Текст книги "Класическая веданта и неоведантизм"

Автор книги: Владислав Костюченко

Четвертая характерная черта ведийской мифологии – это разносторонне проявляющийся весьма настойчивый мотив единства – на безличной основе – всей совокупности функционирующих богов. Во-первых, в ведийских гимнах весьма распространено представление о силах (оджас, сахас, майя и т. д.), с помощью которых боги совершают свои деяния и которые нередко оказываются «первичными» по отношению к самим богам. Так, Агни и Индра нередко изображаются «сынами сил»[74]74
  Gonda У. Some observations on the relations between «gods» and «powers» in the Veda. Gravenhage, 1957.


[Закрыть]. И вот в гимнах намечается вывод о единстве всех этих сил, о едином истоке божественного всемогущества. В 55-м гимне третьей мандалы «Ригведы», посвященном «всем богам», рефреном проходит мысль о единой великой силе богов (mahad devānām asuratvam ekam). Во-вторых, един не только исток могущества богов, но и закон, в рамках которого они могут проявлять это могущество. Это – рита, великий принцип космического порядка, противостоящий принципу беспорядка, хаоса, энтропии (анрита, ниррити). Этот принцип регулирует и общий ход космических процессов, и правильное осуществление социальных функций, и моральную жизнь. Боги (преимущественно Варуна и Митра) выступают как стражи риты. В целом же рита оказывается выше, сильнее, важнее и богов, и людей. Главная цель тех и других – поддержка риты[75]75
  Подробнее о роли риты в ведийском космосе см.: Brown N. Duty as Truth in the Rig-Veda. – India major. Leiden, 1972, p. 57–67.


[Закрыть]. В-третьих, наряду с представлениями о единстве силы богов и закона ее развертывания зарождается и представление о единстве сути богов. Все они предстают в уже упоминавшемся выше (см. прим. 34) ключевом гимне Диргхатамаса в виде «разных имен» единого бытия (РВ I 164, 46).

Перейдем теперь к ведийской космогонии. Большинство исследователей отмечает многообразие космогонических представлений «Ригведы», в особенности если учесть не только явные, но и «скрытые» ее варианты[76]76
  Об этих «неявных» космогонических представлениях см.: Gonda У. Die Religionen, Bd I, S. 55–62.


[Закрыть]. Последние представляют собой как бы «глубинный» слой десятков ведийских мифов, выделяемый – при их интерпретации – под более непосредственными, близколежащими слоями. Так, миф о «трех шагах» Вишну, прошедшего таким образом «весь мир» (РВ I 154, 1–4), в связи с солярным характером этого божества может быть истолкован как изображение движения солнца (восход, зенит, закат), но он имеет и космогонический смысл. Так, мифы о борьбе Индры с демонами: Валой – за освобождение коров и Вритрой – за освобождение вод (напр., РВ I 6; I 33) – могут иметь по крайней мере три различных истолкования: солярно-метеорологическое (Вритра – имя не только демона, но и грозовой тучи, и соответственно освобождение вод – это дождь), социальное (враги Индры – враги арийских племен) и, наконец, космогоническое[77]77
  Относительно этих трех истолкований мифов см. соответственно: Monier-Williams M. A. Sanscrit-English Dictionary Delhi, 1976, p. 1007, Косамби Д. ук. соч., с. 87–88, Gonda J Die Religionen Indiens, Bd I, S. 56—57


[Закрыть]. Если говорить о собственно космогоническом смысле указанных мифов, то тут перед нами вырисовывается «предельная» предпосылка различных вариантов ведийской космогонии. Это переход от хаоса к космосу. Хаос (первичное состояние мира) – это нерасчлененность (слитые вместе небо, земля и антарикша до разделивших их «шагов» Вишну), тьма (до победы Индры над Валой солнце было «скрыто»), неупорядоченность (проявление риты «задерживается»). Космос – торжество света, разделения и упорядоченности. Особенно следует отметить подчеркивание в «Ригведе» значения меры и измерения (РВ I 154, 1; VI 49, 13), а также вычлененности форм (РВ I 6, 3)[78]78
  Данный ряд представлений, конечно, очень близок к тому, что мы наблюдаем и в древнегреческой мифологии. Отметим, однако, что позитивная оценка меры (и измеренного) не оказывается в данном случае последним словом Наряду с оппозицией «хаос – космос» (сохраняющейся в индуистском учении о циклах) появляется оппозиция принципиально неизмеримого и доступного мере мира «имен и форм» (нама-рупа). В этом контексте мера выступает уже как показатель несовершенства (этимологически «мировая иллюзия» maya проистекает от глагола ma – «измерять»).


