концепции Брахмана и Атмана в упанишадах и выступают, по крайней мере первоначально, как своего рода «поисковые модели», а отнюдь не просто как разнообразные зашифровки одного и того же раз и навсегда найденного содержания (как это пытались представить традиционно настроенные ведантистские комментаторы упанишад). Поэтому в упанишадах мы находим истоки различных и даже противоположных тенденций. Здесь и первые зачатки материализма и идеализма, и зародыши ряда направлений внутри идеализма (т. е. последующих ведантистских школ)[109]109
  О зарождении различных философских направлений в упанишадах см. в особенности Ranade R. D. A constructive survey of Upamshadic philosophy Poona, 1920, ch. IV; Материалистические и натуралистические тенденции в упанишадах отмечают марксистские историки философии Д. Чаттопадхьяя, В. Рубен, Н. П. Аникеев, А. Д. Литман. См., напр, Ruben W. Geschichte der Indischen Phiiosophie Berlin, 1954, S. 81–93, Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана, Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии М. 1965, гл. II, Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М, 1982, гл. 2.


[Закрыть].

В-четвертых, характерным для упанишад оказывается выделение своего рода уровней рассмотрения и соответственно слоев или ступеней в структуре микро– и макрокосма (Тай II; Чх VIII; Ма 1–7). При этом выдвигавшиеся ранее концепции чаще всего представляются как «снятые» в результате отнесения к тому или иному «неокончательному» уровню, а не просто отброшенные. Не следует, однако, забывать, что такого рода «поглощение» осуществлялось постепенно и не без борьбы.

В-пятых, в ходе поисков основы микро– и макрокосма вообще и в ходе выделения соответствующих уровней главной доминирующей тенденцией упанишад становится осмысление макрокосма через «углубление» в микрокосм. Правда, первоначально выступает (и довольно заметно) также и другая тенденция: ведь исходным пунктом для упанишад являются во многом гимны вед с их интересом прежде всего к «развертыванию» макрокосмоса. Однако этот «макрокосмический» аспект оказывается преобладающим лишь в ранних слоях упанишад (да и то не всегда). По-видимому, в этом изменении акцентов сыграло значительную роль отмеченное выше переосмысление ритуального ряда в духе «внутреннего жертвоприношения», которое неизбежно обостряло интерес к тому, что происходит внутри человека-микрокосма. Характерно, что в упанишадах мы находим самые недвусмысленные призывы к изменению психологической установки с экстравертной на интровертную: «Отверстия (уши, глаза и т. д. – В. К) наружу просверлил Самосущий, поэтому видят то, что снаружи, а не внутреннее Я – Мудрый, жаждущий бессмертия, обращает взор внутрь и зрит атмана» (Ка II 1, /). В соответствии с наметившимся уже в гимнах вед пантеистическим принципом «все – во всем» человек-микрокосм рассматривается как модель мира в целом. При этом преимущество обращения к такой модели мыслители упанишад видят в том, что Я известно нам в отличие от внешних предметов непосредственно, интуитивно. Отсюда особая роль так называемых махавакья – великих изречений упанишад типа: «Я – Брахман» (aham brahma asmi), «Этот атман – Брахман» (ayam atma brahma) и т. д.[110]110
  О роли махавакья (которые именовались иногда так же, как и рассматриваемые нами тексты в целом, – upanishad) и их логической структуре см. в особенности Nikam N. A. Ten principal upanishads New Delhi, 1974, introduction.


[Закрыть] Отсюда же весьма интенсивное развитие интроспекции, терминологическая фиксация ее данных и использование их для построения картины мира в целом[111]111
  Эта тенденция стала характерной для многих выступивших позднее философских школ (ср., напр, учение о дхармах в различных школах буддизма, а также теорию эволюции мира в санкхье и йоге).


[Закрыть]. О богатстве и разносторонности соответствующих наблюдений свидетельствуют как историки психологии[112]112
  См, напр, Ярошевский М. Г. История психологии М, 1976, с. 23–24.


[Закрыть], так и филологи. Показательно, например, что количество психологических терминов в санскрите в десять раз превосходит количество их в древнегреческом языке и значительно превышает число их в современных европейских языках[113]113
  См: Современные проблемы социального развития и идеологии стран Азии и Африки. Вып. XX М, 1975, с. 66.


[Закрыть].

