Текст книги "Класическая веданта и неоведантизм"
Автор книги: Владислав Костюченко
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 19 страниц)
Глава 3
Прастхана трайя (II): «Бхагаватгита»
«Песнь бога» («Бхагавадгита») – вторая часть ведантистской «тройной основы» – основа в «запомненном», или «предании» (смрити прастхана). В обширном комплексе смрити особую роль всегда играли исторические «сказания» (итихасы), главное из которых – «Махабхарата» – «Великое сказание о сражении потомков Бхараты»[145]145
Бхарата, легендарный царь от имени которого происходит древнее название Индии – Бхаратаварша (земля Бхараты).
[Закрыть], в состав которого и входит «Гита». Будучи по своему статусу (как и весь комплекс смрити) вторичной по отношению к шрути, «Махабхарата» тем не менее нередко сближается с ним по своей значимости. Ее называют «пятой ведой», а в одной из весьма популярных легенд даже утверждается, что, будучи положена на чашу весов, она оказалась тяжелее остальных четырех[146]146
О роли «Махабхараты» в общем комплексе смрити см. Feuerstein G. A. Introduction to the Bhagavadgfta. London, 1974, p. 63, Monier-Williams M. Indian wisdom. Delhi, 1974, p. 155–156.
[Закрыть].
При этом вряд ли речь идет просто об объеме: ведь при всей внушительности последнего (100 тысяч двустиший – шлок) объем ведийского канона (от гимнов до упанишад) во всяком случае не менее внушителен. В легенде о «весомости» «Махабхараты» запечатлена ее совершенно уникальная роль в качестве своего рода энциклопедии древнеиндийской жизни, культуры, религии, философии. «Махабхарата» на протяжении тысячелетий приобщала (и приобщает) несчетные миллионы индийцев к их гигантскому культурному наследию. Ведь поэма эта (в отличие от вед) не эзотерична: слушать ее могли все индийцы, независимо от места в сословно-кастовой иерархии.
Впрочем, было бы не вполне корректно считать «Махабхарату» лишь популяризацией уже достигнутого ранее, своего рода «передаточным механизмом» в трансмиссии культуры. В рамках самого эпоса, несомненно, осуществляются развитие и трансформация накопленных ранее идей. Недаром в истории индийской культуры вообще и философии в частности нередко выделяют особый «эпический» период.
В философских частях «Махабхараты» («Бхагавадгита», «Мокшадхарма», «Санатсуджатия») продолжается длительный процесс «протофилософской» эволюции, истоки которого – в упанишадах. Здесь перед нами выступают своего рода «наброски» и «варианты» самых различных – и ортодоксальных (астика), и неортодоксальных (настика) – систем. Здесь мы сталкиваемся с ранней санкхьей, йогой, локаятой (а отчасти и своего рода «протовайшешикой»)[147]147
Frauwallner E. Geschichte der indischen Philosophie, Bd. II, 1956, s. 29–72.
[Закрыть], с «отголосками» идей буддизма и джайнизма и т. д. Возникает своего рода новое «духовное поле», в рамках которого зародившиеся ранее ведантистские идеи претерпевают ряд видоизменений. С одной стороны, осуществляется своеобразный синтез ведантистских и неведантистских концепций (в особенности ассимиляция идей санкхьи), с другой – углубляется размежевание ортодоксии и неортодоксии, теизма и атеизма, идеалистической и материалистической тенденций. Борьба идей отражает социальную борьбу. Период складывания главных философских слоев «Махабхараты» (последняя четверть 1-го тысячелетия до н. э.) – это время своеобразного «втягивания» в орбиту установившегося на большей части североиндийской территории варно-кастового строя все новых и новых племен и в этой связи активного противостояния раннеклассовой и общинной систем представлений. Это время дальнейшего обострения конкуренции варн (в частности, брахманов и кшатриев). Это, наконец, время видоизменения идей ортодоксального брахманизма, начала перерастания последнего в индуизм, как более гибкую и приспособленную для ассимиляции гетерогенных представлений форму религиозного санкционирования сложившихся социальных отношений[148]148
Об отражении социальных процессов конца 1-го тысячелетия до н. э. в философских слоях «Махабхараты» (и в особенности в «Гите») подробнее см. Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи маурьев. М, 1973, с. 265–300.
[Закрыть].
