Текст книги "Индийская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 24 страниц)

10. Пакудха Каччаяна и его «атомистический метод»

Этот философ, к которому царь Аджаташатру также обратился со своим вопросом о пользе подвижничества, тоже, возможно, принадлежал к лидерам адживиков. Как и Пурана, он происходил из известного брахманского рода, но только другого – Катьяянов. В «Прашна-упанишаде» одним из шести брахманов, пришедших за наставлением к риши Пиппаладе (все они «преданные Брахману, утвержденные в Брахмане, ищущие высшего Брахмана»), был и Кабандхин Катьяяна, и он первым задал Пиппаладе вопрос о том, из чего сделаны все живые существа[90]90
  Вопрос Кабандхина Катьяяны и ответ на него Пиппалады изложены в первой части «Прашна-упанишады». См.: [Упанишады, 1967. С. 189–191].


[Закрыть]. Его же потомок Pakudha, прозвище которого означало «горбатый», оказался в числе тех «оппортунистов», которые уже не были «преданными Брахману» и даже возглавляли ряды философствующих антибрахманистов. Но и в их среде он, вероятно, держался особняком, изобретая для себя особые и достаточно необычные способы аскезы. Так, согласно Буддагхосе, Пакудха Каччаяна избегал пользоваться холодной водой, предпочитая всегда горячую (если ее не было, не мылся вообще), и считал грехом пересекать поток; когда он вынужден был это делать, то сооружал в знак покаяния небольшой курганчик. Вполне возможно, что в основе подобной практики лежала мысль о возможности причинения вреда живущим в воде бактериям (потому он, вероятно, и предпочитал кипяток).

1

Пакудха, как и все философы его времени, странствовал, но, в отличие от большинства, не любил, когда ему задавали вопросы, и выказывал раздражение, когда его «экзаменовали». Это означает, что он не был большим любителем полемических дуэлей, в отличие от множества своих коллег. В противоположность Пуране Кассапе он не претендовал на всезнание. Буддагхоса утверждает, что Пакудху не очень почитали его последователи, но он же не скрывает, что Пакудха очень высоко чтился народом. Можно предположить, что его относительная скромность (в сравнении с Пураной) также тому способствовала.

Как и в случае с Аджитой и Пураной, основной источник наших знаний о философии Пакудхи Каччаяны – его ответ на вопрос царя Адхаташатру о плодах аскетизма в «Саманнапхала-сутте». Он, как и в предыдущих случаях, представляет собой краткое изложение основ философского учения: «Великий царь! Имеются семь начал, [никем] не сделанные, не произведенные [непосредственно], не произведенные [опосредованно], „неплодные“, прочные, как вершины гор, неколебимые, как колонны. Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]. Каковые же эти семь? Это начало земли, начало воды, начало огня, начало ветра, радость, страдание и одушевляющее начало – седьмое. Эти семь начал [никем] не сделаны, не произведены [непосредственно], не произведены [опосредованно], „неплодны“, прочны, как вершины гор, неколебимы, как колонны. Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]. Потому никто не убивает и не заставляет убивать [другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо удар меча пройдет лишь через „границы“ [этих] начал» (см. Приложение).

Этот фрагмент также обнаруживает параллели в буддийской и джайнской литературе. Он полностью воспроизводится в «Сандака-сутте» из Маджджхима-никаи[91]91
  Маджджхима-никая I. 517. Составитель текста явно не отделяет учение Пакудхи от доктрины вождя адживиков, поэтому данное учение органично сливается с натурфилософскими калькуляциями Маккхали Госалы.


[Закрыть]. В «Сутракританге» (I. 1. 1. 15) излагается философская позиция, при которой исчисляются шесть начал индивида – земля, вода, огонь, ветер, пространство и «одушевляющее начало» (jīva). Скорее всего, перед нами «отредактированная» версия учения Пакудхи: в его перечень начал добавлено еще одно, пространство, и убраны радость и страдание, зато сохраняется отдельное духовное начало, свидетельствующее о существенно важном для этого философа дуализме. Согласно еще одному свидетельству «Сутракританги», некоторые философы настаивают на том, что сущее не гибнет, а не-сущее не появляется[92]92
  Суттакританга I. 1. 1. 16.


