Текст книги "Класическая веданта и неоведантизм"
Автор книги: Владислав Костюченко
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 18 (всего у книги 19 страниц)
Глава 12
Веданта и проблема соотношения индийской и европейской культур
Скрытый либо явный, примирительный либо жестко критичный, конкретный либо «глобальный» – так или иначе диалог с европейской социальной и философской мыслью постоянно налицо в эволюции неоведантизма. Мы уже смогли убедиться, что от него неотделимы и ведантистское возрождение XIX в., и «политизация» веданты в первые десятилетия XX в., и в особенности осуществляемая тогда же модернизация ее духовного арсенала. В конце концов это приводит (в те же первые десятилетия XX в.) к осознанию проблемы соотношения индийской и европейской культур как одной из центральных в неоведантизме.
При этом речь идет уже не просто о соотнесении тех или иных современных тенденций в европейской и индийской духовной жизни, а о выявлении типологических особенностей индийской культуры по сравнению с европейской – иными словами, происходит переход от синхронического к диахроническому и от непосредственного к философски-рефлексивному способу рассмотрения указанной проблемы. Нередко индийская культура рассматривается неоведантистскими мыслителями как своего рода «полномочный представитель» культуры Востока вообще, так что вся проблема выступает как вопрос о культурно-типологической оппозиции «Восток– Запад»[551]551
См., напр., SABCL, vol. XIV, p. 3.
[Закрыть].
Поскольку культура у неоведантистов трактуется обычно в виде своего рода «центрального ядра» (или «сердца») соответствующей цивилизации, то вопрос о культуре оказывается тесно связан и с вопросом о социально-историческом процессе в целом. При этом крупнейшие представители неоведантизма выступают как принципиальные противники «разведения» и «обособления» цивилизаций Востока и Запада как в духе «расхожих», вульгаризированных колониальных установок (Киплинг), так и в духе новейших философско-исторических концепций (Шпенглер)[552]552
Ibid., p. 50 (cp. Radhaknshnan S. Kalki or the Future of civilization. Ludhiana, 1973, p. 7, изд. 1, 1948).
[Закрыть].
Для них характерно, во-первых, отстаивание общей, «генеральной» схемы всемирной истории (сменяющие друг друга «царства» брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр у Вивекананды; эпохи символизма, типизма, конвенционализма, индивидуализма, субъективизма у Ауробиндо и т. д.); во-вторых, признание взаимодействия культур (и цивилизаций) в рамках данной схемы; в-третьих, преимущественная соотнесенность, максимальная степень «самовыражения» определенных культур на тех или иных ступенях исторического развития (так, для Запада считается наиболее типичным в этом смысле «царство вайшьев» или «эпоха индивидуализма»); наконец, в-четвертых, приписывание культуре Востока (Индии) особой роли в далеком прошлом человечества и его будущем (спасение от «самоубийственных» тенденций европейской культуры).
Каковы же особые, спасительные, с точки зрения неоведантистов, свойства индийской культуры? В чем ее специфика? Ответы неоведантистских мыслителей на эти вопросы сходятся в одном пункте, а именно в подчеркивании духовности этой культуры и ее противостояния «заземленным» – утилитаристским, прагматистским, «материалистическим» (в широком смысле этого слова, включающем не только научные, но и прежде всего вульгарно-обыденные его трактовки[553]553
Яркую характеристику и критику такого рода обыденных представлений о «бездуховности» материализма см. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 290.
[Закрыть]) – установкам культуры Запада.
Это не исключает, однако, и наличия ряда специфических вариантов в упомянутых ответах. Все эти варианты, по сути дела, наметились уже в лекциях и выступлениях Вивекананды на рубеже XIX и XX вв.[554]554
См. в особенности VCW, vol. IV, р. 332–341, 371–413, vol. V, р. 344–439, vol. VIII, р. 122–141.
[Закрыть] Здесь мы находим и тезис об особой роли религии в культуре Индии, и попытку определить специфику индуизма, а в более широком плане других «составляющих» индийской культуры, в особенности философии, и, наконец, стремление выявить особенности психологических установок, характерных для творцов и хранителей индийского культурного наследия[555]555
Подробнее см.: Костюченко В. С. Вивекананда, с. 152–163.