Все это нашло свое ярчайшее отражение в «Бхагавадгите». Эту небольшую (менее 700 шлок) «дидактическую» вставку в шестой книге «Махабхараты», созданную, по мнению большинства современных исследователей, в IV–II вв. до н. э., нередко называют «библией индуизма». И прежде всего именно религиозное содержание сделало ее наиболее читаемой и почитаемой книгой в Индии[149]149
Заметим, что «Гита» популярна не только в Индии. В течение последних 200 лет (начиная с 1785 г, когда появился первый английский перевод) она была переведена более чем на 30 языков и выдержала около 1000 изданий, дважды издавалась она и в СССР.
[Закрыть]. Но «Гита» одновременно и важный этап в формировании веданты как философской школы. И в этом отношении она непосредственно примыкает к упанишадам.
Связь «Гиты» с упанишадами буквально бросается в глаза. Не случайно каждая из 18 ее глав (а ее членение – «микрокопия» членения «Махабхараты», состоящей из 18 книг) снабжена примечательной надписью: «Так в упанишадах «Бхагавадгиты». Из упанишад почерпнуты любимые образы «Гиты», оттуда же почерпнуто немало ее шлок, туда же чаще всего уходят корни употребляемой в ней терминологии[150]150
Ranade R. D. The Bhagavadgita as a philosophy of God-realization. Nagpur, 1959, ch. I, Jacob G. A. A concordance to the principal Upanishads and Bhagavadgita. Bombay, 1891.
[Закрыть]. Все эти обстоятельства даже побудили автора одного из наиболее фундаментальных трудов о «Бхагавадгите» С. Роя сделать вывод о том, что «Гита» не что иное, как самостоятельная работа, упанишада, вставленная позднее в текст «Махабхараты» (ведь и в известных нам упанишадах образы, стихи, а порою в слегка модифицированном виде и целые разделы «кочуют» из одной в другую)[151]151
Roy S. С. The Bhagavadgita and modern scholarship. London, 1941, ch. VI.
[Закрыть]. С этим трудно согласиться. На наш взгляд, и связь «Гиты» с упанишадами, и ее «вторичный», по отношению к ним характер хорошо отражены в вишнуистском введении к поэме «Гита-дхьяна»[152]152
Ranade R. D. The Bhagavadgita as a philosophy of God-realization, p. 39.
[Закрыть]. Здесь мы находим знаменитый стих, в котором все упанишады сравниваются с коровами, поучающий Кришна – с дояром, слушающий поучения Арджуна – с теленком, а сама Гита – с молоком. И в самом деле, в соответствии с общим духом эпоса идеи упанишад тут «приспособлены» для понимания их более широким слоем слушателей. Это уже не труднодоступные «Гималаи духа», как любят называть в Индии философские части шрути.
В центре внимания «Гиты» проблемы этики, регуляции человеческого поведения. И именно в этой связи обнаруживается самое интересное и оригинальное в поэме. Если в упанишадах мы сталкиваемся с почти безраздельным превознесением «пути знания»[153]153
Исключение составляет «Иша», отчасти предвосхищающая этику «Гиты».
[Закрыть], то в «Гите» мы находим три возможных способа человеческого совершенствования: пути действия, знания и любви. Первый из них (карма-марга) состоит в выполнении долга, вытекающего из социального положения человека, безотносительно к результатам такой деятельности. Второй (джняна-марга) заключается в отвлечении сознания от многообразных внешних и внутренних объектов и сосредоточении его на высшем Я. Третий (бхакти-марга) требует полного и самозабвенного подчинения божественному началу. Все эти три пути именуются в «Гите» весьма емким и многозначным термином «йога» (карма-йога, джняна-йога, бхакти-йога). Впоследствии термин этот будет применяться и для обозначения одной из шести ортодоксальных философских школ, и для наименования различных «технических» путей преобразования системы психофизических взаимосвязей (хатха-йога, лайя-йога, мантра-йога и т. д.). В «Гите» же речь идет о йоге не столько в специальном или «техническом» смысле, сколько в смысле определенной психологической ориентации (или переориентации), затрагивающей основные компоненты человеческой психики (волю, разум, эмоции). Из многочисленных же смысловых оттенков термина «йога» в «Гите» преимущественно выделяются такие, как «объединение» (индивидуального и сверхиндивидуального), «подчинение» (низших слоев психики высшим), «интеграция» (различных сторон психической жизни)[154]154
Monier-Williams М. A. Sanscrit-English dictionary, р. 856. О значении термина «йога» в «Гите» подробнее см. The Bhagavadgita, with a commentary by R. С. Zaehner. Oxford, 1964, introduction.