С учетом всего сказанного выше мы можем проследить некоторые общие закономерности в процессе зарождения философии в Индии и Древней Греции. Во-первых, в обоих случаях речь идет о «демифологизации» миропонимания (хотя в первом случае процесс этот «растянут» во времени и имеет далеко не столь радикальный характер). Во-вторых, наряду с переосмыслением старых проблем (космогония и проблема первоначала) происходит выдвижение на первый план проблем новых (первооснова мира и «уровни» бытия). В-третьих, картина мира во всевозрастающей степени строится с помощью понятий. Если ряд «протофилософских» понятий, как мы видели, зарождается в разрозненном виде еще в гимнах, то в упанишадах они становятся частью своего рода «мыслительных блоков» – первых набросков систем. В-четвертых, при построении картины мира используются уже аргументы (хотя бы и «наивные», основанные на простейших наблюдениях и т. д.). Так происходит, например, при создании упомянутых выше «поисковых моделей» и выделении уровней макро– и микрокосма. В-пятых, наконец, все это сопровождается растущим осознанием специфики нового подхода к истолкованию мира, его отличия от традиционно-мифологического мироосмысления. Последнее относится к «низшему» (апара видья), первое – к «высшему» (пара видья) знанию. Более того, мыслители упанишад стремятся выявить суть собственного нетрадиционного подхода. Так возникают первые теоретико-познавательные размышления (Ке I–II, Ка II), включая приведенное выше место о необходимости «интроверсии» и т. д.[114]114
  О развивающейся в рамках упанишад философской рефлексии см. подробнее упомянутую ранее (прим. 4) работу Е. Молодцовой.


[Закрыть]

Немало общего можно обнаружить в обоих случаях и при рассмотрении предпосылок зарождающегося философского знания. В качестве теоретических источников такового в Древней Греции достаточно явно и несомненно выступают мифология и наука[115]115
  См. Чанышев А. И. Эгейская предфилософия М, 1970, с. 192.


[Закрыть]. В Индии соотношение этих источников^ иное. Роль мифологии как предпосылки философии очевидна и неоспорима. Роль науки выявить гораздо труднее. На первый взгляд она может показаться весьма малой (чисто «гносеогенная» концепция зарождения философии в данном случае явно не могла бы даже возникнуть). В упанишадах немало пренебрежительных отзывов о науках, входивших в состав «веданг» и неизменно относимых мыслителями упанишад «к низшему знанию». При всем том и в Древней Индии зачатки научного знания сыграли немаловажную роль при возникновении философии. Однако, чтобы выявить эту роль и оценить ее по достоинству, необходимо принять во внимание целый ряд обстоятельств.

Во-первых, поскольку становление философии в Индии растянулось на много веков, следует учесть весь этот длительный период (и в частности, не только упанишады, но и эпос), а также все (не только ортодоксальные, но и неортодоксальные) течения и памятники древнеиндийской мысли[116]116
  Об этом более широком аспекте роли науки в становлении филосо фии в Древней Индии см. Chattopadhyaya D. Science and Society in Ancient India Calcutta, 1977.


[Закрыть].

Во-вторых, не следует упускать из виду неоднозначность мотивов, руководствуясь которыми мыслители упанишад пренебрежительно отзываются о существовавшем в те времена довольно обширном комплексе научных познаний. Среди таковых, несомненно, присутствует и отрицательное отношение к экстравертнои установке, связанной с естественнонаучными поисками, и мысль о бесполезности таких поисков для достижения религиозно-этического идеала (духовного «освобождения» и бессмертия)[117]117
  Об этом в особенности см. Chattopadhyaya D. Science and Society in Ancient India, p. 276–286.


[Закрыть]. Но это отнюдь не единственные мотивы. Так, в седьмой главе «Чхандогьи» мы читаем о почтенном старце Нарада, изучившем множество отдельных наук (от астрономии и математики до военного искусства), но не знающем не только глубоко скрытой основы всего сущего, но и непосредственной основы изученного им (таковой оказывается речь, как «носитель» всякого знания). Это незнание заставляет его обратиться к юному Санаткумаре, блистающему отнюдь не эрудицией, а умением выявлять единство за внешним многообразием. Перед нами типичное противопоставление знания «многознанию», перекликающееся с соответствующими мыслями Гераклита. Интересно, что в шестой главе «Чхандогьи» антитеза «знание – многознание» выступает в виде противопоставления досконально изучившего веды и преисполнившегося надменности Шветакету и его отца Уддалаки. Здесь умение рассуждать самостоятельно противопоставляется механическому воспроизведению религиозно-мифологического материала. Ввиду связи научного знания, содержащегося в ведангах, с ритуалом оба вышеупомянутых смысла антитезы «знание – многознание» чаще всего переплетаются, а в итоге и веды, и конкретные научные дисциплины относятся к одному и тому же виду знания – «низшему» (My I 1, 5).

