Текст книги "Класическая веданта и неоведантизм"

Автор книги: Владислав Костюченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 19 страниц)

Второй аргумент основывается на неожиданных последствиях для признания Брахмана при принятии майя-вады: «затемнение» или «скрытие» его света авидьей означало бы, согласно Раманудже, гибель (полную или частичную) «собственной формы» высшей реальности, а ведь она постулируется вечной и неуничтожимой! Наконец, первый аргумент направлен на то, чтобы показать невозможность логического определения отношения Брахмана и майи. Вопрос ставится об основе или опоре (ашрая) майи. И при этом обнаруживается, что такой опорой не могут быть (1) индивидуальные души (дживы), ибо сами они обусловлены майей, благодаря ей вычленяются из единственно реальной духовной непрерывности. Но не может быть ею и (2) Брахман, ибо он противоположен ей по своим свойствам.

Пятый аргумент Рамануджи развивает соображения, наметившиеся в «Веда-артха-самграхе». С точки зрения Рамануджи, и ощущения, и основывающиеся на них умозаключения служат познанию реальных, а не иллюзорных объектов. А значит, даже так называемые иллюзии имеют под собой вполне реальную основу. Дело лишь в правильном восприятии пропорций различных качеств в вещах (ШБ I, 1 1 [66]). Более того, с точки зрения Рамануджи (вопреки Гаудападе!), реальны даже объекты сновидений, создаваемые Брахманом (хотя их реальность и особого рода ввиду их кратковременности) (ШБ I 1, 1, [67]; III 2, 3). Что же касается третьей – (наряду с ощущениями и умозаключениями) – (и главной!) праманы, а именно шрути, то, согласно Раманудже, майя трактуется здесь не как мировая иллюзия, а как реальная миросозидающая сила Ишвары (ШБ II,1 [68]).

Шестой и седьмой аргументы также развивают идеи, наметившиеся в «Веда-артха-самграхе». Кто является «носителем» освобождающего знания, спрашивает Рамануджа. Если это отличный от Брахмана джива, то незнание все еще не преодолено. Если это сам Брахман, то он оказывается внутренне расчленен на субъект знания и знание, что противоречит исходному тезису адвайты (ШБ I 1, 1 [79]). Далее, если устраняющее авидью знание возникает, то оно все еще пребывает в сфере иллюзорного (и значит, требуется «устранитель» данной иллюзии, и так далее, до бесконечности), если же оно не возникает, а вечно дано, то как согласовать с этим наличие авидьи? (там же). Вообще концепция мокши в адвайте представляется Раманудже не только противоречивой, но и чрезвычайно непривлекательной; ведь здесь уничтожается индивидуальное существование, а это не может быть целью человеческой деятельности (там же, ср. также II,1 [37]).

Аргументация Рамануджи против майя-вады породила целую систему контраргументации в стане адвайтистов. При этом противники Рамануджи подчеркивали обычно, что у него не различены адвайтистские уровни познания, выступали против самого требования логического обоснования связи главных категорий адвайты и т. д.

Критика Рамануджи имеет принципиальный характер и направлена против наметившегося в адвайте типа противопоставления интуиции и обычных средств познания, а также знания, почерпнутого из вед, или из остальных праман (в частности, из чувств) (ВАС 52–53; ШБ I 1, 1 [46–47]). С точки зрения адвайты чувства свидетельствуют о многообразии сущего, веды и интуиция – о его абсолютном единстве. Таким образом, картина мира, получаемая при посредстве чувств и опирающегося на их данные ума, должна быть в конечном счете снята и преодолена, а отнюдь не интегрирована в некое высшее целое. Рамануджа же исходит не из прерывности и расхождения, а из непрерывности и согласуемости всех познавательных средств. Правда, и с его точки зрения, именно веды доставляют нам знание о подлинной реальности – Брахмане и тем самым являются высшим познавательным средством. И с его точки зрения, ни чувства, ни разум принципиально не могут дать нам познания того, что постигается с помощью шрути. И все же при построении общей картины мира, с точки зрения Рамануджи, данные чувств и разума должны быть именно интегрированы в ней, а отнюдь не просто сняты. Поэтому-то он принципиально против адвайтистской схемы трех познавательных уровней[258]258
  Рамануджа правда, различает общезначимые и необщезначимые (сон, мираж) познавательные содержания, но те и другие для него реальны (Hinyanna М. Indian philosophical Studies. Mysore, 1957, p. 57–61).