[Закрыть]. Соотношение различных «марг» (или «йог») в «Гите» стало предметом ожесточенных многовековых споров между комментаторами. Так, Шанкара отстаивал превосходство джняна-йоги, якобы обнаруживающееся в поэме, Рамануджа – преимущество бхакти-йоги, а ряд современных индийских комментаторов (начиная с Тилака) – примат карма-йоги. Но эти комментаторы предполагают (а) наличие совершенно четкого разграничения и (б) столь же четкой субординации видов йог в «Гите». Ни того, ни другого там, однако, нет. Во-первых, в «Гите» воплощен некоторый «предсистемный» этап в эволюции индийской мысли (самое большее, здесь можно говорить о своего рода зарождении «первичной систематизации», а отнюдь не о завершенной систематичности, характеризу ющей построения упомянутых комментаторов). Во-вторых, в ней весьма ярко проявляется уже знакомый нам принцип моделирования структуры целого в каждой из частей. В результате различные йоги в «Гите» не только ведут к одной цели (мокша), но и как бы «пронизывают» друг друга, так что говорить о них «порознь» оказывается не возможно (V4)[155]155
Здесь и далее при ссылках на «Гиту» римская цифра означает главу, а арабская (курсивом) – шлоку. В ходе работы над книгой мы использовали санскритский текст «Гиты» – The Bhagavadgita With an Introductory Essay, Sanscrit Text, English Translation and Notes by S. Radhakrishnan. New Delhi, 1975, комментированные переводы Ф. Эджертона («Harvard Oriental Series» (Cambridge), 1944, vol. XXXVIII–XXXIX) и Б. Л. Смирнова (Махабхарата. Вып. II Ашхабад, 1956).
[Закрыть]. В тексте «Гиты» мы находим немало примеров такого «взаимопронизывания». Так, следующий по пути бхакти должен, подобно карма-йогину, совершать бескорыстные действия (XI 55), а наиболее совершенен он, когда обладает знанием, подобно джняна-йогину (VII 16). Точно так же следование по «пути действия» отнюдь не исключает ни джняны, поскольку «знание завершает все действия» (IV 33), ни бхакти (VI 46–47). Не составляет исключения в этой системе «взаимоопределений» и «путь знания». Так, джняна-йогин в своем почитании неопреде ленного и «превосходящего разумения» духовного праистока всего оказывается подобен бхакти-йогину (XII 2–3), и т. д.
И все же значение трех «йог» в «Гите» отнюдь не одинаково. Чтобы выяснить, какую именно роль играют они в системе ее воззрений, полезно обратиться к традиционным индийским правилам истолкования философских текстов. Согласно этим правилам, следует принимать в расчет упакраму (начало исследования), упасамхару (его заключение), абхьясу (повтор), anyрвату (новизну) и пхалу (плод). С точки зрения этих требований нельзя не признать, что центральное место в «Гите» занимает учение о карма-йоге. В самом деле «путь знания», например, отнюдь не нов (он достаточно обстоятельно изложен в упанишадах), да и не с ним связаны начало и конец текста, равно как и его «плод». Ведь «упакрама» «Гиты» – это обращенный к божественному аватару Кришне вопрос Арджуны, участника битвы кауравов и пандавов, выражающий сомнение в необходимости сражения, потому что Арджуна увидел перед собою «отцов и дедов, учителей, дядей, братьев, сыновей, внуков и товарищей, а также свекров и друзей, стоявших в обеих армиях» (I 26–27). Упасамхара – решение Арджуны сражаться. Пхала – переосмысление им этической проблематики, связанной с данным действием да и с действием вообще.
Именно поэтому, неоднократно возвращаясь к проблематике карма-йоги, «Гита» выдвигает множество различных дистинкций (специфичных именно для нее), выясняя, например, соотношение между кармой (действием), акармой (бездействием), викармой (неправильным действием) и найшкармьей (внутренней «свободой от действия», «невтянутостью» в него) (см. IV 16–18; III 4 и т. д.). При этом данное соотношение оказывается отнюдь не простым, ибо мудрый должен узреть «действие в бездействии и бездействие в действии» (IV 18)… Достаточно сопоставить это «расчленение» понятия «действие» с соответствующим «расчленением» понятия «знание» в упанишадах (джняна, аджняна, виджняна и т. д.), чтобы наглядно убедиться в перенесении центра тяжести в «Гите» с джняна-йоги на карма-йогу.