В-третьих, необходимо дифференцированно подойти к существовавшему в Древней Индии комплексу научных знаний. Различные его стороны оказали весьма неодинаковое влияние на процесс формирования философии. Существенную роль сыграли не столько наиболее развитые, сколько наиболее обособившиеся от ритуальной практики, автономные по отношению к ней и в то же время наиболее важные для изучения природы человека дисциплины. Характерно, что ни астрономия, ни математика не имели для зарождающейся философской мысли Индии того значения, какое они приобрели в аналогичный период в Древней Греции. Зато заметную роль сыграли зарождающиеся медицина (преимущественно ее теоретическая основа – анатомия и физиология), биология и психология. В упанишадах мы находим развернутые описания различных составных элементов человеческого тела, жизненных процессов, важнейших органов (в особенности сердца, которое обычно рассматривается как центр, в котором сосредоточиваются основные психические функции).

Именно здесь, в упанишадах, появляются первые наброски учений о функционировании органов чувств, о различных «интеллектуальных» органах и функциях (манас, буддхи, читта и т. д.), об «уровнях» сознания (Ма 3–6) и его видоизменениях в процессе познания (сознание, направленное на иное, и сознание, направленное само на себя, «полагающее» себя целостно и «раздробленно», и т. д. – Ай III 1, 2). Весьма характерен постоянный интерес мыслителей упанишад к проблеме сознания (следует добавить, что в особенности от некоторых, так называемых йогических упанишад тянется нить преемственности к психологии йоги с характерной для нее разработкой проблем бессознательного).

Надо сказать, что медицинские, биологические или психологические тексты в упанишадах – не просто мало значащие вкрапления. Характерно, что, пожалуй, самые выдающиеся мыслители упанишад – Уддалака и Яджнявалкья неоднократно обращаются к биологическим и психологическим аргументам в ходе своих рассуждений. И именно в этих рассуждениях наиболее отчетливо намечается переход от мифологии к философии. Зачатки научных познаний оказываются, таким образом, своего рода катализатором в процессе становления философии в Индии[118]118
  Подробнее см. Patwardhan К. A. Upanishads and modern biology Bombay, 1957, Abegg E. Indische Psychologie Zurich, 1945.


[Закрыть].

Социальные предпосылки зарождения древнеиндийской философской мысли также во многом сходны с древнегреческими, но отнюдь не тождественны. Особенности структуры раннеклассового общества в Индии (см. гл. 1) сыграли свою роль. Не случайно размежевание с мифологической традицией оказалось здесь гораздо более трудным делом, а процесс становления философии – более сложным и затяжным. И все же общие моменты налицо. Прежде всего в обоих случаях оказывается достигнута та ступень развития производительных сил (включая широкое внедрение железных орудий), которая делает возможным становление классового общества и возникновение противоположностей: город – деревня, умственный труд – труд физический. Хотя наиболее традиционное место поучений мудрецов – тропический индийский лес (не случайно наиболее ранняя из упанишад называется «Брихадараньяка», т. е. «Большая лесная»), мы с самого начала находим в упанишадах описания диспутов, происходивших при дворах царей, в центрах тогдашних городских цивилизаций (Бр III; Чх V). Эти диспуты сыграли, по-видимому, немаловажную роль в процессе становления философии. Быть может, красочные рассказы авторов упанишад о подарках царей наиболее отличившимся участникам диспутов содержат в себе немало преувеличений. В самом деле, перед нами картина прямо-таки сказочной щедрости правителей, дарящих мудрецам тысячи коров с привязанными к рогам золотыми слитками (Бр III 1, 1), богатые поселения и земли (Чх IV 2, 4), а то и готовых отдать все свое царство (Бр IV 2, 4). Однако за всеми этими полетами фантазии скрывается и нечто вполне реальное. Это – чрезвычайно высокий престиж, которым пользовались обладатели философского знания, и возможность вполне безбедного существования для «профессиональных» участников упомянутых диспутов. Эти обстоятельства и прямую связь их с достигнутой к тому времени ступенью разделения труда справедливо отмечают индийские историки философии-марксисты[119]119
  См, напр, Chattopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian philosophy New Delhi, 1976, p. 124–136.


[Закрыть].