[Закрыть].

Но процесс «оформления» космоса конкретизируется в различных космогонических «моделях». Первой, наиболее архаичной (и простой) из них оказывается модель биологического порождения. Космогонический процесс предстает как акт сочетания обожествленных мужского и женского начал. Древнейшим и чаще всего встречающимся образцом такого рода представлений является миф о брачном сочетании неба (отец) и земли (мать), в результате которого возникло промежуточное пространство (антарикша) да и вообще все наличное в космосе (см., напр., РВ I 185).

В ходе видоизменения этой модели появляются представления о едином отце (РВ I 164, 18–22) или матери (РВ X 72, 4) всего сущего, а также о «перворожденном» (лишенном родителей) зародыше, плавающем в первозданной стихии вод (РВ X 121, 7; X 82, 5–6)[79]79
  Ср. орфические представления о «мировом яйце»


[Закрыть].

Вторая космогоническая модель «Ригведы» основывается на уподоблении процесса «оформления» мира процессу «оформления» изделий в ходе труда ремесленника (таким образом, если первая модель биоморфна, то вторая – социоморфна). Демиург мира (Брахманаспати, Вишвакарман) сравнивается с кузнецом, выковавшим мир из металла (РВ X 72, 2), либо с плотником, изготовившим его из дерева (РВ X 81, 4).

Значительно больший интерес, чем предшествующие две, представляет для нас третья космогоническая модель «Ригведы». Это уподобление возникновения мира жертвоприношению. Модель эта нашла свое наиболее яркое и законченное выражение в знаменитом гимне о Пуруше (РВ X 90). Гимн начинается с описания «тысячеглавого, тысячеглазого, тысяченогого» Пуруши – гигантского человекообразного первосущества, охватывающего все пространство космоса, все три временных модуса его существования, а также всю совокупность живых существ – от животных до богов (РВХ90, 1–3) и даже возвышающегося «на три четверти» над этой совокупностью, «преизбыточного» по отношению к ней (РВ X 90, 4). Этот Пуруша, будучи не ограничен чем-либо иным (во временном и пространственном отношении), сам «порождает себя» (РВ X 90, 5), а точнее, несет в себе источник самой первой из своих дифференциаций (на женское и мужское начало). И лишь затем, в ходе космического жертвоприношения Пуруши, где он выступает одновременно и как объект почитания, и как жертва, и как результат жертвоприношения, происходит «вторичная» (и окончательная) дифференциация, имеющая результатом оформление трех миров (РВ X 90, 14), равно как и их составных частей. Для описанной схемы космогенеза характерно, во-первых, включение (в переосмысленном и «подчиненном» виде) предшествующих моделей. Так, в нее включена первичная биоморфная модель (взаимопорождение мужского и женского начал). То же относится и ко второй из описанных выше моделей (эта модель выступает в стихах 7–8, где функции демиургов в ходе «вторичной дифференциации» Пуруши приобретают боги и риши).

Во-вторых, описание «оформления» космоса из не ограниченного чем-либо в пространстве и времени Пуруши выражает (пусть и смутно) пантеистическую тенденцию[80]80
  Некоторые исследователи (см, напр, Hinyanna М Outlines of Indian philosophy London, 1932, p 42) усматривают в упомянутом выше представлении о «преизбыточности» Пуруши зачаток так называемого панентеизма (см гл 2). Термин введен в 1828 г. немецким философом К. X. Краузе. Впрочем, размежевание между натуралистическим пантеизмом и панентеизмом относится к более поздним временам (эпоха упанишад).


[Закрыть].