В этой связи весьма характерным и примечательным оказывается также переосмысление понятия «жертвенное действие» в ряду ритуальная часть вед (карма-канда) – упанишады (джняна-канда) – «Гита». Подобно упанишадам, «Гита» подвергает резкой критике ритуализм как способ внешнего «программирования» человеческих действий без попытки внутреннего усовершенствования людей, изменения их обычной мотивации, которая сводится, по мнению автора «Гиты», к двум главным устремлениям: наслаждению (бхога) и власти (айшварья) (II 42–44). В противовес «внешнему жертвоприношению» упанишады, как мы уже видели, выдвинули идею «внутреннего жертвоприношения», совершаемого стремящимися к знанию и полностью оставившими мирские заботы саньясинами. «Гита» вслед за упанишадами также считает, что «лучше жертвы, состоящей из материального богатства, жертва знания» (IV 33). Однако автор «Гиты» полагает, что наряду с внешним и внутренним ритуалом к «жертвам» могут быть причислены все обычные человеческие действия, если они совершаются бескорыстно и лишь для поддержания некоего установленного космического порядка (III 16–19)[156]156
В этой связи автор «Гиты» выдвигает идею космического жертвоприношения, или космоса как жертвы (III 14–15), явно перекликающуюся с основной мыслью «Пуруша сукты».
[Закрыть].
Но этот порядок охватывает также и социальные установления (оказываясь, таким образом, «космически-социальным»), Важнейшее же среди них – это система варн, явно санкционируемая «Гитой», автор которой подробно рассматривает вопрос о природе, главных свойствах и обязанностях членов различных варн (XVIII 41–44). Именно апеллируя к долгу Арджуны как члена варны кшатриев, Кришна оспаривает его решение отказаться от участия в сражении (II 31–32). Что касается Арджуны, то его беспокоит несоответствие назревающего сражения иной морали – морали первобытного рода (куладхарме). В этой оппозиции варнадхармы и куладхармы достаточно четко вырисовывается социальная направленность «Гиты»[157]157
Об этом подробнее см. Дате С. А. Ук. соч., гл. X.
[Закрыть]. Именно в контексте принципиального принятия основ социальной структуры, пришедшей на смену архаичным общинным порядкам, и следует рассматривать ее этику.
Вместе с тем «Гита» весьма резко и настойчиво выступает против ряда психологических последствий в сущности как раз данной структуры (с воплощенным в ней типом разделения труда и соответствующей разбивкой людей на классы, сословия, касты), рассматривая, впрочем, эти последствия в качестве «извечных» свойств «низшей» человеческой природы. Это противопоставление личного и общественного, своего и чужого (пришедшее на смену архаично-родовой общности интересов), «выпячивание» и использование привилегий в ущерб обязанностям. Отсюда проходящие через «Гиту» в качестве рефрена призывы к «со-радованию» благу всех существ (сарвабхутахита) и к служению всем существам (локасамграха) (см., напр., III 20; V 25; XII 4).
Устранению отрицательных психологических явлений призвана способствовать, согласно «Гите», йога как «искусность (или «искушенность» – каушалам) в действиях» (II 50). Отметим, что здесь, как и в ряде других мест, под «йогой» подразумевается именно карма-йога). Эта «искусность» должна состоять в выработке и усвоении следующей установки: «Лишь действие в твоем ведении, но никогда – плоды его. Да не будут плоды действия твоим побуждением, ни – приверженность к бездействию» (II 47).
Выступление против «приверженности к бездействию» составляет одну из самых примечательных черт этики «Гиты». Квиетистские тенденции отчасти уже наметились в упанишадах, отчасти же стали популярны в Индии под влиянием неортодоксальных религиозных учений (таких, как джайнизм и буддизм). «Гита» же всячески отмежевывается от квиетизма. С ее точки зрения следует стремиться не к «оставлению» самих действий (саньяса), а к «оставлению» их «плодов» (тьяга) (XVIII 2–6). Лишь в результате этого может возникнуть свободное, беспристрастное и лишенное «вовлеченности» отношение к действиям, при котором действующий оказывается внутренне «бездействующим», подобно неподвижной оси вращающегося колеса.