[Закрыть].
Детальную разработку соответствующих вариантов мы находим в первые десятилетия XX в. в сочинениях Ауробиндо Гхоша, Рабиндраната Тагора и Сарвепалли Радхакришнана[556]556
См. в особенности Sri Aurobindo. The Foundations of Indian culture (SABCL, vol. XIV, p. 1—384), Tagore R. Sadhana. London, 1914, Tagore R. Nationalism. London, 1921, изд. 1, 1917, Radhakrishnan S. East and West in religion. London, 1954, изд. 1, 1933 (далее – EWR), Radhakrishnan S. Eastern religions and Western Thought. Oxford, 1958, изд. 1, 1939 (далее – ERW). Cp. также Radhakrishnan S. East and West. Some reflections. London, 1955 (далее – EW). Хотя основные идеи о соотношении индийской и европейской культуры и были сформулированы С. Радхакришнаном несколько позднее Ауробиндо и Тагора (в основном в 30-х годах), но типологически они достаточно близки к ним (да и к идеям, высказанным самим С. Радхакришнаном в своих первых книгах еще в 20-х годах).
[Закрыть].
Первый из этих вариантов предельно четко выражен Ауробиндо Гхошем в его «Основаниях индийской культуры» (1918–1921). В озаглавленной так серии очерков в «Арья» Гхош полемизирует с английским журналистом У. Арчером, популяризировавшим европоцентристские культурные установки своего соотечественника и автора трудов по индийской философии А. Гау. Сильной стороной этой полемики Гхоша было блестящее опровержение ставших к тому времени трафаретными обвинений индийской культуры в проповеди квиетизма, пессимизма, моральной индифферентности, безразличия к постижению и освоению мира и т. п.[557]557
SABCL, vol. XIV, р. 47–48.
[Закрыть] Гхош убедительно показывает как политическую подоплеку подобных «обвинений» (а именно апологию колониализма[558]558
Ibid., р. 6
[Закрыть]), так и их несостоятельность, выявляющуюся уже в рамках ведантистской традиции (вспомним «Бхагавадгиту»!), не говоря уже о всем древнеиндийском культурном наследии в его поистине безграничном многообразии. Гхош яркими красками рисует несомненные достижения древних индийцев во всех областях социальной деятельности: политической, хозяйственной, научной, эстетической, философской. Вопреки Арчеру Древняя Индия (по контрасту со средневековьем) представляла собой отнюдь не «стоячее болото», а образец многосторонней и высокоразвитой цивилизации[559]559
В наши дни это убедительно показал один из ведущих зарубежных индологов А. Л. Бэшем. См. Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия, М., 1977.
[Закрыть].
Но, признавая многосторонность индийской цивилизации и культуры, Гхош особо выделяет одну ее сторону, считая ее главной и определяющей. По Гхошу, цивилизации (как и люди) состоят из «тела», «разума» и «духа»[560]560
SABCL, vol. XIV, р. 52.
[Закрыть]. В некоторых из них (современная европейская) преобладает «тело», в иных (греческая) – «разум» и, наконец, в-третьих (индийская) – «дух». Многократно подразделяя «разум» (этический, эстетический, научный и т. д.), Гхош считает, что все его главные проявления в Индии были подчинены «духу» и его выразителю – религии. Отсюда им строится своего рода трехэтажная «пирамида» индийской культуры: наверху религия и ее союзница – философия, ниже – иные виды культурной деятельности (искусство, литература, наука), еще ниже – «практические» воплощения религиозных идеалов в хозяйственной и политической жизни[561]561
Ibid., р. 51.
[Закрыть]. Поясняя эту схему, Гхош подчеркивает, что, с его точки зрения, в Древней Индии – в отличие от Европы – не было конфликта между «духом» и «разумом», и в частности между религией и философией, в результате чего все остальные виды культуры послушно следовали за «философией, сделавшейся динамичной благодаря религии, и религией, ставшей просвещенной благодаря философии…»[562]562
Ibid., р. 52 (cp. р. 80).
[Закрыть]. На возрождение этой былой «гармонии» религии и философии Гхош возлагает надежды, говоря о будущем индийской (и «оплодотворенной» Индией европейской) культуры.