[Закрыть]. Сходство с учением Пакудхи о началах неизменных, никем и ничем не производимых и не сделанных вполне очевидно, так как речь идет об этих шести началах. К рассматриваемому философу относится и дифференциация в буддийских текстах двух взаимооппозиционных доктрин: о единстве души и тела и их различности.

Как мы помним, эта проблема включалась в число обязательных философских топосов шраманской эпохи. Первый способ решения вопроса («душа и тело – одно») – материалистическая позиция Аджиты и его последователей, второй же («одно тело – другое душа») сходно с несводимостью одушевляющего начала к телесным компонентам индивида у Пакудхи. Наконец, в «Брахмаджала-сутте» приводится формулировка учения «этерналистов», которая и в деталях соответствует философской лексике Пакудхи. Согласно ей, «вечны Атман и мир, прочны, как вершины гор, и неколебимы, как колонны, и хотя эти существа блуждают, перевоплощаются, исчезают и появляются вновь, [все] существует навечно» (см. Приложение). Некоторые индологи пытались связать данную формулировку с учением санкхьи, в котором духовное начало, пуруша, также «прочен, как вершина горы» (палийской kūṭaṭṭha = санскритскому kūṭastha), но санкхья настаивает на перманентной изменчивости мира, тогда как у Пакудхи «прочны» и духовное, и материальное начала.

В той же Брахмаджала-сутте различаются четыре позиции, на основании которых можно прийти к выводу о вечности Атмана и мира. Первые три связаны с претензиями на способность созерцать свои прежние рождения тех шраманов и брахманов, которые «через усердие, через усилие, через самоотдачу, через внимание, через правильное размышление» достигают соответствующей концентрации сознания. Четвертая позиция – чисто умозрительная, когда к выводу о вечности Атмана и мира приходят через «дискурс и исследование». И соответствующие философы выносят такое решение как «вычеканенное его дискурсом и основанное на его рассуждении». Среди них одно из самых «почетных мест», без сомнения, занимал и Пакудха Каччаяна.

Другие буддийские фрагменты соотносят учение Пакудхи с детерминизмом. Приписывается ему и необычное воззрение, что жизнь не может быть «разрезана или разделена», ибо она «восьмичастная и восьмиугольная», круглая и… не менее 500 йоджан[93]93
  Йоджана (букв, «запряжка») – мера длины, равная расстоянию, которое можно проехать, не меняя ездовых животных; по наиболее распространенному пересчету равна 13–14 км.


[Закрыть] в длину. Значительно точнее передают учение Пакудхи джайнские канонические тексты, отмечая, что в соответствии с трактовкой дживы как шестого начала, лишь механически связанного с пятью остальными (см. выше), тот, кто покупает или убивает и побуждает других к тому, не совершает никакого поступка[94]94
  Сутра-кританга I. 1. 1. 15; II. 1. 22–24.


[Закрыть]. Уже известная нам средневековая джайнская поэма «Нилакечи» приписывает ему высказывание: «Хотя мы говорим о моментах, времени как такового нет». Тамильские же тексты интерпретируют учение Пакудхи в виде атомизма.

2

Эта последняя трактовка представляется очень перспективной, если, правда, под атомизмом понимать не конкретное натурфилософское учение о разложимости материи до далее неделимых фракций вещества (древние сведения о Пакудхе основания для этого не дают), но определенный, последовательно аналитический тип философского дискурса. Атомизм его картины мира заключается в том, что он исчисляет предельные, далее уже ни на что не разложимые первоначала, ни одно из которых не может быть сведено – ни полностью, ни даже частично – к какому-либо другому. Пакудха проанализировал возможные «атомы» бытия, «проэкзаменовал» их и выявил чисто теоретические критерии далее неразложимых начал бытия. Эти начала должны быть «не произведенными» какими-либо другими, «не сделанными» никаким внешним по отношению к ним агентом и вместе с тем взаимоизолированными. Именно поэтому они определяются как «бесплодные» – неспособные друг друга производить, «прочные, как вершины гор» и «неколебимые, как колонны», – не подверженные каким-либо трансформациям, ибо в противном случае они, по его мнению, уже не могут быть первоначалами. Это позволяет определить семь первоначал Пакудхи (kāya) в качестве субстанций (substantia – «нечто, лежащее в основе»), а его систему – как первый в истории индийской философии опыт построения субстанциальной модели мира.