«Оставление плодов действия» – принцип, выдвигаемый «Гитой» в различных контекстах и имеющий ряд существенных импликаций. Во-первых, этот принцип предполагает «неподвластность» будущих результатов действия тому, кто их совершает, непредсказуемость (или по крайней мере неполную предсказуемость) их. В XVIII главе «Гиты» анализируются факторы, влияющие на исход всякого действия. Почетное место отводится судьбе (там же, 13–15). Утверждается, что человек, не принимающий в расчет этого обстоятельства, чрезмерно самонадеян. С другой стороны, «Гита» и против чрезмерной неуверенности в собственных силах, вытекающей из тщетности попыток взвесить все шансы на успех какого-либо действия и продумать все его возможные последствия. Отсюда и общее правило «искусности в действиях»: выполнять наилучшим образом все, что в ведении человека и что составляет его долг, сохраняя спокойствие перед лицом любых непредвиденных последствий (отметим, что «Гита» в конечном счете утверждает оптимизм в отношении этих последствий, трактуя судьбу как благое божественное провидение). Во-вторых, «искусность в действиях» требует «оставления их плодов», поскольку погоня за таковыми отрицательно сказывается на выполнении человеком долга, вытекающего из его собственной природы (свадхарма). Ради этих «плодов», по мысли «Гиты», он может либо отказаться от выполнения каких-то подобающих ему, но невыгодных действий, либо приняться за какие-то несвойственные его природе, но выгодные дела. «Гита» категорически предостерегает против такого рода отказа от «сродных» дел и занятия «несродными». Самая скромная, казалось бы, лишенная достоинств собственная дхарма должна быть предпочтена чужой, хотя бы и явно лучшей (III, 35). В-третьих, отказ от «плодов действия», согласно «Гите», связан с внутренним усовершенствованием карма-йогинов, а именно их возвышением над оппозицией «желание приятного»– «отвращение к неприятному» (II 57; III 34). Здесь «Гита» явно направлена против гедонизма. Это отнюдь не означает, однако, безоговорочной защиты популярной аскетической установки. Прежде всего «Гита» весьма резко выступает против крайностей аскезы, называя таковые результатом «демонической решимости» (XVII 6). Гораздо более одобрительно относится она к умеренной аскезе, принципы которой напоминают нам знаменитый «срединный путь» раннего буддизма. В общем же, пожалуй, наиболее адекватно выражает дух «Гиты» описание духовно совершенствующегося человека, который следует своего рода золотой середине, воздерживаясь от обжорства и голода, злоупотребления сном и недосыпания, чрезмерности в работе и развлечениях и т. д. (VI 16–17). К тому же самое главное для «Гиты» отнюдь не избегание удовольствий («связывающее» человека, подобно погоне за ними), а «непривязанность» к ним (асанга), и к соответствующим предметам, приобретение которых, равно как и обладание которыми (йогакшема), все равно не может быть надежно обеспечено. В результате культивирования такой «непривязанности» достигается внутренняя уравновешенность (саматва). Последняя как раз и означает, согласно «Гите», реализацию уже упоминавшихся ранее трех основных целей «йогического совершенствования» человека (подчинение «низшего» Я «высшему», «гармонизация» и «интеграция» диссоциированной психики, выход за пределы эгоцентрических установок). Отсюда и высокая оценка упомянутого качества: «Уравновешенность называется йогой» (II 48). В-четвертых, «оставление плодов действия» создает, согласно «Гите», своего рода новое «психологическое измерение», в котором фактически существующее (и в качестве такового отнюдь не оспариваемое) неравенство людей «компенсируется» своего рода равенством, ибо с этой точки зрения (1) различия (и неравенство) относятся к «низшей» (материально-чувственной) природе человека, а в «высшей» (духовной) снимаются; (2) путь к такому «снятию» открыт для всех (поскольку для самоусовершенствования важна бескорыстность выполнения свадхармы, а не то, какова именно она); (3) для достигших «уравновешенности» (саматвы) наиболее существенным должно быть сходство «высшей», а не различения «низшей» природы. Характерно, что, согласно «Гите», принцип «саматвы» требует не только внутренней «уравновешенности», но и равенства в отношении к своему и чужому благу (VI 32)[158]158
Некоторые авторы (см, напр, Edgerton Е. Interpretation – «Наrvard Oriental Series», vol. XXXIX, p. 82) усматривают близость данного положения знаменитому «золотому правилу» этики (более четко сформулированному у Конфуция).
[Закрыть]. Но и после выработки внутренней ориентации на нечто общее во всех людях реальные места их в обществе отнюдь не меняются. Более того, «уравнивание» этих мест с точки зрения «Гиты» было бы как раз нарушением «равенства возможностей» совершенствования (которое зиждется на принципе «свадхармы»). Здесь достигает кульминации свойственное «Гите» стремление найти этико-психологический способ преодоления последствий отчуждения людей друг от друга, не затрагивая в то же время (и даже санкционируя) реальные социальные основы такого отчуждения[159]159
Для «Гиты» характерна попытка найти эффективный способ действия человека в условиях отчуждения его от результатов собственной деятельности и от нее самой (о взаимосвязи этих видов отчуждения см. Маркс К, Энгельс Ф. Из ранних произведений. М, 1956, с. 564–568). О проблеме отчуждения в «Гите» см. Костюченко В. С. К критике нигилистических теорий о природе индийской философии – «КСИНА», 1961, № 57.