[Закрыть], равно как и против пресловутой «неописуемости» (анирвачаниятва) Брахмана.

В отличие от Шанкары Рамануджа считает, что подлинная реальность поддается логическому описанию (хотя, разумеется, и не полному). Разумеется, критика майя-вады и адвайтистской теории уровней постижения реальности связана отнюдь не только с теоретико-познавательными соображениями. Рамануджа уже в «Веда-артха-самграхе» подчеркивает, что отнесение вед к «вьявахарике» фактически обесценивает их в качестве источника познания реальности вопреки всем по форме ортодоксальным заверениям адвайтистов (ВАС 49). Что же касается адвайтистского метода интерпретации вед, то тут Рамануджа выражается еще более энергично, прямо называя его «разрушением шрути»[259]259
  Srinivasachari P. N. The Philosophy of vishishtadvaita. Madras, 1970, p. 65.


[Закрыть] и противопоставляя ему свой метод, согласно которому надо стремиться к интегрированному (без разбивки на «уровни»), логически связному и учитывающему основной смысл всех отрывков толкованию (ВАС 84).

Со спором о методах толкования шрути была непосредственно связана и полемика Рамануджи против концепции внутренне недифференцированного Брахмана. Концепция эта была настолько существенна для адвайты, что она даже нашла отражение в одном из распространенных наименований адвайтистского учения («нирвишеша-брахма-вада»)[260]260
  Ibid., p. 77.


[Закрыть]. Уже в «Веда-артха-самграхе» (ВАС 27–30), а затем и в «Шри-бхашье» (ШБ I 1, 1 [28–31]) Рамануджа развивает ряд возражений против допущения недифференцированного бытия в качестве высшей реальности. Такое бытие, с его точки зрения, вообще не может быть объектом знания, наличие его недоказуемо. Обосновывая данный тезис, он разбирает каждую из трех основных праман. Ощущения, по Раманудже, могут быть определенными (савикальпа) и неопределенными (нирвикальпа), но в обоих случаях они включают в себя элемент не только тождества, но и различия. Разница лишь в том, что определенные ощущения соотносят единичный объект с другими объектами данного класса, а неопределенные – не делают этого. Умозаключения основываются на сопоставлении признаков вещей и, естественно, невозможны без выявления как сходств, так и различий. Наконец, словесное знание – шабда (а значит, и свидетельства шрути) выражено с помощью системы грамматических и семантических различий. Если же и говорится о «недифференцированном» объекте, то тем самым осуществляется лишь различение его по отношению к остальным объектам, т. е. имеет место своего рода «вторичный» познавательный процесс, в конце концов все равно основывающийся на – хотя бы и неявном – признании различий (ВАС 27–28). Соответственно все «отрицательные» (ниргуна) определения Брахмана в упанишадах, согласно Раманудже, свидетельствуют лишь о стремлении отмежевать атрибуты Брахмана в силу их бесконечности и совершенства от качеств обычных объектов При этом речь идет как о бесконечности самих атрибутов, так и о бесконечности их числа (см, напр, ВАС 38, 84; ШБ I 1, 1 [50–52])[261]261
  Представление о «бесконечности бесконечностей» (ананта ананта) зарождается в индийской философии довольно рано (в особенности в джайнизме). См Seal В. The positive sciences of the ancient Hindus. Patna, 1958, p. 94.


[Закрыть].