Другой отличительной чертой философии Пакудхи Каччаяны следует признать ее реалистический характер. В отличие от Аджиты Кесакамбалы, с которым Пакудха полемизировал, последний признает то, что на европейском философском языке можно интерпретировать как духовное начало, независимым, «равноправным» с материальными элементами и ни в коей степени не сводимым к ним. Это и означает доктрина «одно – тело, другое – джива». В джайнской редакции система субстанций Пакудхи несет черты дуализма – джива противостоит пяти материальным началам (если считать материальным и пространство). В основной, буддийской, версии обнаруживается плюрализм: помимо материальных элементов и дживы признаются в качестве независимых также «радость» (sukha) и «страдание» (dukkha). Буддийская версия учения Пакудхи интереснее джайнской именно вследствие выделения «радости» и «страдания» в качестве независимых субстанций. Однако по той же причине она и побуждает к решению некоторых вопросов.

Так, если остальные пять субстанций производят действительно впечатление субстанций, бытийно независимых субстратов, носителей каких-то атрибутов, качеств, свойств, то «радость» и «страдание», на первый взгляд, должны быть отнесены естественнее всего к возможным атрибутам дживы[95]95
  Вероятно, именно с этим связано «изъятие» их из списка начал согласно джайнской версии учения Пакудхи (см. выше).


[Закрыть]. Следовательно, поскольку Пакудха все хорошо «проэкзаменовал», не будет неосторожным предположить, что перед нами не столько обычные, общеизвестные эмоциональные состояния, сколько какие-то их субстраты, которые, при всей своей тонкости, как-то субстантивируются. Возможно, речь идет о тех «расположениях», интенциях сознания, которые обусловливают будущее состояние индивида, но бытийно по отношению к дживе инородны. Другой вопрос в том, почему даже «радость» и «страдание» не могут быть причинами радости и страдания для остальных начал – речь идет, конечно, о дживе. Причина тут, видимо, в самой природе дживы – природе, которая в таком случае, по Пакудхе, должна быть как бы «внеположена» эмоциональным состояниям. Потому дживу и затруднительно интерпретировать в качестве души в нашем понимании слова.

Третья из основных черт философии Пакудхи Каччаяны связана с только что отмеченной особенностью дживы. То, что даже такой решительный акт, как раскроение кому-то черепа мечом, не составляет, по его мнению, действия, объясняется тем, что «бесчувственное» и одновременно всеодушевляющее духовное начало не может быть субъектом действия, а следовательно, и испытывать действие внешнего агента. Поэтому в мире Пакудхи, где все начала «прочны, как вершины гор», и «неколебимы, как колонны», не остается места для действия, и духовное начало совершенно статично. Соответственно, не остается места для человеческого деяния и воздания: если вопреки видимости убийца не убивает, а жертва не гибнет, ученик не учится, а наставник не учит, то нет оснований для различения благих и неблагих поступков (за отсутствием поступков как таковых), и перед нами еще один вариант механистического мировоззрения, не оставляющий места для брахманистского учения о карме. Поэтому нет сомнений, что доктрина Пакудхи обращена своим острием не только против материализма, но и против брахманистских учений.

Наконец, если помимо идеи и сама фраза, согласно которой семь начал «не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]», соответствует его учению, то Пакудха стоит у начал того пересмотра двузначной логики, который был столь характерен для философствования шраманской эпохи.