[Закрыть].
Если именно карма-йога наиболее полно воплощает в себе кардинальные принципы этического учения «Гиты», то собственно религиозные стороны этого учения особенно отчетливо видны в проповедуемом ею «пути любви». Бхакти-йога – самый быстрый и общедоступный с точки зрения «Гиты» путь к достижению «духовного освобождения» – мокши (XII 5–7). Во-первых, в отличие от джняна-йоги «путь любви» не требует радикального изменения всей жизненной обстановки (саньяса!). Во-вторых, здесь существенна не столько длительная «тренировка» ума (джняна-йога) или воли (карма-йога), сколько эмоциональная «открытость» по отношению к божественному началу, соучастие в нем, равно как и во всех его порождениях («бхакти» – производное от bhaj, «участвовать»)[160]160
МоnierWilliams М. A. Sanscrit English dictionary, р. 743.
[Закрыть]. В-третьих, на этом пути человек оказывается не один: ему покровительствует «распределяющий участь», Бхагаван[161]161
Ср. рус. бог (см. словарь Моньер-Вильямса, с. 743).
[Закрыть]. Здесь намечается нечто вроде идеи божественной благодати, Доступной абсолютно всем, кто искренне обращается к божеству (XII 7).
Именно в связи с общедоступностью «пути любви» в учении о нем просматриваются некоторые неортодоксальные тенденции, выявившиеся в полной мере значительно позднее – в многочисленных средневековых еретических, антифеодальных движениях, разделявших идеологию «бхакти»[162]162
См. Философская энциклопедия, т. 1. М, 1960, с. 206.
[Закрыть]. Это обнаруживается уже в той форме, в которой выступает здесь в общем-то типично религиозный мотив компенсации наличного неравенства. «Обратившиеся ко мне, о Партха, даже будучи низкорожденными, женщины, вайшьи, да и шудры, – равным образом приходят к высшей цели» (IX 32). Конечно, высказывания подобного рода оставляют основу социальных привилегий незатронутой, но чисто религиозные привилегии все же несколько колеблют.
Одна из самых ярких черт учения «Гиты» о «бхакти-йоге» – это проповедь своего рода религиозного универсализма, терпимости к различным способам богопочитания (и к выбору самих объектов такого почитания). «Как ко мне кто приходит, так я его принимаю», – заявляет Кришна Арджуне (IV 11). И в другом месте:
Хотя в «Гите» и есть «высший» бог – Вишну – (= Кришна), она – да и зарождающаяся индуистская традиция в целом – настроена примирительно по отношению к самым различным культам, которые так или иначе могли «втягиваться» в орбиту данной традиции. Наиболее существенным для индуизма в конце концов оказывается не тот или иной культ и божество, а именно «индуизированность» его (т. е. признание авторитета шрути, равно как и некоторых центральных понятий типа кармы, самсары, мокши). Это и создало возможность для своеобразного совмещения в некоем общем «духовном пространстве» религиозных учений, весьма различных не только по форме, но и по уровню. В условиях древней и средневековой Индии такая модель религии была наиболее приспособленной для выполнения интегрирующей и коммуникативной функций[164]164
См. Угринович Д. М. Введение в теоретическое религиоведение М, 1973, с. 85—104.
[Закрыть]. Отметим, однако, что терпимость «Гиты» относительна: к атеистическим и прямо отвергающим авторитет шрути учениям она относится с нескрываемой враждебностью (XVII).
Такова «практическая» (и главная) часть учения «Гиты». Но в «Песне бога» есть и своего рода онтологическое обоснование этики, правда изложенное довольно отрывочно. Реконструкция его требует прежде всего учета уже упомянутой нами связи учений «Гиты» и упанишад.
Во-первых, мы находим здесь уже знакомую нам по упанишадам схему четырех параллельных рядов явлений, а именно: то, что относится к жертвоприношению (адхи-яджня), к микрокосму (адхьятма), к обожествленному макрокосму (адхидайтвата) и к вещественно-телесной стороне последнего (адхибхута) (VIII 1–4). Однако здесь нет столь типичных для ранних упанишад тенденций к постепенной демифологизации указанных рядов, отходу от собственно религиозных представлений, поиску предельных оснований этих рядов с помощью зарождающейся рефлексии и анализа данных интроспекции. Скорее, здесь совершается обратное движение. Характерно, что «образцовым» жертвоприношением оказывается бескорыстная деятельность воплотившегося бога (VIII 4). Соответственно и все остальные ряды сводятся к богу, как предельному основанию.