В-третьих, в гимне намечаются весьма интересные параллели между структурой человека и космоса. Так, из ума, или духа (манас), Пуруши возникает луна, из глаза – солнце, из уст – огонь, из дыхания – ветер и т. д. (РВ X 90, 13–14). В другом гимне этой же мандалы (РВ X 16) говорится, что при сожжении человека на погребальном костре его глаз отправляется к солнцу, дыхание – к ветру и т. д. Сопоставление обоих мест показывает, что, по-видимому, мыслился своего рода «челночный» процесс, в ходе которого части Пуруши порождают части космоса, а последние – соответствующие части человека. В итоге человек оказывался своего рода средоточием, пунктом перекрещивания различных космических сил и явлений[81]81
  Однако «погребальные гимны» «Ригведы» (X 16–18) не вполне последовательны. Признавая необходимость «возвращения» заимствованных человеком космических сил к их истокам, они в то же время выражают веру в сохранение некоторого неопределенного «остатка» (основы для загробного существования). Более последовательное проведение воззрения о неизбежности «космического рассеяния» человека приводит впоследствии к возникновению материалистического учения Аджиты Кесакамбалина, отрицавшего загробное существование (см. Чаттопадхьяя Д. Ук. соч, с. 551)


[Закрыть].

В-четвертых, гимн о Пуруше своеобразно санкционирует сложившееся уже к этому времени варновое деление, «освящает» его. Согласно гимну, из рта Пуруши возникли брахманы, из рук – раджанья (кшатрии), из бедер – вайшьи и из ног – шудры (РВ X 90 12). Перед нами космический прообраз социальной иерархии. Таковы главные аспекты этого примечательного гимна.

Но наиболее интересна для нас все же не эта, а четвертая (и последняя) космогоническая модель «Ригведы», показывающая зарождение всего сущего из космического единого. Самое яркое воплощение она нашла в знаменитой «Насадия-сукте» (РВ X 129). Однако с упорными поисками единого истока всего мы встречаемся и в ряде других гимнов «Ригведы» (напр., РВ I 164, 6; III 54, 8; 58, 2), так что появление «Насадия-сукты» отнюдь не случайно. Самое интересное выражение эти поиски находят в одном из так называемых гимнов Валакхильи, в котором автор утверждает, что, подобно тому как один огонь многократно возникает, одно солнце пронизывает все лучами, одна заря все освещает, должно быть некое единое, которое стало всем (РВ VIII 58, 2). Попытка дать развернутый ответ на поставленный вопрос содержится в «Насадия-сукте». Гимн настолько примечателен, что мы приведем его полностью[82]82
  Мы используем здесь перевод гимна, сделанный В. А. Кочергиной – См.: Древнеиндийская философия (начальный период), с. 34


[Закрыть]:

 
1. Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что в движении было? Где? Под чьим покровом?
Чем были воды непроницаемые, глубокие?
2. Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было
Различия между ночью и днем.
Без дуновения, само собой дышало Единое,
И ничего, кроме него, не было.
3. Вначале тьма была сокрыта тьмою,
Все это [было] неразличимо, текуче.
От великого тапаса зародилось Единое,
Покрытое пустотою.
4. И началось [тогда] с желания – оно
Было первым семенем мысли.
Связку сущего и не-сущего
Отыскали, восприемля в сердце,
                     прозорливые мудрецы.
5. Вервь[83]83
  Вервь – связь сущего и не-сущего.


[Закрыть] их простерта поперек. Было ли
Внизу [что], было ли вверху?
Носители семени были, силы были. Вожделение —
Внизу, усилия – вверху.
6. Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,
Откуда возникло это мирозданье?
Боги [появились] после сотворения его.
[Но] кто же знает, из чего оно возникло?
7. Из чего возникло это мирозданье, создал ли
[Кто его] или нет?
Кто видел это на высшем небе,
Тот поистине знает. [А] если не знает?
 

Неопределенность гимна вызвала самые разнообразные его трактовки в индологической литературе. Находили параллели, в частности, с основоположениями классических идеалистических систем как Запада, так и Востока[84]84
  См, напр, Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, с. 81–82.