3

Из сказанного ясно видно, что в лице Пакудхи Каччаяны мы встречаем первую выдающуюся философскую индивидуальность шраманской эпохи, философа, предвосхитившего очень многие последующие индийские достижения системного и системостроительного порядка. «Атомизм» Пакудхи как философское мышление на порядок превосходит редукционизм индийских материалистов, хотя в обоих случаях решается единая задача – сведение многообразия феноменов к ограниченному набору ноуменальных начал. Более всего систему начал мира и индивида Пакудхи напоминает аналогичная система джайнов, в которой также различаются джива и аджива (не-душа) и во вторую включаются вещество (материя), пространство, время, а также дхарма и адхарма – начала движения и покоя, по крайней мере «позиционно» соответствующие «радости» и «страданию» у Пакудхи. Очевидны сходства и с онтологией вайшешики, где выделяются субстанции: пять материальных элементов, время, пространство, ум-манас и Атман, являющиеся субстратами определенных качеств. В обоих случаях перед нами то же «атомистическое» философствование, установка на максимально экономную запись основных составляющих феноменального мира. Основные различия сводятся к тому, что в онтологии вайшешики различаются шесть категорий, отсутствующие у Пакудхи (интерпретация его начал в качестве категорий была бы некорректной), а у джайнов джива является активным субъектом познания, желания и действия, а не пассивным «одушевляющим началом». Поэтому джива у Пакудхи ближе к трактовке духовного начала, пуруши в философии санкхьи – совершенно пассивного субъекта опыта. Отделение «радости» и «страдания» от дживы у Пакудхи вполне отвечает пониманию пуруши у санкхьяиков как непричастного действию и эмоциональным состояниям. Поэтому уже в ранних памятниках, отражающих мировоззрение санкхьи, – в «Катха-упанишаде» (II. 18) и в «Бхагавадгите» (II. 19–20) – утверждается, совершенно в духе Пакудхи, что при совершении убийства никто никого в действительности не убивает. Из этого следует, что характернейший для индийского мышления иллюзионизм или, по-другому, разоблачение «естественной установки сознания» также в значительной мере восходит к этому философу. Приведенная же параллель в «Брахмаджала-сутте» относительно иллюзорности становления и изменения в мире, фиксируемых и чувствами и рассудком, позволяет видеть в Пакудхе одного из предтеч различения двух уровней истины.

В итоге «практическая философия» Пакудхы Каччаяны оказывается все той же «философией бездействия», с какой мы встречались и у Аджиты, и у Пураны, но только в данном случае она обеспечивается рафинированной для той ранней эпохи системой «прочных, как вершины гор, неколебимых, как колонны» начал мира. Реалистическая по своим составляющим, эта онтология оказывается иллюзионистской по сущности: философия «разоблачает» мир действующих субъектов, лишая их самой действенности и, как следствие этого, субъективности. Потому среди тех многочисленных философских движений Индии, которые были ответственны за «снятие» человеческой личности, философии Пакудхи принадлежит заметная роль.

11. Маккхали Госала и его пандетерминизм

Об этом философе, общепризнанном главе адживиков, Будда однажды сказал, что он – источник печали и несчастий как для людей, так и для богов, и что он напоминает западню для всех проплывающих мимо рыб; в другой раз – что множество этих рыб уже запрудили столицу Кошалы – Шравасти. В самом деле, учитель, о котором пойдет речь, был едва ли не самым опасным соперником основателя буддизма, а его доктрина абсолютного детерминизма – очень значительным соблазном в эпоху переоценки всех мировоззренческих ценностей, когда потребность в обретении твердой почвы была особенно велика.

Как, собственно, его звали? По буддийской традиции – Makkhali Gosāla, по джайнской – Gosāla Maṅkhaliputta, брахманисты же знали его преимущественно как Maskarin, что означает «аскет с бамбуковым посохом». Определить четко, что в его имени было собственно именем и что – фамилией, непросто. Скорее всего, Госала – его основное прозвище, означавшее связь с «коровником». Биографические сведения о нем и буддистов, и джайнов связаны, прежде всего, с излюбленным в Индии этимологическим истолкованием имени, в данном случае – обоих имен.