Однако эта былая «гармония» представляет собою, по сути дела, миф. Убедительное опровержение его мы находим в трудах современных марксистских исследователей истории индийской философии[563]563
См. в особенности Chattopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian philosophy, Индийский атеизм, M., 1973.
[Закрыть].
Характерно, что в таком известнейшем памятнике древнеиндийской социальной мысли, как «Артхашастра» Каутильи, в качестве трех основных направлений в философии называются санкхья, йога и локаята[564]564
Chattopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian philosophy, p. 245.
[Закрыть]. Но последняя была последовательно материалистической и атеистической системой, а среди трех главных вариантов первой два были атеистическими и один представлял собой натуралистически-пантеистическое учение. Материалистические и атеистические идеи можно проследить и в истории иных философских школ: вайшешики, пурва-мимансы, джайнизма. И в этом смысле локаята отнюдь не случайное и «побочное» явление в истории индийской философии, а кульминация неортодоксальных тенденций, зачастую скрывавшихся за внешне ортодоксальным фасадом. Мы уже смогли в этом убедиться при рассмотрении полемической направленности «Брахма-сутры»[565]565
См. гл. 4.
[Закрыть].
Если же религия и оказывала значительное влияние на различные формы культуры и древней и в особенности средневековой Индии, то вряд ли это было чем-то уникальным. По вполне обоснованному мнению С. Радхакришнана, до 1500 г. сходство между Индией и Европой (и соответственно между Востоком и Западом) в том, что касается места и роли религии, преобладало, различия же в этом отношении стали выявляться в основном со времен Ренессанса[566]566
EW, p. 107.
[Закрыть]. Характерно, что Радхакришнан вообще не считает возможным жесткое противопоставление Запада и Востока (даже в Новое время), утверждая (в духе столь популярного в индийской мысли принципа «все – во всем»), что и в наши дни можно лишь говорить о западно-восточном и восточно-западном типах культурных установок (к тому же не статичных, а динамичных, «взаимоустремленных» и «взаимопереходящих»)[567]567
Ibid., p. 120.
[Закрыть].
При всем том Радхакришнан отнюдь не отрицает наличия специфических черт индийской религии, наложивших отпечаток на индийскую культуру в целом. Начало поискам этой специфики было положено еще Вивеканандой. Согласно последнему, совокупность основных религий мира (ислам, христианство, индуизм) соотнесена типологически с различными видами веданты (двайта, вишишта-адвайта, адвайта), расположенными иерархически. Таким образом индуизм оказывается (I) связан с высшим видом веданты и тем самым расположен на верхней ступени «духовной иерархии», (II) включает в себя в «снятом» виде низшие ступени этой иерархии (и тем самым выступает как максимально широкое духовное образование), (III) ближе всего к наиболее глубинным и аутентичным истокам всех религий (последние выступают как своего рода «отголоски» и несовершенные трансляции восточных «прозрений»).
Многие из мыслей Вивекананды были переняты крупнейшими ведантистами первой половины XX в. Так, у Ауробиндо мы находим идею восточных (и в конечном счете индийских) истоков основных религий[568]568
SABCL, vol. XIV, p. 4, 147.
[Закрыть], у Радхакришнана – идею особой значимости адвайты для создания мирового «братства» религий и т. д.
Впрочем, в концепцию Вивекананды были внесены и некоторые существенные коррективы. Характерно, что Радхакришнан подчеркивает взаимный характер культурных (в том числе и религиозных) влияний Востока и Запада[569]569
EWR, p. 43–72.
[Закрыть], отходя тем самым от подчеркнутого азиацентризма своих предшественников (не только Вивекананды, но и Ауробиндо). Еще более многозначителен отказ Радхакришнана от идеи иерархического расположения религий (сообразно видам веданты). С его точки зрения, осознание невыразимости абсолюта (достигнутое не только Шанкарой, но и Плотиной)[570]570
ERW, p. 210–215.
[Закрыть] ведет к своего рода равноправию всех попыток «выразить невыразимое», а значит, и всех религий, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество передлицом других[571]571
Ibid., p. 327–330.
[Закрыть]. Подобно Николаю Кузанскому и флорентийским платоникам, Радхакришнан считает различные религии, скорее, бесконечными лучами, сходящимися в одной «солнцеобразной» точке, нежели ступенями духовной пирамиды.