Как и в Древней Греции, в Древней Индии на процесс возникновения философии наложила отпечаток борьба классов в складывающемся раннеклассовом обществе, происходившая здесь прежде всего в специфической форме борьбы и соперничества сословий – варн. Явные следы такого соперничества мы находим в упанишадах. Один из индийских историков философии справедливо замечает, что состав «знатоков», выступающих с поучениями в текстах упанишад, не только весьма разнороден, но и порою неожидан с точки зрения принятых представлений о старшинстве в социально-космической иерархии. В самом деле, тут животные поучают людей, люди – богов, молодые – старших, члены низших варн – членов варн высших[120]120
  Nikam N. A. Op. cit., p. 4.


[Закрыть]. Отметим в особенности последнее обстоятельство. Порою в упанишадах в качестве обладающих высшим знанием выступают лица весьма «сомнительного» происхождения. Таков Махидаса Айтарея, автор «Айтарея упанишады», сын шудрянки. Таков и один из персонажей «Чхандогья упанишады», Сатьякама Джабала, тоже сын шудрянки. Но это все-таки скорее исключения. А вот своеобразное соперничество кшатриев с брахманами, в ходе которого кшатрии нередко оказываются обладателями больших познаний, чем брахманы, – явление для упанишад довольно характерное (Бр II, 1; Чх V 11; Кау IV и т. д.). Упомянутое соперничество сыграло немаловажную роль в подрыве духовной монополии последних. А это в свою очередь способствовало появлению новых, нетрадиционных взглядов и представлений. Не случайно, по-видимому, родоначальники обоих главных религиозно-философских направлений неортодоксального типа – буддизма и джайнизма были выходцами из варны кшатриев.

Так зарождается философия в Древней Индии. Как и в Древней Греции, она первоначально несет в себе лишь «зерно позднейшего раскола» на материализм и идеализм[121]121
  См. Маркс К, Энгельс Ф. Соч, т. 20, с. 504.


[Закрыть]. Материальное и духовное понимаются в ранних слоях упанишад как две стороны одного и того же, слитно, нерасчлененно. Здесь господствуют представления о всеобщей оживотворенности и одухотворенности – гилозоизм и панпсихизм. Жизнью и сознанием сплошь и рядом наделяются как мировые «стихии», так и отдельные вещи (Чх IV 6, 2). Психические и физические явления рассматриваются как взаимообусловливающие, причем многочисленные и, на наш взгляд, «причудливые» переходы от одних к другим оказываются чрезвычайно легкими, ибо все эти явления как бы находятся в одной плоскости (Чх VII)[122]122
  Аналогичный подход можно проследить в учении раннего буддизма.


[Закрыть]. Наконец, даже тогда, когда делается попытка отличить телесное от бестелесного (asariram), оказывается, что наряду с сознанием к последней сфере относятся также ветер, молния, гром и т. д. (Чх VIII 12). По существу, «бестелесное» оказывается здесь отождествленным с «бесформенным» (amurta), а оппозиция «телесное – духовное» выступает лишь как частный случай оппозиции «форма – бесформенное».

И все же на общем фоне преобладания подобных представлений мы можем выделить две противоположные тенденции: с одной стороны, попытку объяснить мир исходя преимущественно из вещественной стороны первичного материально-духовного континуума и, наоборот, переход к осмыслению мира исходя из духовной стороны этого континуума. Именно в связи с оформлением и укреплением этих тенденций происходит переход от расплывчатого пантеистического видения мира «Насадия сукты» к натуралистическому варианту пантеизма, с одной стороны, и религиозно-мистическому – с другой. Первый вариант не получил широкого распространения в упанишадах (по существу, единственное развернутое выражение его – учение Уддалаки, изложенное в шестой главе «Чхандогья упанишады»). Второй же стал господствующим.

Разумеется, именно вторая из рассмотренных нами тенденций ведет к позднейшей философской школе веданты. Мы рассмотрим, однако, вкратце и первую, ибо в упанишадах они переплетаются и вряд ли можно правильно понять одну из них изолированно от другой. В русле этой первой тенденции находятся прежде всего представления упанишад, согласно которым «единство в бесконечном многообразии явлений природы» усматривается «в чем-то определенно-телесном»[123]123
  Маркс К, Энгельс Ф. Соч, т. 20, с. 502.