Развивая свое учение о единстве тождества и различий во всех объектах знания, вплоть до высочайшего из них – Брахмана, Рамануджа выступает не только против адвайты, но и против бхеда-абхеды (ВАС 54–64). При этом он подчеркивает, что его не устраивает своего рода временное «разведение» тождества и различий, характерное для Бхаскары и Ядавапракаши (вначале тождество, затем различия). С его точки зрения, они так же неразрывны по существу, как, например, индивидуальность и родовые свойства, и могут быть изолированы лишь мысленно. Реально же изолированный, «чистый» род, как и реально изолированное, «чистое» тождество, не более чем химера (ВАС 62) Кроме того, Раманудже представляется, что принятие точки зрения бхеда-абхеды ведет к такому «вовлечению» Брахмана в поток изменений, которое наносит ущерб абсолютности его совершенств. И в этом смысле он настаивает на различении изменчивого и неизменного, «вовлеченного в поток» и «возвышающегося над потоком» в «саморазличенном» Брахмане. Итак, направление критики Рамануджи двоякое: с одной стороны, он подчеркивает диалектическую связь и взаимообусловленность тождества и различий, с другой – стремится (в духе панентеизма) возвысить Брахмана над совершающимися в нем, но не затрагивающими его глубинной сути (сварупа[262]262
  Характерно, что Рамануджа различает понятия сварупа и свабхава. Первое у него – неизменная глубинная суть Брахмана как таковая, второе – эта же суть как основа всего производного (Carman J. В. The Theology of Ramanuja. London. 1974, p. 88–97).


[Закрыть]) изменениями – и эта вторая тенденция по существу своему, скорее, антидиалектична.

Стремясь отмежевать свое учение от иных вариантов паринама-вады (в особенности от бхеда-абхеды), Рамануджа выдвигает основополагающий для его системы тезис о том, что взаимоотношение Брахмана и мира аналогично связи души и тела (ВАС 60). Правда, Рамануджа сознает, что это, скорее, образ, наглядная модель. Он стремится внести ряд логических уточнений, выявить понятийные аспекты этого отношения. По мнению Рамануджи, отношение Брахмана и мира может быть охарактеризовано как отношение поддерживающего (адхара) и поддерживаемого (адхея), управляющего, или ограничивающего (ниянтр), и управляемого, или ограничиваемого (ниямья), и, наконец, как главного и существенного (щешин) и вспомогательного и случайного (щеша) (ВАС 76). Рамануджа формулирует также понятие особого рода связи, выступающей в данном случае. Это так называемая априт-хаксиддхи (недоступная расчленению). Она характеризуется признаками нераздельности, внутреннего существования, существенности, асимметричности (соотносимые члены выступают как «высший» и «низший») и нередуцируемости членов. Как таковая, она отличается от выработанных индийской философской традицией типов связей: так называемых саньйоги (связь несущественная), самавайя (связь существенная и неразрывная, но существующая внешне по отношению к связываемым членам, в виде особой онтологической реальности), тадатмьи (связь асимметричная, но редуцирующая один член к другому)[263]263
  Первые два типа связей выступают в особенности в онтологии ньяя-вайшешики, третья характеризует отношение Брахмана и мира в адвайте.


[Закрыть].

Таким образом, на основе указанных логических положений Рамануджа уточняет свое отношение к проблеме тождества и различия Брахмана и мира (ВАС 85–87). При этом оказывается, что, во-первых, все многообразие духовного (чит) и материального (ачит) включено в понятие Брахмана в качестве поддерживаемого, ограничиваемого, вспомогательного, акцидентального (составляя таким образом «тело» Ишвары). В этом смысле мир не отличен (абхеда) от Брахмана, «охватывается» им. Но такая «абхеда» не тождественна адваитистской (в силу нередуцируемости членов отношения «апритхаксиддхи»). Во-вторых, упомянутое многообразие отлично {бхеда) от Брахмана как поддерживающего, ограничивающего, главного и существенного начала. Но это отличие не ведет к дуализму либо хотя бы к признанию «автономности» мира (вследствие неразрывного, внутреннего и асимметричного характера связи «апритхаксиддхи»). Наконец, в-третьих, сопоставление первой и второй точек зрения приводит к признанию наличия как тождества, так и различия множественности модификаций и Брахмана. Но это отнюдь не восстановление обычной позиции бхеда-абхединов: в силу существенности связи «апритхаксиддхи» принципиально немыслимо существование недифференцированного, лишенного всякого соотнесения «со своим иным», характеризуемого лишь с помощью понятия тождества Брахмана (до развития из него мира и соответствующих дифференциаций). В рамках уточненного таким образом учения о соотношении мирового многообразия и Брахмана Рамануджа решает и весьма существенный для любого ведантиста вопрос о Брахмане как причине мира. С его точки зрения, Брахман является и действующей (нимитта), и материальной (упадана) причиной наличной мировой структуры (ВАС 69–71; ШБ I 1, 5 [117]). В качестве первой он выступает как «управляющее» начало, в качестве же второй – как своеобразная основа «грубого» тела космоса, которое возникает из первоначального «тонкого» состояния душ и тел в «нулевой» точке космического цикла – пралайе. И в этом смысле Брахман в связи с тонким телом мира является natura naturans, а «грубое» тело организованного космоса есть natura naturata. Таково в общих очертаниях философское обоснование учения Рамануджи о соотношении Брахмана и мира. Однако логически-конструктивные аспекты его идеализма оказываются «дополненными» аспектами мифологическими и мистико-религиозными, а в конце концов подчинены последним[264]264
  Ср. соответствующее «взаимодополнение» этих аспектов у Платона (выявляющееся напр. при сопоставлении диалогов «Парменид» и «Тимей»).