При всем том, по его же словам, «все религии мира, подобно всем женщинам мира, несравнимы для нас с нашей собственной»[572]572
Ibid., p. 336.
[Закрыть]. И, говоря о специфических достоинствах индуизма, он во многом смыкается с Вивеканандой и Ауробиндо. Неоведантистские мыслители практически единодушны, выделяя такие черты индуистской религии, как: (I) ее устойчивость («живучесть»), (II) беспримерное многообразие входящих в нее культовых форм и теологических представлений, (III) присущую ей терпимость и, наконец, (IV) большое значение в ней мистического опыта[573]573
См., напр., SABCL, vol. XIV, p. 76–77, 83, 122, ERW, p. 21, 313, 316–317.
[Закрыть].
Первые два признака зафиксированы достаточноточно, хотя мы не находим у неоведантистов объяснения их реальных причин. Так, историческая устойчивость индуизма была неразрывно связана с устойчивостью социальной структуры индийского общества на протяжении десятков столетий (система каст, система сельских общин). Однако у Ауробиндо, например, все переворачивается и устойчивость социальной структуры Индии в прошлом предстает в виде результата «воплощения» устойчивых религиозных идеалов (санатана дхарма).
Существенные оговорки можно сделать в связи с третьим (согласно неоведантистам) признаком индуизма. Разумеется, и он указан небезосновательно[574]574
Терпимость индуизма особо отмечают и некоторые его советские исследователи. См., напр., Гусева Н. Р. Многоликая Индия, М., 1980, с. 81.
[Закрыть] стоит лишь сравнить супраполитеистическую установку веданты с антиполитеистическими установками в теологии и религиозно-философской мысли, например, ислама. Индуистская «теология» характеризуется и чрезвычайной аморфностью (допускающей сосуществование самых различных вариантов мифов, легенд, вероучений), и наличием мощной традиции «разведения», казалось бы, несовместимых представлений с помощью системы «уровней», и взаимопроникновением различных вероучений (составляющих как бы части «духовного универсума», по-своему отражающие в себе сложную структуру целого). Но, во-первых, эта терпимость, судя по всему, не распространялась на явный атеизм (не случайно сутры локаяты в отличие от всех остальных были «утеряны», а быть может, и просто уничтожены). Во-вторых, терпимость по отношению к иным вероучениям была лишь относительной (достаточно упомянуть уже известную нам из истории адвайты борьбу индуизма с буддизмом и джайнизмом в средние века, преследования вишнуитов сторонниками шиваизма и наоборот, о чем свидетельствует, например, биография Рамануджи, и т. д.). Наконец, в-третьих, расплывчатость и относительная терпимость ортодоксии с успехом компенсировались жесткой определенностью и нетерпимостью ортопраксии.
Что касается четвертого признака, то следует отметить, что опора на мистический опыт, разумеется, характерна для всех религий, но в Индии, пожалуй, этот опыт, как нигде, многообразен и «технически разработан» (стоит лишь вспомнить различные виды йоги с их гигантским арсеналом средств, методов, путей достижения самадхи).
Не ограничиваясь выявлением специфики индуизма, неоведантисты стремятся показать специфические особенности и других «элементов» индийской культуры, прежде всего философии. Нередко при этом речь идет об «особенностях» мнимых (уже упоминавшихся выше), а именно господстве спиритуализма во всех философских системах и гармоническом сосуществовании их с религией. В этой же связи развивается учение о своего рода «смыкании» основных философских школ Древней Индии в веданте как некоем центральном пункте. Учение это принимает различные формы: от прямолинейного утверждения Даянанды о служебном положении различных ортодоксальных (астика) школ по отношению к веданте и о их различии лишь по тематике, но не по сути отстаиваемых позиций до значительно более тонкого утверждения С. Радхакришнана о различных философских школах как ступеньках духовной пирамиды, ведущей к веданте, и о скрытом монизме (ведантистского типа) за видимым дуализмом многих из этих школ[575]575
См. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, М., 1956, с. 20, т. 2, М., 1957, с. 693.
[Закрыть].