Во-вторых, в «Гите» с религиозных позиций как бы «осваиваются» итоги движения мысли в упанишадах. Здесь представлены – по-своему – все основные моменты указанного движения. Божественное начало в «Гите» выступает прежде всего как некоторая внутренняя «нить» (сутра), на которой «нанизано» все сущее (VII 7), как «зародыш» (VII 10) этого сущего и – более обобщенно – как «начало, середина и конец» его (X 20). Оно охватывает все противоположности, вплоть до таких, как бытие (сат) и небытие (асат) (IX 19). Иными словами, бог выступает здесь как всеохватывающее (сапрапанча) и позитивно определяемое (сагуна) начало. Однако далее бог предстает как то, что выше указанных противоположностей: он ни сат, ни асат (XIII 12). Перед нами отрицательно характеризуемое (ниргуна), всеисключающее (нишпрапанча) духовное начало. Характерно, что «Гита» именует его Брахманом, подобно упанишадам. Но воспроизведя «путь вверх», наметившийся в упанишадах, от позитивного и всеохватывающего к негативному и всеисключающему началу, «Гита» воспроизводит затем (на теистической основе) и «путь вниз». С точки зрения ее автора, даже «ниргуна Брахман» – не абсолютная и окончательная основа, ибо он сам лишь аспект бога (XIV 27). В боге обе вышеописанные формулы: «сат – асат», «ни сат – ни асат» – совпадают (XI 37) как описания двух вполне реальных его аспектов (о майе в «Гите» говорится не как о мировой иллюзии, но как о «чудесной силе» божества – вполне в духе ранневедийской традиции)[165]165
Ranade R. D. The Bhagavadgita as a philosophy of God-realization, p. 186–188.
[Закрыть]. В качестве своего рода наброска «первичной систематизации» итогов ранних упанишад онтология «Гиты в общем не совпадает с онтологическими схемами ее главных последующих комментаторов – Шанкары и Рамануджи (первый сводит все к единственной подлинной реальности в виде ниргуна Брахмана, второй вообще отрицает наличие такового). При всем том «Гита» ближе к последнему, представляя собой, по удачному выражению Г. Фейерштейна, magna charta индийского панентеизма[166]166
Feuerstein G. A. Op. cit., p. 14.
[Закрыть].
Третья характерная черта онтологии «Гиты» – это синтез ведантистских идей с идеями, почерпнутыми из философии санкхья. Так, мы находим здесь два кардинальных для этой школы понятия – «пракрити» (букв, «то, что выступает первым»), или природа, и «пуруша» («заполняющее», «главенствующее»), или дух[167]167
Grassman H. Worterbuch zum Rig-Veda, S. 833.
[Закрыть]. Соотношение этих понятий было различным в различных вариантах санкхьи, наброски которых мы находим в «Махабхарате». В «классическом» варианте (или так называемом варианте 25 таттв-сущностей) пракрити и пуруша – два самостоятельных и вечных начала. Именно таково учение позднейшей системы санкхья, входящей в шесть признающих авторитетность вед (астика) школ. Два других варианта – это (А) санкхья 24 таттв, в которой категории пуруши и пракрити совпадают, и (В) санкхья 26 таттв, в которой над обеими категориями возвышается понятие божественного первоначала, трактуемого в качестве основы и праистока обоих[168]168
Об этом подробнее см. Sengupta A. The evolution of the Samkhya school of thought. Lacknow, 1959.
[Закрыть]. При этом вариант (А) может быть охарактеризован как одно из выражений наивно-материалистического и гилозоистического взгляда на мир. «Классический» вариант – результат своего рода «разрыва» этой первоначальной слитности материального и духовного, дуалистического противопоставления их. Что касается варианта В, то это своего рода восстановление монизма, но уже на идеалистической основе. Именно с этим третьим вариантом мы и сталкиваемся в «Бхагавадгите». В данном смысле весьма характерны развиваемые ею учения о «двух пракрити» (VII 4–5) и «трех пурушах» (XV 16–17).
Согласно первому из них, материальная природа и ее производные (включая пять элементов) есть лишь низшая из «природ», охватываемых и контролируемых божеством; другая же и высшая – духовная (досл., «животворная» или «духотворная» – дживабхутам), которой «поддерживается» мир (джагат). Характерная для «классической» санкхьи оппозиция «пракрити – пуруши» при этом оказывается относительной, поскольку сами пуруши охватываются «высшей» пракрити бога[169]169
The Bhagavadgita, with a commentary by R. С. Zaehner, p. 367.