[Закрыть]. Таким первоначалом (а порой и первоосновой) оказываются, в частности, вода (Бр V 5, 1), воздух (Чх IV, 3, 1–2), огонь (Ка II 2,9). К этим же учениям непосредственно примыкает и концепция эфира – пространства (акаша) как первоосновы мира (Чх I 9, 1–2). Нетрудно заметить сходство между указанными учениями и философскими идеями досократиков (Фалес, Анаксимен, Гераклит), и оно и в самом деле фиксируется рядом исследователей[124]124
  См, напр, West М. L. Early Greek philosophy and Orient Oxford, 1971, Шейнман-Топштейн С. Я. Указ. соч., гл. II.


[Закрыть]. Пожалуй, наиболее интересен в плане перехода от мифологии к философии вариант с признанием в качестве первоначала огня. Так, в «Брихадараньяке» (I 2) говорится о создании мира из смерти-голода, а по сути, как справедливо отмечает французский исследователь С. Сенар, «всепожирающего» огня (отождествление несомненно обусловлено мотивами знаменитых «погребальных гимнов» десятой мандалы «Ригведы»)[125]125
  Brihad-Aranyaka-uparushad. Traduite et annotee par. S. Senart. Paris, 1934, p. 2.


[Закрыть]. Контекст явно мифологический. Вначале возникает вода. Затем под воздействием первоначального жара происходит сгущение выделившегося жидкого вещества и образование земли (последняя сравнивается со «сливками»). В результате противоположного процесса разрежения образуется обычный огонь, характеризуемый как тонкая часть первоначального жара (tejorasa). В этом рассуждении, во-первых, содержится попытка раскрыть механизм изменений (сгущение – разрежение). Во-вторых, обычный, наблюдаемый нами огонь (агни) отличается от изначального огня-жара (теджас). Здесь уже есть явное представление о первооснове, а не только первоначале (теджас сохраняется и в своем производном – агни). В качестве «поисковых моделей», применяемых при попытках найти основы всего сущего, и вода, и огонь обладают тем преимуществом, что они как бы воплощают «животворное» начало космоса. Могучие круговороты воды и огня, несущие жизнь во все части космоса, – это постоянный мотив ранних упанишад, развивающих и эксплицирующих в данном случае идеи самхит[126]126
  Подробнее см. Frauwatlner E. Geschichte der indischen Philo sophie, Bd I Salzburg, 1953, S. 49–80.


[Закрыть]. С этим мотивом связаны и загадочные на первый взгляд, настойчивые отождествления жизненного начала в солнце и человеке (Чх I 6–7), и мысль об «отражении» или «отзвуке» солнца в дыхании (прана) (Чх I 3, 2), и представление о различных лучах солнца, несущих жизнь различным видам живых существ (Чх III). Порою в упанишадах мы находим попытки обосновать тезис об огне – носителе жизни. При этом делаются ссылки на такие обыденные наблюдения, как, скажем, теплота живого тела в отличие от холодности тела мертвого (Чх III 13, 8). Утверждается также, что звук, который мы слышим, когда зажимаем уши пальцами, есть звук пылающего в человеке огня (там же). Вот это стремление к обоснованию, к убеждению посредством доводов, подчеркиваемое самими авторами упанишад, несомненно, уже явный выход за пределы мифологии. В заключение скажем еще, что в отмеченных нами местах говорится о тождестве не только огня и тепла, но также и света в человеке и в солнце. Здесь, по-видимому, истоки той световой символики, которая сыграет столь важную роль и в рассуждениях упанишад об атмане, и в последующих построениях веданты.

Если вода и огонь прежде всего «животворящие» начала, то воздух и эфир выступают как начала всепоглощающие и всеохватывающие. Так, согласно учению мудреца Райквы (Чх IV 3), воздух «поглощает» огонь, впитывая в себя дым, и воду, впитывая в себя испарения, в нем же «тонут» (при закате) небесные светила и т. д. В другом месте (Бр III 7, 1–2) воздух именуется нитью, на которую «нанизаны» миры. «Пронизывающим» все и все охватывающим оказывается также и эфир – акаша (Чх I 9, 1–2). В обоих случаях перед нами «поисковая модель», которая воплощает в себе свойство безграничности.

Но наиболее интересным и глубоким из всех учений, выражающих натуралистическую (и наивно-материалистическую) тенденцию упанишад, является, несомненно, учение Уддалаки (Чх VI)[127]127
  Подробнее см. Кънев К. Д. Първата индийска философска доктрина за бытието (сат-вада) София, 1976, Barua В. A history of pre-Buddhistic Indian philosophy. Delhi, 1970, ch. VIII.