В основе этого учения лежит, во-первых, абсолютизация выявившихся в период средневековья (особенно позднего) синкретических тенденций в индийской философии, тенденций к сближению различных школ на основе усиления ортодоксальных моментов в них и «смазывания» моментов неортодоксальных, а во-вторых, сложившаяся практика отнесения всех школ астики к своего рода «дополнениям» основной ведийской традиции[576]576
Ср., напр., уже упоминавшийся в гл. 1 трактат Мадхусуданы Сарасвати.
[Закрыть]. Но ведь школы эти надо оценивать исходя из содержания их учений в период расцвета, а не упадка (что, кстати, и делает в своей полемике с ними автор «Брахма-сутры»). Да и «ортодоксальность» их порою больше формальна, чем содержательна (что опять же ярко показывает Бадараяна). Что касается замечания Радхакришнана о скрытом монизме, то в нем верно лишь то, что дуализм действительно не может рассматриваться как последнее слово философии (будь то в Индии или в Европе). Но за обширным спектром дуалистических школ индийской философии (классическая санкхья, ньяя, вайшешика, пурва-миманса) скрывались не одна, а две борющихся тенденции (более того, преобладала в них чаще тенденция к материалистическому, а не к идеалистическому монизму). Стоит вспомнить, что уже в упанишадах мы находим не только мистико-идеалистический, но и сложившийся ранее натуралистический пантеизм. И именно отзвуки идей, возникших в лоне этого последнего, слышны в учениях различных школ астики (а отчасти и настики – ср. джайнизм).
Иногда неоведантисты затрагивают действительно характерные черты индийской философии, хотя и представляют их односторонне, а порою и искаженно. Так, уже Вивекананда, а за ним и Ауробиндо отмечают такие особенности индийской философской мысли, как: (I) важная роль, которую играют в ней данные интроспективной психологии, (II) ее «практическая» (жизненно-ориентирующая) направленность[577]577
SABCL, vol. XIV, р. 57, 68.
[Закрыть].
И в самом деле, мы уже имели повод убедиться (в связи с рассмотрением процесса зарождения философии в упанишадах) и в необычайной развитости интроспекции в Древней Индии, и в ее понятийной и терминологической фиксации. Вспомним лишь о множестве терминов, выражающих различные нюансы понятия «сознание»! Не менее разработано было, например, в йоге и понятие «подсознательного»[578]578
См. комментарий X. Араньи к «Йогам сутрам» – Swami Hariharananda Aranya. Yoga philosophy of Patanjali. Calcutta, 1963.
[Закрыть]. Однако неоведантисты односторонне подчеркивают преимущественно роль наблюдений над так называемым сверхсознательным (или тем, что в современной психологии принято обозначать термином «видоизмененное состояние сознания» – Altered State of Consciousnes, ASC). Столь же односторонне они связывают интроспективные наблюдения со спиритуализмом. Между тем и эти наблюдения, и «моделирование» макрокосма с помощью микрокосма мы находим и в системах, имеющих явно натуралистический характер (санкхья и в варианте Асури – Панчашикхи, и в «классическом» варианте).
Верно и то, что выяснение необходимой жизненной ориентации человека и путей его внутреннего совершенствования весьма существенно для самых различных школ индийской философии. Характерно, например, что споры о различных типах причинной связи, а также о соотношении субстанции и ее проявлений прямо связаны в этих школах с вопросом о соотношении «подлинной» и «неподлинной», «первичной» и «производной», «высшей» и «низшей» природ человека[579]579
См. прим. 10 к гл. 4.
[Закрыть]. Однако неоведантисты неправомерно истолковывают эту практическую направленность индийской философии, характеризуя ее как «учение о мокше». Здесь они опять-таки идут по стопам сложившейся ведантистской традиции (нашедшей свое отражение и в уже упоминавшемся выше труде Мадхусуданы Сарасвати). Согласно таковой, четырем «жизненным целям» человека посвящены соответственно «камашастра», «артхашастра», «дхармашастра» и «мокшашастра», причем последняя якобы охватывает все (во всяком случае ортодоксальные) системы философии.