1

Согласно Буддагхосе, Госала, собственно, родился в коровнике и был происхождения самого низкого. В юности он был слугой, и ему поручили нести горшок с маслом. Хозяин предупредил его: «Не оступись!» (отсюда и его первое имя[96]96
  От глагола khalati «спотыкаться» и отрицательной частицы mā.


[Закрыть]), но он по небрежности проигнорировал эти слова, упал, пролил масло и решил бежать. Хозяин успел схватить его за край одежды, но негодный раб оказался проворнее, и, оставив одежду в руках господина, ускользнул от него. Так впоследствии он стал вождем «неодетых». Таким образом, биография Госалы в исполнении Буддагхосы практически не отличается от жизнеописания Пураны Кассапы (см. параграф 9) и была призвана скомпрометировать «Будду адживиков». Гораздо обстоятельнее рассказ о жизни Госалы в джайнской биографии Джины Махавиры, каноническом тексте «Бхагавати» (глава 15).

Фамилия, точнее, отчество «Манкхалипутта» толкуется как «сын Манкхали». Отец Госалы принадлежал к классу манкхов – странствующих полупоэтов-полубардов, которые ходили с религиозными картинками[97]97
  См.: [Barua, 1970. Р.298].


[Закрыть]. Имя отца было Манкхали, матери – Бхадда. Рождение же самого героя, точнее, антигероя (таковым он был не только для буддистов, но и для джайнов) произошло как раз так, чтобы можно было объяснить его имя. Манкхали однажды зашел в деревню Саравана («Тростниковая роща») и оставил уже беременную Бхадду в коровнике богатого хозяина Гобахулы (букв. «Тот, у кого много коров»), она и произвела на свет главу адживиков. Вначале Госала следовал отцовской стезей, но затем произошло событие, которое и привлекло к нему внимание джайнских авторов.

В Наланде, близ столицы Магадхи – Раджагрихи, он встретил будущего Джину и захотел стать его учеником. В ответ на это предложение Махавира в первый раз промолчал, а затем и совсем исчез из поля зрения Госалы. Но последний был не из тех, кто отступает от своих целей, и Махавиру он разыскал. Второй раз тот уже не смог отказать ему в наставничестве.

Вдвоем они странствовали шесть лет. Однако средневековый комментатор Джинадасагани (XII в.) в толковании к «Авашьяка-сутре» называет более длительный период и сообщает множество занятных подробностей. Госала восхищается своим учителем и предан ему, но своей алчностью, похотливостью и глупой агрессивностью вызывает раздражение всех, с кем они встречаются, и многократно подвергается побоям. Увлекается он и магией: Махавира научил его вызывать с неба «мистический огонь» (как выяснится, и себе на голову, и ученику), с помощью которого он нередко сводит счеты со своими обидчиками. Однако ученик не может скрыть своего тщеславия и однажды решается проверить познания учителя: он спрашивает его, как расцветет сезамовый куст, получает ответ, затем коварно вырывает куст из земли и, к великому своему удивлению, через некоторое время обнаруживает, что растение возродилось и проросло точно так, как предсказал Махавира. Оккультные «сверхсилы», однако, не давали ему покоя, особенно когда он наблюдал успехи мастеров этого дела во время странничества. Наконец, он узнает у Махавиры, что для обретения «сверхсил» требуется смотреть на солнце, питаться горстью бобов раз в три дня и делать это в течение шести месяцев.

Через 24 года после начала своего странничества он, уже окруженный учениками, поселяется в Шравасти в мастерской горшечницы Халахалы, объединяет и консолидирует адживиков, которые лишь при нем составляют прочную общину. Ею он руководит в течение 16 лет. Как-то раз его посетили некие «агенты», миссионеры дисачары. Трудно догадаться, каков, собственно, был их статус, но с этого момента Махавиру успехи его бывшего ученика начали серьезно беспокоить, и он решил «обнародовать» сведения о происхождении Госалы и его приключениях во время их шестилетнего странничества. Госала передал ему, что уничтожит его – как змея четырех купцов (намек на какую-то известную в его время притчу). Две общины прекращают контактировать друг с другом. Но Госале неймется. Он посещает бывшего учителя, а теперь уже смертельного врага, и объявляет ему, что он совсем не прежний Госала, но другое лицо. Во время визита обнаруживаются глубокие расхождения. Два ученика Махавиры вступаются за учителя, но Госала уничтожает их мистическим огнем. Направляет он его и на самого Махавиру, однако тот предсказывает, что проживет еще 16 лет, а дни самого Госалы сочтены.