[Закрыть]. Вот основные моменты этого учения. Главной задачей подлинного знания объявляется нахождение единой основы всего существующего. Такая основа усматривается не в чем-то конкретном и чувственно наглядном, а в бытии как таковом (сат). Формулируется принцип, согласно которому ничто не может возникнуть из небытия (асат) (VI 2, 1–2). Итак, старая мифологическая оппозиция асат-сат осмысливается уже не как противостояние хаоса и космоса, а как противостояние небытия и бытия. В этой связи впервые закладываются основы так называемой саткарья-воды – учения о наличии («предсуществовании») следствия в причине в противоположность асаткарья-ваде – учению об отсутствии такого «предсушествования». В полемике между обоими учениями представители веданты, как правило, будут отстаивать саткарья-ваду. Это единое, всепорождающее и всеохватывающее бытие характеризуется также как живое и мыслящее, т. е. гилозоистически и панпсихически. Оно именуется «божеством» (IV 3, 2). Его главными порождениями называются жар (теджас), влага и пища (анна). Как видно из контекста (и из комментариев к «Чхандогье»), имеются в виду три элемента: огонь, вода, земля. Эти три элемента оказываются взаимоохватывающими и взаимопронизывающими, так что мы можем говорить лишь о преобладании какого-то из них в различных вещах (VI 4, 1–7). Все налично во всем. Посредством трех указанных элементов (каждый из которых в свою очередь троичен) объясняются различные функции человека (мысль, дыхание, речь), а также испытываемые им состояния (сон, голод, жажда, умирание). Характерно, что изложение учения Уддалаки постоянно сопровождается своего рода рефреном, «махавакья», – «tat twam asi!» («это – ты!»). Но структура этого «махавакья» отлична от структуры иных изречений подобного рода – акценты были бы расставлены аналогично лишь при перестановке: «twam tat asi!» («ты – это!»)[128]128
  На это обстоятельство справедливо обращает внимание Никам (Nikam N. A. Op. cit, р. 43).


[Закрыть].

В большинстве случаев ход мысли в упанишадах принимает именно такой характер. При этом возникает ряд концепций относительно сути (атман) человека-микрокосма, совпадающей с сутью мира. По-видимому, не все эти концепции дошли до нас в развернутом виде. Но главная тенденция упанишад вырисовывается достаточно ясно. Это тенденция к постепенной «денатурализации» учений о человеке, к расчленению (а позднее и противопоставлению) духовного и телесного, к утверждению примата духовного, его «глубинности» и «изначальности». Своеобразный «свод» различных концепций человека в упанишадах мы находим (в «снятом» виде) в «Тайттирия упанишаде» (Тай II 1–5). Здесь излагается учение о так называемых оболочках (коща) атмана. Согласно этому учению, в структуре человека-микрокосма можно выделить пять слоев, причем каждый последующий, находится «внутри» предшествующего, глубже и фундаментальнее его. Это «телесный» (аннамайя) и «жизненный» (пранамайя) слои, а также слои, состоящие из ума (маномайя), «развернутого» сознания (виджнянамайя) и блаженства (ананда-майя). Учение о первых двух слоях «снимает» и «интегрирует» в рамках общей схемы два, по-видимому, древнейших учения о груботелесной и тонкотелесной сущности человека. О первом из них мы имеем лишь отрывочные сведения, в основном оно за рамками существующих текстов. Так, понимание человека как по преимуществу телесного существа осуждается в «Чхандогья упанишаде» (VIII 8), как «ведущее к гибели» и «демоническое» (учение асуров); такова же и точка зрения других упанишад[129]129
  Об этом подробнее см. Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана, гл. I.


[Закрыть]. И все же, например, в рассуждениях Уддалаки (в той же «Чхандогья упанишаде») о влиянии пищи на человеческую психику и о прямой зависимости от нее ума и памяти (Чх VI 5) явно звучат мотивы, перекликающиеся с данным пониманием.

Гораздо более основательно представлено в упанишадах учение о «жизненном дыхании» (пране) как сущности человека. И «Брихадараньяка» и «Чхандогья» буквально пестрят различного рода текстами, обосновывающими особую роль и значимость праны. Так, прана описывается как «поглотитель» остальных жизненных функций в микрокосме, подобно ветру в макрокосме (Чх IV 3, 3), подчеркивается невозможность функционирования органов чувств без дыхания – праны (Чх V 1, 1—15), отмечается неутомимость праны в отличие от всех остальных аспектов жизнедеятельности человека (Бр I 5, 21). И так далее.