[Закрыть]. Поэтому учение Рамануджи может быть охарактеризовано словами Ленина (высказанными в адрес неоплатонизма) как «философский идеализм, открыто, „всерьез" подводящий к богу»[265]265
  См.: Ленин. В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 277.


[Закрыть]. Брахман в учении Рамануджи оказывается отождествлен со всемогущим «владыкой» (Ишвара) всего сущего, а для объяснения взаимоотношения этого «владыки» с миром привлекается многовековая вишнуистская традиция. И здесь Рамануджа выступает уже не столько как философ, сколько как теолог Характерная особенность его теологии – стремление сочетать такие противоположные аспекты божества, как его трансцендентность и имманентность, личностность и безличность, сохранение «дистанции» (паратва) в силу «вознесенности» надо всем и «доступность» для всех (саулабхья)[266]266
  Carman J. В. Op. cit., ch. 2.


[Закрыть]. Для решения этой задачи Рамануджа строит весьма сложную иерархическую лестницу «форм» Ишвары. Она включает пять ступеней. Первая (и высшая) – пара – трансцендентная природа бога. Вторая – вьюхи (досл., «разворачивания»), система эманации, управляющих разными сторонами мировой эволюции. Третья – аватары (воплощения), уже знакомая нам совокупность инкарнаций Вишну. Четвертая – антарьямин, природа бога скрыто присутствующая во всем (в особенности во всем живом – как «душа душ»). И наконец, пятая – арча, природа божества как «освящающая» культовые объекты[267]267
  Bharadwaj К. D. The philosophy of Ramanuja. New Delhi. 1958, p. 70–71.


[Закрыть]. Ключ к этой сложной теологической системе мы находим в нескольких шлоках «Гиты» (и соответствующем комментарии Рамануджи), в которых речь идет о том, что божество – в существах и не в них (в силу его многообразной, но частичной проявленности), а существа – в боге и не в нем (ввиду его «сокровенного» всеприсутствия и в то же время свободы от несовершенства) (ГБ IX 4–5).

Итак, божество «пронизывает» все материальные и духовные образования. Какова же роль материи (пракрити) и индивидуальных душ? Определяя эту роль, Рамануджа резко выступает против наивно-материалистического натурализма и атеизма классической санкхьи. Правда, в отличие от адвайты он признает реальность материи – пракрити и, кроме того, ассимилирует в рамках своей системы представления не только обо всех основных ступенях развития пракрити, но и о порядке их возникновения[268]268
  Ibid., p. 48.


[Закрыть]. Но это лишь оттеняет различие учений Рамануджи и санкхьи о материи. Во-первых, Рамануджа всячески подчеркивает несамостоятельность пракрити, ее неспособность произвести мир без контролирующего и упорядочивающего ее действия фактора; а таковым, с его точки зрения, и является Ишвара (ШБ II 1, 1 [294]). Во-вторых, в этой же связи он переосмысливает понятие так называемых гун. В санкхье это составные части, компоненты материи, обеспечивающие ее эволюцию посредством временного «напряжения» и противостояния, взаимной борьбы. У Рамануджи это качества, которые сами по себе ничего произвести не могут. Для их сочетания, разделения и созидания на их основе тех или иных композиций оказывается нужна божественная сила. Итак, материя мыслится как сама по себе лишенная не только способности организованно действовать, но и способности действовать вообще. Наконец, в-третьих, если в санкхье материя охватывает все в мире, кроме сознания (пуруши), то у Рамануджи признается наличие особого, тонкотелесного мира – обиталища «совершенных» существ (ВАС 128–131). Впоследствии эта идея получит в «вишишта-адвайте» дальнейшее развитие в виде представления о так называемой шуддха-саттве, или «тонком» и «лишенном инертности», «чисто саттвическом» (просветленном) начале за пределами пракрити[269]269
  Ibid., p 66–67.