[Закрыть], с положениями платоновской философии[85]85
  Гимн Насадии и философия Платона сопоставляются Шейнман-Топштейн С. Я. в ее книге «Платон и ведийская философия» (М., 1978, с. 49–50). Автор подчеркивает здесь диалектику «единого» и «иного» в обоих случаях


[Закрыть]. Так, польский индолог Ст. Михальский сближает порождающие силы, о которых говорится в пятой строфе, с платоновскими идеями и соответственно переводит последнюю строчку строфы (svadha avastat prayatih parastat) как «разнообразие (svadha) внизу, замысел (prayatih) наверху». С точки зрения Михальского, космогонический процесс, представленный в гимне, не что иное, как описание самодифференциации «космической мысли»: вначале ее единство абсолютно (выше бытия и небытия), затем выступает единое, полагаемое относительно и связанное с различением бытия и небытия, в конце указывается связь единого «образца» с его индивидуальными проявлениями (svadha трактуется как «индивидуализация»)[86]86
  См.: История и культура Древней Индии М, 1963, с. 196—199


[Закрыть]. Но хотя prayatih действительно может означать также и замысел, а не только усилия, a svadha может быть истолкована как некоторая индивидуальная «природа» чего-либо[87]87
  Monier-Williams М. A. Sanscrit-English Dictionary, р. 687, 1278


[Закрыть], приведенная выше интерпретация представляется нам явной модернизацией. Во-первых, в платоновской философии уже есть различение материального и идеального. Не случайно в начале платоновского «Парменида» ставится вопрос о том, как объединить, связать различенные мысленно идеи и вещи, и излагаемое затем учение о едином содержит в себе (хотя и неявно) предпосылки для ответа на этот вопрос[88]88
  См.: комментарий А. Ф. Лосева к диалогу «Парменид» (Платон. Соч., т. 2. М., 1970, с. 585–594)


[Закрыть]. Развитие же индийской предфилософской, а затем философской мысли от гимна Насадии до возникших значительно позднее упанишад связано как раз с выработкой – долгой, трудной и мучительной – этого различения (даже у мыслителей упанишад оно присутствует далеко не всегда). Во-вторых, хотя в платоновской философии немало перекликающихся с мифологией представлений, но соотношение мифологического и философского у Платона и в гимне Насадии иное. В одном случае – отзвуки былой мифологии, переосмысленные и «рационализированные» ее элементы, в другом – напротив, «предвосхищение» грядущей философии, зарождение ряда мыслей, подготавливающих наступление ее эры, в лоне мифологии. Иными словами, духовный контекст в обоих случаях принципиально различен.

Все это не умаляет, конечно, значения гимна. Уникальность его состоит уже в том, что он не только (как «Пуруша-сукта») включает в себя в качестве подчиненных элементы предшествующих космогонических моделей (представление о мужском и женском порождающих началах, о космическом зародыше и т. д.), но и (впервые!) выходит за рамки, диктуемые «предельной» предпосылкой ведийской космогонии, а именно предпосылкой о переходе от хаоса к космосу. Дело в том, что сущее (сат) и не-сущее (асат), которых не было вначале, – это отнюдь не абстрактные, логически различаемые категории «бытия» и «небытия» (впоследствии для этих целей в индийской философии будут применяться термины «бхава» и «абхава»). Сат не случайно этимологически связан с сатьей (истиной), а последняя выступает как важнейший аспект функционирования мировой закономерности – риты. Сат – это «истинное» бытие, соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос, преобразующим его в космос. Асат, напротив, воплощение анриты, сил, противостоящих упорядочиванию, дезорганизующих космос. В этом смысле содержащийся в одном из гимнов «Ригведы» отрывок, в котором говорится о возникновении сущего из не-сущего (РВ X 72, 2–3), есть не что иное, как обобщенное выражение упомянутой выше космогонической предпосылки о переходе от хаоса к космосу[89]89
  Это обстоятельство отмечается во многих работах, посвященных анализу ведийского мировоззрения (как индийских, так и европейских). См, напр, Dandekar R. N. Universe in Vedic Thought – India major Leiden, 1972, p. 93–94, Brown N. W. Duty as truth in the RigVeda – Ibid, p. 60—61


[Закрыть]. Таким образом, утверждение о том, что вначале не было ни сущего, ни не-сущего, означает, что к первоистоку всего не применимы понятия «хаос» и «космос» и тем самым вводится своеобразное ограничение упомянутой предельной предпосылки. Поскольку отношение «хаос – космос» для ведийского мировоззрения включает в себя иные, более конкретные типы противоположностей, то, выходя за рамки этого отношения, мы приходим к некоему нераздвоенному, абсолютно единому началу (типологически, по-видимому, близкому к древнекитайскому «дао»)[90]90
  См.: Древнекитайская философия, т. I. M., 1972, с. 115. Дао характеризуется здесь как начало, которое выше всех оппозиций, включая оппозицию «бытие – небытие»