После этой «магической дуэли» Госалу начинает мучить лихорадка, вызванная тем, что он расшевелил свои «сверхсилы». Он находится долгое время в полубреду и, как еще раньше предсказывал всеведущий Махавира, предлагает ученикам новые учения. Наконец, он отдает распоряжения о своих роскошных похоронах – тысяча учеников должны нести его тело, объявляя, что скончался джина по имени Манкхали Госалапутта, последний из 24 тиртханкаров настоящего мирового периода. Кончина его наступила вскоре после первого похода царя Магадхи – Аджаташатру – против «республиканцев» страны личчхавов.

Джайнская биография достаточно тенденциозна, притом в главном пункте – относительно того, что Госала был учеником Махавиры. Историю джайнизма можно гораздо лучше понять при допущении прямо противоположного. Джина многое заимствует из учений главы адживиков и подвергает критике его основную доктрину фатализма – все это представляется естественным, если предположить, что он был учеником и «компаньоном» Госалы. Вопрос о том, как доверять повествованиям о «мистическом огне» и прочих оккультных шалостях, должен решаться в зависимости от того, в какой мере мы допускаем возможности падших духов помогать тщеславным «учителям человечества». Однако сами претензии на обладание «сверхсилами» описаны не менее реалистично, чем странствования двух учителей. Видимо, правы те ученые, которые допускают, что в джайнских биографиях использовались материалы самих адживиков по жизнеописанию их наставника, но только с соответствующими поправками. Некоторые эпизоды биографии Госалы соответствуют его мировоззренческим установкам (например, в связи с возродившимся сезамовым кустом), а также самому духу фатализма. К сожалению, поход против личчхавов не может нам помочь с датировкой смерти Госалы, так как сам нуждается в датировке.

2

Основной фрагмент Маккхали Госалы, как и в предыдущих случаях, – его ответ на вопрос царя Аджаташатру о плодах аскезы по «Саманнапхала-сутте». Ответ его отличается обстоятельностью и пространностью: «Великий царь! Нет ни основания, ни причины для нечистоты живых существ: без основания и без причины они загрязняются. Нет ни основания, ни причины для чистоты живых существ: без основания и без причины они очищаются. Нет ни собственного действия, ни чужого действия, ни человеческого действия, ни мощи, ни энергии, ни человеческой силы, ни усилия. Все существа, все дышащее, все вещи, все живые души лишены силы, мощи и энергии и, будучи определяемы Необходимостью, сангати и [собственным] бытием, испытывают удовольствия и страдания в [виде] шести классов [живых существ]. Имеются 1 400 000 основных воплощений и еще 6000 и еще 600; 500 карм, и еще пять, и еще три, и еще одна, и еще половина; 62 пути жизни; 62 малых мировых периода; шесть классов [людей]; восемь стадий человеческого [существования, начиная с младенчества]; 49 способов поддержания жизни, 49 видов странничества, 49 областей нагов; 2000 способностей чувств; 3000 адов; 36 элементов „пыли“; семь [видов] млекопитающих, наделенных сознанием, семь [видов] млекопитающих, лишенных сознания, семь [видов] растений, семь [видов] божеств, семь [видов] людей, семь [видов] демонов; семь морей, 700 патувов[98]98
  Слово paṭuvā перевести весьма затруднительно. Того же мнения придерживалась и переводчица текстов Маджджхима-никаи И. Хорнер, предлагавшая, правда, толковать их как семь «узлов». См.: [Majjhima-Nikāya, 1957. Р. 197].