Однако с характеристикой даршан в качестве «мокша-шастры» невозможно согласиться. Во-первых, не только в настике существует система локаяты, выдвигающая принципы камы и артхи при определении жизненной ориентации, но и в астике ранняя пурва-миманса отстаивает в качестве главного принцип дхармы, а отнюдь не мокши. Во-вторых, если для веданты учение о мокше имеет действительно центральное значение, то этого нельзя сказать, например, о ньяе (где в центре – теория познания) или о вайшешике (где в центре – учение о категориях). В-третьих, огульная характеристика всех систем астика в качестве «мокшашастры» «смазывает» видоизменения самого понятия мокши и ее «минимализацию» в разных системах, происходящую по мере усиления натуралистических (и материалистических) тенденций[580]580
См. гл. 4.
[Закрыть].
Интересно, что уже у Вивекананды намечается своеобразное сопоставление индийской и европейской культур по их психологическим установкам по отношению к природе. С его точки зрения, Запад стремился к господству над внешней природой, к борьбе с ней и к максимальному удовлетворению потребностей в результате ее подчинения человеку, Восток же (в лице Индии) – к господству человека над самим собой, ограничению потребностей, гармонизации «внутренней» и «внешней» природы. Эти мысли нашли интересное продолжение и развитие у великого индийского мыслителя и поэта Р. Тагора.
Рабиндранат Тагор (1861–1941), разумеется, значительно более известен именно как поэт, получивший всемирное признание и впервые на Востоке ставший нобелевским лауреатом (1913), нежели как философ. И тем не менее он автор целого ряда по-своему весьма глубоких (хотя и не «академических») философских сочинений[581]581
Кроме уже упомянутых нами см. Creative unity. Madras, 1959, изд. 1, 1922, The Personality. London, 1959 – и в особенности цикл гиббертовских лекций, прочитанных Тагором почти «параллельно» с С. Радхакришнаном и изданных под названием The religion of Man. London, 1949, изд. 1, 1931.
[Закрыть].
В них он примыкает в целом к ведантистской традиции, переосмысливая ее в духе, близком идеям представителей неоведантистского «ренессанса» XIX в. Его обобщающие философские формулировки типологически соотносимы с идеями сторонников бхакти-марги и бхеда-абхеды (среди мыслителей Нового времени немало созвучного ему мы находим у Рамакришны). Соответственно Тагор выступает за признание реальности как неопределенного и бескачественного (ниргуна), так и наделенного формой и качествами (сагуна) Брахмана; отстаивает реальное существование произвольного от Брахмана мира (джагат) и индивидуальных душ (джив) в противовес адвайтистской майя-ваде; защищает тезис о главенствующей роли мировой игры (лилы) по сравнению с заблуждением (майя) как частным и подчиненным моментом в этой игре; считает путь любви (бхакти) наивысшим из трех возможных путей единения человека с Брахманом[582]582
Все эти идеи выражены уже в «Садхане», подробнее см. The religion of Man, p. 25–50, 109–118, 205–206, 226, 230.
[Закрыть].
Но все это еще не передает специфики способа видения мира у Тагора, видения, которое, как он и сам это постоянно подчеркивал, отнюдь не совпадало со взглядами тех или иных классических комментаторов «Брахма-сутры».
Начать с того, что собственно религиозная сторона его мировоззрения представлена у него в значительно «размытом» по сравнению с традицией виде. Меньше всего его интересует конкретно-догматическая сторона религии. Характерно, что, например, столь важное для веданты понятие мукти трактуется им обычно отнюдь не в плане традиционной эсхатологии и сотериологии, а как «освобождение» от эгоизма, ограниченности, утилитарного подхода к миру[583]583
Ibid., p. 73.
[Закрыть]. Трудно не согласиться с В. С. Нараване, что Тагор, по-видимому, отходит от традиционного, «буквального» признания переселения душ (отличаясь в этом отношении от подавляющего большинства неоведантистов и сближаясь с Рам Мохан Раем)[584]584
Naravane V. S. Rabindranath Tagore. A philosophical study. Allahabad, 1946, p. 224.
[Закрыть]. Показательно, что если Вивекананда считал возможным достижение более высокого морального уровня, чем у «рядовых» верующих, отдельными атеистами, а Ауробиндо усматривал сугубо временную и частичную пользу атеистических идей в очищении отдельных сторон религии (от «инфрарациональных» предрассудков), то Тагор порою высказывался даже за преимущества атеизма в целом по сравнению с «конфессиональными», «институционализированными» религиями[585]585
См. Тагор P. Письма о России, M., 1956, с. 53–54.