[Закрыть]. Но «снятая» при описании первоистока предпосылка восстанавливается при описании космогенеза. В четвертой строфе гимна говорится о «связке сущего и не-сущего», которую отыскали в сердце «прозорливые мудрецы». Более того, в этой «связке» первичным оказывается асат, поскольку дословно соответствующее место (sato bandham asati) может быть переведено как «связка (т. е. укорененность) сущего в не-сущем»[91]91
  Именно так переводит это место К. Ф. Гельднер («Harvard Oriental Series» (London), 1951, vol. III, p. 360) Первичность асата подчеркивают также в своих переводах X. Грассман (Grossman Н. Rig-Veda, Th II Leipzig, 1877, S. 406) и T. Я. Елизаренкова (см.: Ригведа. Избранные гимны, с. 263)


[Закрыть]. Итак, «прозорливые мудрецы» – это те, кто, подобно авторам 72-го гимна десятой мандалы, настаивал на первичности несущего по отношению к сущему, хаоса по отношению к космосу. Не удивительно поэтому, что космогенез описывается как уже знакомый нам переход от неоформленного к оформленному, от нерасчлененного к расчлененному. При этом намечаются своего рода три параллельные линии: развитие мира (I) уподобляется развитию зародыша (II) и эволюции психической жизни (III) от «смутных» желаний до «ясной» мысли. Отсюда прямая дорога к многочисленным параллелям упанишад, сопоставляющих «тело» космоса, тело человека и психологические состояния последнего. Отсюда принципиальная неоднозначность описываемых в гимне факторов космообразования. Таков, в частности, «тапас», о котором идет речь в третьей строфе. Это и обычное тепло (физический ряд), и «аскетическое усилие», «скрытая сила» подвижничества (психологический ряд). Небезынтересно отметить в этой связи, что и «воды» (ambhah), о которых говорится в первой строфе гимна, – весьма многозначный символ, поскольку воды в «Ригведе» выступают отнюдь не только как физическое явление, но и как носители жизни, а порою и сознания (характерен, в частности, повторяющийся образ «океана, говорящего из нашего сердца» – РВ IV 58, 5; X 5, 1). Таким образом, уже в начале гимна в «свернутом» виде присутствуют развиваемые далее параллели.

Из сказанного ясно, что гимн может быть адекватно понят лишь в контексте всего хода развития космогонических представлений «Ригведы». Поэтому мы согласны с мнением, что интерпретация гимна в духе позднейших идеалистических систем является несомненной модернизацией[92]92
  См Бродов В. В. У истоков индийской философии – Древнеиндийская философия (начальный период), с. 13—14


[Закрыть]. То же можно сказать и о встречающемся порой безоговорочном отнесении системы представлений, развиваемых в гимне, к материализму[93]93
  Так, В. В. Бродов в статье «К вопросу о толковании ведийского гимна Насадия» («КСИНА», 1964, № 71) усматривает в гимне «наивысшее достижение» стихийно-материалистической мысли ведийских риши (с. 41)


[Закрыть].

Гимн не содержит в себе схемы какого-либо определенного философского учения, хотя значимость его в подготовке перехода от мифологии к философии несомненна. Ведь гимн (в особенности строфа 6), во-первых, ограничивает роль божеств (и в этом смысле «подтачивает» супранатурализм) еще более решительно, чем «Пуруша-сукта», причем это ограничение осознается автором гимна. Во-вторых, гимн создает наряду с оппозицией «хаос – космос» новую (и очень важную) оппозицию между принципиальной «свернутостью» (в едином) и развернутостью противоположностей. Наконец, в-третьих, в гимне явственно проступают контуры понятий, формирующихся в недрах образов и представлений.