[Закрыть], 707 горных хребтов, 707 снов; 8400 000 больших мировых периодов, в продолжение которых и умные и глупые, „круговращаясь“, кладут конец [своим] страданиям. Потому нельзя сказать: „Посредством добродетели, обетов, аскезы или целомудрия я [добьюсь] вызревания невызревшей кармы или исчерпаю [до конца] вызревшую“. [Дело обстоит] не так. Удовольствия и страдания отмерены как меркой, а перевоплощения исчислены: их нельзя сузить или расширить, увеличить или сократить. Умные и глупые, „круговращаясь“, кладут конец [своим] страданиям [с той же необходимостью], как брошенный моток пряжи [должен] размотаться [до конца]» (см. Приложение). Это учение Маккхали Госалы царь Аджаташатру характеризует как доктрину «очищения через перевоплощения» (saṃsāra-suddhi).

Царя интересовал ответ Госалы на поставленный им вопрос относительно плодов аскезы, и он понял, что этот ответ может быть в данной системе мировоззрения только отрицательным. Нас же интересуют и другие моменты, касающиеся понятийной системы главы адживиков и некоторых его калькуляций. Приведенный фрагмент недостаточен, чтобы устранить некоторые сомнения, и мы считаем целесообразным обратиться к комментарию Буддагхосы.

Прежде всего, весьма многое зависит от понимания термина сангати, который мы оставили без перевода. Буквально он означает «совпадение, случай», и эта интерпретация достаточно употребительна в литературе[99]99
  См.: [Rhys Davids, Stede, 1993. P. 666; Jayatilleke, 1963. P. 145].


[Закрыть] На этом основании некоторые решили, что Госала вводит наряду с Необходимостью еще и случайность в качестве решающего принципа своей системы; это подтверждается и тем, что буддисты и джайны характеризуют его систему в целом как «учение об отрицании причины» (тому есть основание и в приведенном фрагменте, где указывается, что живые существа становятся нечистыми и чистыми «без основания и без причины»). Однако А. Бэшем, основной авторитет по адживикизму, опираясь на толкование Буддагхосы, трактует сангати как «изменение» – тогда как начало бхава означает «природу»[100]100
  [Basham, 1981. P. 225]. Данная трактовка предпочтительнее той, которой придерживался Б. Баруа, видевший в сангати родовые признаки вещи, типа того, что огонь горяч, лед холоден, павлин пестрый и т. д. [Barua, 1970. Р. 311], так как в этом случае не понятно, чем это начало отличается от следующего – бхавы.


[Закрыть]. Конечно, предлагаемая им трактовка лучше предыдущей, но, исходя из этимологии, термин скорее должен был бы обозначать у Госалы нечто вроде «окружающей среды»[101]101
  Слово sam + gati можно произвести от «с-хождения», «со-единения», «кон-такта».


[Закрыть], сферы контакта одного существа с другим в том или ином воплощении. И это толкование представляется убедительным, лучшим, чем другие. Весь фрагмент Госалы свидетельствует о его последовательном детерминизме, фатализме, и потому трудно себе представить, чтобы он ввел в качестве второго первопринципа наряду с Необходимостью ее противоположность – случайность. Правда, он действительно отрицает причинность, но только не ту, о которой идет речь в связи с перечислением основных мировых начал. Причинностными факторами не являются человеческие действия, «мощь», «подвиг», ибо они не способны ускорить «вызревание» невызревших карм и исчерпание уже вызревших, тем менее они способны сократить путь перевоплощений в течение несметных мировых периодов, нужный для освобождения любого живого существа. Все сказанное не имеет отношения к механизму этих воплощений, которые «запрограммированы» и для «случая» не оставляют никакого пространства. Поэтому, принимая предложенную интерпретацию сангати, можно с уверенностью предположить, что мир Маккхали Госалы покоится на «трех китах». Необходимость, первый и главный принцип, предопределяет состояния всех живых существ, всецело их «программирует», а два дополнительных принципа как бы реализуют эту программу – «окружающая среда» ответственна за связи того или иного существа с прочими, а «собственная природа» – за специфику его индивидуального бытия.