[Закрыть].

Значительный контраст обнаруживается и при сопоставлении взглядов Рамануджи и санкхьи на природу индивидуальных душ. Правда, и тут на первый взгляд существует сходство: в самом деле, в обеих системах – в отличие от адвайты! – признается реальность, вечность, неслиянность бесчисленного множества «духовных единиц». Но, во-первых, если пуруши в санкхье по природе своей независимы, то дживы у Рамануджи как раз, напротив, по природе зависимы от Брахмана, представляя собой «части» (амща), или подчиненные модификации последнего (ШБ II 3, 42, [352]). Соответственно, если в санкхье иллюзорно (и подлежит «снятию») представление о сущностной зависимости пуруши от чего бы то ни было вне его, то в вишишта-адвайте иллюзорно как раз представление о сущностной независимости дживы! Во-вторых, в соответствии со своей общей установкой на обнаружение «тождества в различиях» Рамануджа трактует индивидуальные души не как «чистый свет сознания» (наподобие пуруш санкхьи), а как субъекты, наделенные разными предикатами и таким образом внутренне дифференцированные. Среди предикатов – традиционно ведантистские знание (джняна) и блаженство (ананда). Причем эти качества не являются неизменными. Так, знание может испытывать «сокращение» и «расширение» (ВАС 43), являясь, впрочем, по природе своей устремленным к бесконечности. Но джива, с точки зрения Рамануджи, не только познающий (джнятр) и чувствующий (бхоктр), но и действующий (картр) субъект. Правда, если первые два свойства присущи ему изначально и неотъемлемо, то третье имеет место лишь при контакте с Гунами пракрити и потому производно и вторично (ШБ II 3 33–39 [349]). Как бы то ни было, в связи с признанием этого свойства дживы перед Рамануджей весьма остро встает проблема свободы воли и ответственности. Ведь и сам джива, и пракрити подчинены божеству. Не является ли в таком случае индивидуальный «деятель» лишь марионеткой, а не подлинным субъектом действия? Нет, отвечает Рамануджа (ШБ II 3, 41 [351]). С его точки зрения, Ишвара допускает свободное волеизъявление дживы, дает согласие на него, что, с одной стороны, не делает дживу абсолютно независимым, а с другой – предполагает его моральную ответственность (там же). Впрочем, упомянутая «свобода» оказывается в значительной мере похожа на «свободу» ребенка, отпущенного родителем ходить на помочах. Его рассуждения о божественной помощи тем, кто руководствуется добрыми побуждениями, поначалу напоминают теологическую аргументацию, известную также и по европейским (патристика) образцам[270]270
  О типологических сходствах и различиях обеих теологии см. Otto R. India's religion of grace and Christianity. London, 1930.


[Закрыть]. Однако в дальнейшем оказывается, что Ишвара «способствует» не только тем, кто совершает добрые дела, но и тем, кто совершает дела злые (ШБ II 3, 41 [351], ср. ВАС 90). При этом он как бы приводит зло к «саморазоблачению», тем самым способствуя отказу от него тех, кто был ему подвержен, и их спасению. Таким образом, мир уподобляется своего рода школе, где и добрые, и злые получают свой урок и в итоге и те и другие научаются одному и тому же (хотя и разными путями). Характерная с самого начала для веданты идея «спасения» не избранников, а всех четко вписывается и в рамки панентеизма Рамануджи.