Зарождение понятий и выработка терминов, которые стали впоследствии средством воплощения ведантистских концепций, – еще одна линия подготовки в ведах философии упанишад. В языке вед скрыты поистине необозримые возможности формирования философской лексики. Анализ этих возможностей мог бы стать предметом специального исследования[94]94
  Первым опытом такого рода следует признать упомянутую выше (прим 24) работу X. Нарахари


[Закрыть]. В рамках нашей работы мы вынуждены ограничиться лишь несколькими примерами в пользу данного тезиса. С этой целью мы приведем зарождающиеся понятия и термины, характеризующие в «Ригведе», во-первых, мир в целом, во-вторых, человека (или микрокосм) и, в-третьих, природу (разумеется, грани между всеми этими тремя совокупностями, или рядами, явлений в «Ригведе» весьма подвижны).

Говоря об осмыслении мира в целом в «Ригведе», мы, конечно, должны выделить прежде всего такие неоднократно упоминавшиеся выше понятия (или по крайней мере «протопонятия»), как единое (тад экам), сущее (сат) и несущее (асат).

Они образуют своего рода «посредствующее звено» между поздними гимнами «Ригведы» и ранними упанишадами (не случайно мы находим все три понятия в наиболее философской, шестой главе древнейшей из упанишад – «Чхандогьи»). Правда, смысл соответствующих понятий значительно меняется (так, сат и асат уже не сближаются с космосом и хаосом, а осмысливаются как бытие и небытие в собственно философском смысле слова, единое мыслится как субстанция и т. д.). Но генеалогическая связь между обеими триадами понятий несомненна. Переходя от единства мира к его многообразию, авторы ведийских гимнов, как мы видели, усматривают единый закон развертывания этого многообразия (одновременно космический, социальный и моральный). Этот закон, как уже говорилось, именуется ритой (реже дхармой). И здесь мы видим мостик к двум важным понятиям упанишад. С одной стороны, здесь вызревает идея «морально организованного космоса» (носителем ее станет вытеснивший риту закон «воздания» за добрые и злые дела – карма)[95]95
  Идея природной закономерности, весьма заметно представленная в понятии риты, не вошла в позднейшее понятие кармы. Таким образом, моральный и природный аспекты риты как бы «разъединились». Идея естественной закономерности нашла впоследствии свое ярчайшее выражение в понятии свабхавы (собственной природы) вещей.


[Закрыть]. С другой – сохранившийся в упанишадах термин «дхарма» будет применяться для обозначения социального и морального «порядка» как органической части «порядка» всемирного, космического. Небезынтересно и то, что в гимнах вед мы находим не только обозначения единого истока многообразия и закона развертывания последнего, но и ставший популярным в упанишадах способ фиксации такого многообразия. Это – «имя и форма» (намарупа). Так, в одном из гимнов «всебогам» (вишведевам) (РВ V43, 10) автор призывает Агни привести к жертвователю всех Марутов, различаемых по имени (нама) и форме (рупа). Тесное переплетение значений терминов «рупа» и «нама» отмечает X. Грассман[96]96
  Grossman Н. Worterbuch zum Rig Veda, S. 724–725, 1179—1180


[Закрыть]. Возможно, в этом сближении имени и его носителя сказалось архаическое представление о значимости имен для судеб обозначаемых ими существ или вещей (представление, характерное для первобытной магии). Если не только внешняя, но и внутренняя смысловая преемственность всех упомянутых терминов и понятий гимнов «Ригведы» с терминами и понятиями упанишад прослеживается сравнительно легко, то несколько иначе обстоит дело с понятием, чаще всего применяемым в упанишадах при осмыслении единства мира. Это – Брахман. Такой термин есть в «Ригведе», и употребляется он весьма часто (свыше 200 раз). Но смысл его существенно иной, чем в упанишадах. Это отнюдь не субстанциальная основа мира, а «священное слово» как таковое, его произнесение и связанная с ним широко распространяющаяся[97]97
  Глагольный корень brih, от которого образован термин «Брахман», означает «возрастать», «распространяться»


[Закрыть] сила. Однако при всей кардинальности различий между значениями данного термина в разных слоях ведийской литературы, различий, в которых сказалось противостояние мифологического и философского видения мира, элементы преемственности есть и здесь. Так, в обоих случаях – и при понимании Брахмана как сакральной силы, и при понимании его как первоосновы – подчеркивается его всемогущество. Так, в «Кена упанишаде» содержится любопытная история о явлении Брахмана (в образе чудесного существа – якши) богам с целью умерить их самомнение. Явившийся перед ними Брахман наглядно показывает им, как они бессильны по сравнению с ним: самые могущественные из богов ведийского пантеона не могут уничтожить поддерживаемую им травинку[98]98
  См.: Древнеиндийская философия (начальный период), с. 222