[Закрыть].
Эта объединяющая и синтезирующая роль божественного начала еще более четко выступает во втором учении. Согласно данному учению, в мире есть два вида пуруш: «подверженный гибели» (кшара) – таковы все живые существа (речь идет о «воплощенных», трансмигрирующих душах) и «не подверженный гибели» (акшара), или «стоящий наверху» (кутастха), т. е. свободный от самсары с ее чередованием жизни и смерти. До сих пор все «в пределах» классической санкхьи. Но далее (XV 17) оказывается, что есть еще третий и наивысший пуруша – Пурушоттама, который не только свободен (как кутастха), но и является правителем (Ишвара) мира, причем управляет им изнутри, вступив в него и поддерживая его (отметим, что здесь совершенно четко выявляются оба упомянутых ведийских смысловых оттенка слова «пуруша» – «заполняющий» и «главенствующий»). Небезынтересно отметить, что это движение мысли к панентеизму через главные понятия санкхьи (пуруша, пракрити) как бы «перекрещивается» с соответствующим движением через ведантистские понятия. Это «перекрещивание» ярче всего наблюдается в связи с пониманием в «Гите» такого термина, как «авьякта» (непроявленное). А именно, мы встречаем в ней указание на наличие двух «непроявленных»: низшее – это материальная природа (до возникновения ее производных – вьякти) и высшее – духовное начало, именуемое «высшим убежищем» (VIII 18–22). Анализ характеристик этого последнего приводит к выводу, что здесь явно имеется в виду не что иное, как Брахман[170]170
Idib, р. 367–368.
[Закрыть].
Наряду с понятием «пракрити» мы находим в «Гите» и понятие ее производных (вьякти), причем хотя упоминания о тех или иных из них довольно беспорядочно разбросаны в тексте, но в совокупности они охватывают почти все то, что вошло в схему «эволюции» в «классической» санкхье. Схема эта выглядела так: пракрити > буддхи-махат (высший мировой «замысел», в человеке – интеллект) > ахамкара («индивидуализирующий» фактор) и затем две линии, охватывающие ряд человеческих органов (5 «познавательных» – джнянендрий, 5 «осуществляющих действия» = кармендрий и синтезирующий их деятельность ум – манас), а также ряд объектов (5 тонких – тонматры и 5 грубых – бхуты элементов). Характерно, что эти «производные», в сущности, охватывают как макрокосм, так и микрокосм; все они есть в человеке: грубое тело, тонкое тело, совокупность психологических способностей, необходимых для осуществления процесса познания, и т. д.). «Гиту» интересует прежде всего именно психологический аспект данной схемы (существенно повлиявший на психологические учения ведантистских школ). Именно это и «осваивается» ею (характерно, что гораздо менее развернут в ней ряд объектов, в том числе отсутствует учение о танматрах да и вообще о соотношении элементов).
Среди «освоенных» «Гитой» понятий санкхьи мы находим также и понятие гун (досл., «веревок») – компонентов, входящих в состав всего материального в различных сочетаниях («переплетающихся» там). Это – саттва (легкое, светлое, способствующее познанию начало), раджас (начало бурное, подвижное, обусловливающее страсти) и, наконец, тамас (начало инерционное, темное, пассивное). «Гиту» опять-таки интересуют не физические, а психологические стороны этих компонентов, а именно их влияние на человеческие действия, мысли, чувства, ориентацию в мире, социальную и религиозную позицию (см. в особенности гл. XVII–XVIII). Учение о гунах, как и вся онтология «Гиты», выступает как обоснование излагаемой в ней этической концепции. «Лестнице» гун, в которой низшая ступень – тамас, а высшая – саттва, соответствует лестница более или менее совершенных в моральном и духовном плане людей. Еще выше те, кто сумел освободиться от власти трех гун (ништрайгунья). Но поскольку в отличие от классической санкхьи высшим идеалом здесь оказывается соединение с божественным началом, то наиболее совершенными оказываются те, кто уподобляется Пурушоттаме (XIV 2), сочетающему свободу от мира и действия в нем. Аналогичным образом мыслится и духовное «восхождение» (уже в ведантистских категориях) от «проявленной» природы божества к непроявленной и к единству обеих[171]171
О связи онтологического и этического аспектов учения «Гиты» подробнее см. Костюченко В. С. К критике нигилистических теорий о природе индийской философии.
[Закрыть].