Как общефилософские, так и теологические представления Рамануджи накладывают печать на всю практически-этическую часть его системы. Если для Шанкары знание и действие (в том числе и религиозно-культовое) должны быть резко противопоставлены как относящиеся соответственно к сферам реального и иллюзорного, то для Рамануджи они должны быть соединены. Ведь для него и акты непосредственного религиозного служения, и акты выполнения индуистского долга вообще вполне реальны и направлены на реальный же объект. В этом смысле весьма типичны и рассуждения Рамануджи о единстве пурва и уттара-мимансы, высказываемые в пику адвайтистам уже в начале «Шри-бхашьи» (ШБ I 1, 1 [12–17]), и его подчеркивание «включенности» знания в карма-йогу в «Гита-бхашье» (ГБ III, 8). Далее, если для Шанкары любовь (бхакти) к божеству может иметь лишь относительную ценность по сравнению со знанием (ведь само представление об Ишваре относится к сфере «профанического», неподлинного знания), то для Рамануджи эта любовь, причем в сочетании с выполнением религиозно окрашенного долга, – главное и высшее средство «спасения» (ГБ VI 47; ВАС 91–92). В результате «практическая» часть философии Рамануджи оказывается ориентированной на более широкие круги, чем это имело место у Шанкары. Обычная религиозная практика здесь гораздо более сближена с ведантистскими идеалами. В то же время Рамануджа всячески стремится подчеркнуть не только доступность, но и ортодоксальность своих этико-религиозных представлений. Не случайно в его работах ссылки на вишнуистское «смрити» постоянно перемежаются и тщательно согласуются со ссылками на тексты упанишад, рассматриваемые как высший авторитет. В «Шри-бхашье» (ШБ I 1, 1 [12–17]) Рамануджа сближает такие понятия, как «бхакти», «упасана» (почитание), «дхьяна» (медитация). Медитация, трактуемая как «непрерывное воспоминание» (ШБ II,1 [14]) положений упанишад, оказывается не чем иным, как лучшим средством «со-участия» (бхакти) в природе божественной реальности. Но такая медитация доступна далеко не всем: как и Шанкара, Рамануджа категорически против допущения шудр к ознакомлению с шрути (ШБ I 3, 33–39 [199–201]).

И все же следы неортодоксальной тамильской традиции видны в работах основателя вишишта-адвайты. Это проявляется, во-первых, в выдвижении им в качестве особо важного аспекта бхакти так называемой «самоотдачи», или препоручения себя божественному покровительству (прапатти, щаранагати). Наметившись в комментарии к «Гите», идея эта получила свое развитие в «Щаранагати-гадье»[271]271
  Yamunacharya M. Op. cit., p. 128–132.


[Закрыть]. Но ведь такая «самоотдача» не требует ни учености, ни искушенности в медитациях – она доступна практически всем (независимо от касты!). Характерно, что ученики Рамануджи не только подхватили идею «прапатти», но и сделали ее краеугольным камнем своих учений[272]272
  Carman J. В. Op. cit., ch. 17.


[Закрыть]. Во-вторых, весьма характерно настойчивое варьирование религиозно интерпретированной идеи равенства в ряде работ Рамануджи (в особенности в «Гита-бхашье»). Дживы оказываются равны изначально (по природе), в конечном счете (после освобождения) и в «промежуточном состоянии» самсары – ввиду «нелицеприятного» отношения бога к членам разных каст и ввиду возможности достижения святости в рамках любой касты (ГБ IX 29).

Конечно, все декларации такого рода были лишь иллюзорной компенсацией действительного неравенства. И все же они сыграли определенную роль в истории средневековой Индии. Характерно, что на них опирались оппозиционные движения, участники которых выступали против господствующей иерархической системы каст. В этой связи следует особо упомянуть последователя Рамануджи – Рамананду и его влиятельных учеников (XV в.) Кабира и Гуру Нанака. Последний стал основателем сикхизма, под знаменем которого по Северной Индии прокатилась волна мощных антифеодальных выступлений[273]273
  См. История Индии в средние века. с. 426–429.


[Закрыть]. В средневековой Индии, как и в Европе того времени, «все революционные – социальные и политические – доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси… Революционная оппозиция феодализму выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания»[274]274
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.


[Закрыть]. Наследие альваров (как и ранее наследие буддизма) не удалось надолго скрыть под панцирем брахманской ортодоксии.