[Закрыть]. Разумеется, это не относилось к исповедуемой им «религии сердца».
Сам Тагор подчеркивает, что с юности в своих исканиях он вдохновлялся не собственно религией (к которой был, по его словам, «холоден») и не спекулятивными рассуждениями (к которым оставался равнодушен), а картинами окружающей природы, приведшей его («подобно ведийским предкам») к мысли о родстве человека с воплощенным в ней безграничным духовным началом[586]586
Tagore R. The religion of Man, p. 92.
[Закрыть]. Множество великолепных страниц посвящено и в «Религии человека», и в других философских работах Тагора именно благоговейному описанию величия и красоты живой и одухотворенной природы. Мироощущение Тагора перекликается здесь с тютчевским:
И в своем подходе к природе, и в своем мировоззрении в целом Тагор отдает предпочтение эмоционально-эстетическому восприятию мира[588]588
Литман А. Д. Философские взгляды Рабиндраната Тагора – Рабиндранат Тагор. К столетию со дня рождения, М., 1961, с. 89.
[Закрыть]. В этом смысле характерна беседа Тагора с Эйнштейном, в ходе которой последний стремится подчеркнуть «разнопорядковость» научного и эстетического освоения мира, фундаментальность и объективность (независимость от человека) истин науки в отличие от образов искусства, в то время как первый отрицает такого рода «привилегию» научного знания[589]589
Tagore R. The religion of Man, p. 222–223.
[Закрыть]. Это отрицание, впрочем, не означало негативного отношения к науке как таковой. В конце 30-х годов (через несколько лет после беседы с Эйнштейном) Тагор пишет великолепную книгу, популяризирующую достижения физики и астрономии, где пытается синтезировать научное понимание природы с ее поэтическим видением[590]590
Tagore R. Our Universe. Bombay, 1969 (работа написана в 1937 г.).
[Закрыть].
Чаще всего Тагор выступает не столько против науки, сколько против сциентизма, «культа науки», сопряженного с абсолютизацией прагматических, утилитаристских, «бездушно-рассудочных» установок. Но порою эта полемика оказывается не только отстаиванием значимости иных (кроме науки) способов освоения мира, но и своего рода защитой религии (пусть инициализированной и «размытой») перед лицом науки. Это сказалось и в полемике с Эйнштейном, хотя, впрочем, последний, заметив расплывчатость взглядов Тагора, колеблющегося между чисто эстетической и религиозной точками зрения, полушутя-полусерьезно охарактеризовал тагоровскую позицию в качестве «менее религиозной», чем его собственная…
Все эти особенности тагоровского мировоззрения сказались и на его подходе к проблеме соотношения культур Индии и Европы (Востока и Запада)[591]591
Подобно Ауробиндо, Тагор – по крайней мере в своих работах, написанных в первой четверти века (включая «Садхану» и «Национализм»), – нередко приравнивает эти антитезы.
[Закрыть]. Наиболее фундаментально эта проблема рассмотрена им в «Садхане». Здесь Тагор стремится показать различия двух типов культуры (и цивилизации), исходя из различия установок по отношению к природе. Установки эти сравниваются им с отношением двух путников к дороге: для одного (Восток) она есть часть движения к цели, то, что сближает его с пунктом назначения (и тем самым имеет позитивное значение), для другого (Запад) эта же дорога – препятствие, задержка, нечто негативное, то, что надо преодолеть и оставить за собой[592]592
Tagore R. Sadhana, р. 6.
[Закрыть].
Отношение Запада к природе, по Тагору, связано принципиально с конфликтом, борьбой, подчинением, использованием (с помощью техники и науки). В «предельном» виде это – отношение к природным вещам лишь как к объектам удовлетворения потребностей, чему-то чужому, противостоящему человеку и – при невозможности утилитарного использования – в принципе индифферентному. Результатом такого отношения, по Тагору, является отрыв человека от основных форм жизни (и от «дочеловеческого» вообще), удаление от истоков, конфликт с природным началом внутри себя, внутренняя опустошенность. Борьба с природой и самим собою «дополняется» борьбой людей друг с другом, а наций с нациями, образованием «бездушных механизмов» современных европейских государств, являющихся, по Тагору, «воплощенной наукой»[593]593
Tagore R. Nationalism, p. 17.