Другой важный термин, который мы оставили без перевода, – это «кармы». Он также неоднозначен, ибо может означать и кармы как «единицы» воздаяния индивиду за совершенные им действия, и сами эти действия. Первый вариант вряд ли подходит: Госала вполне ясно дает понять, что воздаяние и за добрые дела, и за злые он отрицает, ибо ни добродетель, ни выполнение обетов, ни аскеза, ни целомудрие ничего для индивида изменить не могут, но при этом говорит о «невызревшей» и «вызревшей» карме. Попытаемся интерпретировать «кармы» как действия. Буддагхоса полагает, что пять действий должны соотноситься с объектами пяти чувств, три действия – с действиями делом, словом и мыслью, одно – с делом или словом, половина – с мыслью. Очевидно, однако, что он предлагает вполне разнородные классификации (что следует понимать под 500, вообще неясно), а также, что для него самого не были вполне ясны соображения руководителя адживиков по данному вопросу. Это неудивительно, если учесть, что его отделяет от данного персонажа «Саманнапхала-сутты» примерно тысячелетие. Но можно предположить, что не все здесь было понятно и самим адживикам: Госала начинает «свой» фрагмент отрицанием любого действия как такового, а продолжает классификацией его видов. Так что основные претензии должны быть адресованы ему.

С фрагментом Маккхали Госалы связаны и другие проблемы, которые не решаются через обращение к комментатору. Калькуляции различных феноменов, предлагаемые Госалой, часто определяются скорее нумерологическими, чем содержательными закономерностями: так связываются друг с другом 62 пути жизни и 62 малых мировых периода (интересно, кстати, почему малых периодов гораздо меньше, чем больших, – по логике должно быть наоборот), а число 700 сближает такие разнородные феномены, как горные хребты, сновидения и загадочные «патувы». Трудно решить, сопряжена ли подобная «нумерологическая логика» с самим учением адживиков (вспомним о том, что до нас не дошел канон их текстов) или с буддийской передачей их учения (знаем же мы о склонности буддистов вставлять разнородные классы объектов в прогрессии соответствующих чисел – ср. само собрание сутт Ангуттара-никая). Но две классификации Госалы достаточно определенны и представляют немалый интерес. Речь идет о шестеричных классификациях живых существ в целом и людей в частности. В основу классификации живых существ Госала положил весьма удачный критерий: обладание определенным набором чувственных способностей. Неподвижные объекты и растения наделены лишь осязанием, низшие животные типа червей – также и вкусом, насекомые типа муравьев – также и обонянием, насекомые типа москитов – также и зрением, наконец, обитатели адов, животные, люди и боги – еще и слухом, который считается, таким образом, высшим из чувств. Шестой класс живых существ составляли, вероятно, уже «сверхлюди», превосходящие и людей, и богов. Разумеется, по Госале, к ним относились подобные ему, а исходя из приведенной выше его биографии можно предположить, что они должны обладать и сверхъестественными способностями – например, способностью вызывать тот «мистический огонь», который, если верить джайнам, сократил его собственное пребывание на земле, и, конечно, всеведением, на которое он также претендовал. К аналогичному заключению ведет и шестиричная классификация людей. Эти шесть классов наделены цветовыми характеристиками: «черные» – это охотники и все прочие нарушители обета ненанесения вреда живым существам, «синие» – аскеты, живущие небрежно, «красные» – аскеты, носящие одежду, «зеленые» – мирские ученики тех, кто не носит одежды, «белые» – рядовые адживики (в том числе женщины), «сверхбелые» – опять-таки тот же Маккхали Госала и другие вожди адживиков. В любом случае глава адживиков завершает космос, который без него остался бы незавершенным[102]102
  В одной из версий Палийского канона (Ангуттара-никая III. 383384) эта классификация приписывается Пуране Кассапе. Некоторые из калькуляций Госалы комментируются (на основании палийского комментария к Маджджхима-никае III. 230) в издании: [Majjhima-Nikāya, 1957. Р. 196–197].


[Закрыть].