[Закрыть]. Это весьма поучительная история. Ведь и в самом деле в ходе развития религиозных идей в Индии могущественнее богов оказалась вначале сила ритуала (в брахманах), а затем и духовная субстанция мира (в упанишадах). Далее, сакральная сила, о которой идет речь в гимнах, «пронизывает» и мир, и душу произносящего гимны. Отсюда – мостик к позднейшему (в упанишадах) отождествлению субстанциальной основы мира и человека. Наряду с термином «Брахман» в гимнах вед зарождается и такой важнейший для объяснения мира в целом термин, как майя. И в данном случае мифологический и философский смысл термина различны. В веданте (в особенности в адвайте) майя – синоним космической иллюзии, скрывающей единство и развертывающей многообразие. В самхитах же майя имеет иной (и более «частный») смысл: это сила, с помощью которой совершают чудесные и непонятные деяния те или иные боги (в особенности Варуна), а порою демоны и люди[99]99
  Grossman Н. Worterbuch zum Rig Veda, S. 1035—1076


[Закрыть]. Эти деяния сами по себе не обязательно иллюзорны, но они порождают иллюзии, ослепляя и ошеломляя тех, кто их наблюдает. Итак, и здесь есть мостик к будущему значению термина…

Следующий важный термин «Ригведы», от которого тянется нить к основным понятиям упанишад, – это атман (и здесь мы уже в значительной мере переходим к ряду явлений, связанных преимущественно – хотя и не исключительно – с человеком). Термин этот употребляется в гимнах «Ригведы» хотя и реже, чем «Брахман», но все же довольно часто (вместе с сокращенной формой tman – около 100 раз). Разумеется, значение его иное, чем в упанишадах. Это еще не глубинная суть человека, совпадающая с сутью мира. Но уже в значениях этого термина в самхите «Ригведы» видны заложенные в нем большие возможности. Здесь перед нами как бы средоточие различных подходов к пониманию человека, наметившихся в гимнах. Во-первых, атман – это человеческое тело в его целостности (отметим этот момент, поскольку он характерен и для других значений «атмана»). Так, в одном из гимнов это обобщающее понятие по отношению к различным органам тела (РВ X 163, 5–6). Во-вторых, атман – это дыхание (РВ X 16, 3). Именно это значение слова, по-видимому, первично (atman) происходит от глагольного корня ан – «дышать». В-третьих, атман понимается иногда как некое животворящее и одухотворяющее начало вообще. Характерно, что в этом значении термин применяется не только к человеку. Так, Сома именуется «душой» (atma) жертвоприношения (РВ IX 2, 10). В одном из гимнов (РВ I 115, 1) Сурья называется «душой всего, что движется и пребывает неподвижным» (atma jagatas tasthushas са). Та же формула в другом месте применяется к дождю, оплодотворяющему растения (РВ VII 101, 6). Очевидно, отсюда и тянется ниточка к «вселенскому» атману упанишад.