[Закрыть] (т. е. абсолютизацией и «замыканием на себя» одного из упомянутых выше средств «разделения и властвования», борьбы и контроля).
Иное дело Восток… Здесь (в Индии), как полагает Тагор, господствующая установка по отношению к природе – не противопоставление, а единство, не борьба, а гармония, не подчинение, а сотрудничество, не накопление предметов потребления, а реализация человека посредством природы и природы посредством человека. И Тагор яркими красками рисует господствующее, по его мнению, в индийской культуре неутилитарное отношение к природе в его самых разнообразных проявлениях. Тут и «открытость» перед элементами, окружающими человека (земля, огонь, вода, воздух), как явлениями не только физического, но и «эмоционального» окружения; тут и поклонение прекрасным уголкам природы, и паломничество к ним; тут и ненасилие по отношению ко всему живому (ахимса). В Индии, по Тагору, природа оказывается не столько средством, сколько целью, чем-то вроде прекрасной симфонии, в которой нужны все ноты и человеческая «нота» не вытесняет, а дополняет все иные, доводя композицию до совершенства[594]594
Tagore R. Sadhana, p. 7.
[Закрыть].
Такова в общих чертах концепция Тагора. Естественно, что в оппозиции культурных установок он за «восточную» (индийскую) установку, хотя и считает возможным и полезным по крайней мере частичное усвоение достижений Запада в материальной области[595]595
Tagore R. Nationalism, ch. II, III.
[Закрыть] (т. е. своего рода «приручение» и «ассимиляцию» Востоком западной науки и техники).
Не трудно заметить ряд слабостей в концепции Тагора. Среди них и идеализация древнеиндийской цивилизации («экологическое равновесие» достигалось в ней совсем не идиллическими средствами и отнюдь не без ущемления интересов низших слоев общества), и «перевертывание» действительной связи между отношением к природе и социальными отношениями, и мнимый примат психологических установок в сопоставлении с экономической основой общественной жизни.
Характерно, что когда возникает вопрос о причинах различия упомянутых установок на Востоке и Западе, то Тагор ссылается на «географический фактор», но толкует его в разных местах своих работ по-разному. Речь идет то об оппозиции «недостаток – изобилие» (суровая природа Европейского Севера и щедрая тропическая природа Индии), то о противопоставлении «морской» (Европа) и «лесной» (Индия) природы, то о противоположности тропической жары и умеренного климата[596]596
Tagore R. Nationalism, p. 97, Tagore R. Creative unity, p. 46, Tagore R. The religion of Man, p. 86–87.
[Закрыть]. Неясность в трактовке этих причин порою компенсируется телеологической ссылкой на «экономный» способ действия природы, не желающей идти на Западе и Востоке одним и тем же путем[597]597
Tagore R. Sadhana, p. 11–12.
[Закрыть].
Однако было бы ошибкой не увидеть за всеми этими слабостями и неувязками концепции Тагора ряда глубоких и значимых идей. Тагор прав и подчеркивая кризис, назревающий в отношении человека к природе в рамках буржуазной цивилизации, и отстаивая ряд поистине непреходящих ценностей индийской культуры. Пусть эти ценности нередко были выражены в неадекватной или мистифицированной форме. Но созвучными нашей эпохе остаются идеи космической укорененности жизни и человека, многопланового единства всех форм жизни, их безграничного «взаимоотражения» и взаимообогащения, выявления и осознания глубинных возможностей жизни в человеке и, наконец, ответственности человека за судьбы всего «универсума живого», необходимости «уважения к жизни» великих и малых обитателей этого универсума. Достижение гармонических отношений человека и природы – одна из важнейших задач будущего. По словам Маркса, «коммунизм… есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой…»[598]598
Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений, с. 588.
[Закрыть].
Тагоровская «лесная школа» в Шантиникетоне – живое воплощение и идеалов самого поэта, и отстаивавшихся им гуманистических ценностей индийской культуры. Эти ценности – достояние не только индийского народа, но и его друзей, а значит, и нашего народа, к которому Тагор неизменно питал самые добрые дружеские чувства. Эти ценности – достояние человечества.