В самхите «Ригведы» есть и термины более конкретно выражающие различные аспекты человеческого существования. Это, во-первых, термин «тану» – тело. Характерно, что он обозначает как обычное, наблюдаемое тело, так и «тело», обретаемое человеком в загробном существовании (РВ X 15, 14; X 14, 8; X 16, 5). В этом смысле мы имеем здесь явное предвосхищение идеи упанишад о «тонком теле» (сукшма шарира). Но слово «шарира» в самхите «Ригведы» употребляется только как «плоть» (живая или мертвая) и в этом смысле по значению уже «тану» (различие между обоими терминами ярко выявляется, напр., в РВ X 16, 3–5). Во-вторых, мы находим в гимнах специальные термины для обозначения «жизни» и «жизненного дыхания» (асу и прана). Характерно, что термин «прана» весьма близок по смыслу к соответствующему термину упанишад и что в самхите частично уже есть различение видов дыхания, упоминаемых в упанишадах (РВ I 164, 38; X 189, 2). Наконец, в-третьих, в гимнах «Ригведы» есть и обозначение для духовной стороны человеческой жизни. Это – манас (дух или ум). Правда, в отличие от упанишад этим термином обозначается здесь преимущественно вся совокупность психической деятельности человека (лишь изредка вычленяется собственно познавательная ее компонента – ср., напр., РВ I 164, 37). Этот «дух» мыслится, по-видимому, как тонкое материальное, а отнюдь не чисто духовное образование. Характерно, что манас, а также органы чувств и части тела человека сопоставляются с различными частями мира (РВ X 90, 13). Один из гимнов «Ригведы» (X 58) целиком посвящен рассмотрению вопроса о возможных «космических убежищах» (солнце, земля, небо и даже «весь мир») манаса. Переходя к терминам, фиксирующим и обобщающим природные явления, мы должны в особенности отметить зарождение терминов, обозначающих элементы. В самом деле, имена четырех элементов (агни – огонь, an – вода, ваю – воздух, притхиви – земля) здесь уже есть (нет лишь термина для обозначения пятого элемента, эфира, – акаши). Конечно, все это в «Ригведе» прежде всего боги, а уж затем элементы. Но, как мы видели, боги «Ригведы» вообще антропоморфны лишь до известной степени (и это в особенности относится к богам-элементам). Природные черты проступают здесь под божественной оболочкой весьма недвусмысленно. Следует отметить, что наряду с данными божественно-природными обозначениями элементов зарождаются и преимущественно природные. Так, «удака» (ср. руское «вода») – это уже не божество, а естественное явление. То же самое можно сказать о таких обозначениях земли, как «кшма» или «гма» (ср. лат. humus). Правда, (и это весьма показательно), в качестве названий элементов закрепились впоследствии не эти собственно естественные, а двусмысленные (божественно-природные) термины. Небезынтересно также, что в «Ригведе» смутно намечается столь подробно разрабатываемая в упанишадах мысль о параллелизме органов чувств и элементов (РВ X 16, 3; X 90, 13–14). Наконец, немаловажное значение имеют и мысли «Ригведы» о «круговращении» воды и огня. Так, в знаменитом гимне Диргхатамаса (РВ I 164, 7) высказывается идея круговорота воды под влиянием солнца: солнце извлекает влагу из земли, а затем вновь «отпускает» ее обратно в виде дождя. С этим круговоротом связан и круговорот огня: скрытый в «небесных водах» – тучах огонь (молния) переходит с дождем в растения и деревья (в силу чего он может быть «добыт» оттуда посредством трения), затем попадает в животных и человека и – с дымом погребального костра – возвращается на небо. Сопоставляя различные места ведийских гимнов, французский индолог А. Бергень[100]100
  Bergaigne A. La Religion Vedique. Paris, 1871, ch. 2, § 2–3.


[Закрыть] убедительно показал наличие в самхите всех элементов схемы, которой суждено было «выявиться» и сыграть важнейшую роль в упанишадах (где она – в отличие от вед – связывается с учением о переселении душ). Конечно, не следует модернизировать эту схему. Во-первых, речь идет о схеме неосознанной или полуосознанной. Во-вторых, перед нами не порождение мира из данных божеств-элементов, а круговорот в рамках уже созданного мира (в центре схемы скорее не мировая загадка, а «загадка жизни»).

Следует отметить, что в гимнах вед зарождаются не только термины и понятия, которые были призваны сыграть важную роль в упанишадах, но и ставшие весьма популярными в последующей истории веданты образы. Символика упанишад, «Гиты», «Брахма-сутры» немыслима без образов «Ригведы». Таков, например, образ гигантского космического дерева жизни (ньяягродха), корни которого вверху, а ветви внизу (РВ I 24, 7)[101]101
  Cp. Бхагавадгита XV 1


[Закрыть]. Здесь это символ солнца и его несущих жизнь лучей. Таков же и образ двух птиц, которые находятся на одном дереве, но ведут себя по-разному: одна ест сладкие плоды, а другая лишь смотрит (РВ I 164, 20–22)[102]102
  Cp. Мундака упанишада III 1, 1, Шветашватара упанишада IV, 6


[Закрыть]. Здесь это символ знающего и не знающего источник всего сущего.

Заканчивая эту главу, мы не можем не отметить, как точно передает образ гигантской ньяягродхи историю самой ведийской традиции: могучие корни ее теряются в необозримой дали, а ветви неукротимо простираются к нам через тысячелетия.