Текст книги "Индийская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 24 страниц)

На то, что Будда был незаурядным диалектиком, указывает уже известный нам диалог его со скептиком Дигханакхой, когда он, услышав, что тот «придерживается взгляда, что нельзя согласиться ни с одним взглядом», спрашивает его, как же он тогда относится к собственному взгляду (см. параграф 16). Другой пример – его дискуссия с нигантхом Саччакой, который изложил ему учение о пяти «срезах» Атмана, первый из которых – телесный (см. выше). Диалог их можно представить в следующем виде:

Саччака. Я полагаю, почтенный Готама! что моя телесная оболочка – мое «я», мои ощущения – мое «я», мои представления – мое «я», мои установки – мое «я», мое сознание – мое «я».

Будда. А как ты думаешь, говоря, что твоя телесная оболочка – твое «я», имеешь ли ты возможность влиять на нее так, чтобы она была такой-то или другой?

Саччака. Не имею.

Будда. Значит, твое второе утверждение находится в противоречии с первым, а первое с последним. И как ты думаешь, телесное устойчиво или неустойчиво?

Саччака. Неустойчиво.

Будда. А то, что неустойчиво, «счастливо» или «несчастно»?

Саччака. «Несчастно».

Будда. А то, что неустойчиво, «несчастно» и подвержено изменениям, может ли быть охарактеризовано как «Это – мое», «Это – я», «Это – мой Атман»?

Саччака. Нет, не может[188]188
  Диалог Будды и Саччаки изложен по [Majjhima Nikāya, 19481951. Vol I. P. 230–233]. Во время этой беседы Саччака трижды молчал после первого вопроса Будды, пока не увидел якшу с огненным перуном.


[Закрыть].

Здесь, конечно, имеет место стратегия: Будда не сразу открывает известную ему «абсолютную истину» – о том, что Атмана нет как такового: он пока еще беседует с оппонентом в рамках «истины относительной». Не отрицая существование Атмана с самого начала, он постепенно подводит к этому выводу, последовательно «разоблачая» те «срезы» Атмана, на которых настаивает человек традиционных воззрений. Но помимо стратегии, заслуживает внимания и «тактика». Будда использует то, что в европейской логике соответствует модусу tollento tollens: оппонент принимает некое положение X, которое не кажется абсурдным, Будда доказывает, что из X вытекает Y – положение заведомо абсурдное, следовательно, необходимо признать несостоятельность не только Y, но и X. В «Тхеригатхе» приводится аргументация, которая направлена против брахманистов: если исходить из того, что священные омовения освобождают кого-то от дурной кармы, то тогда все водяные жители должны считаться достигшими освобождения. А в «Сандака-сутте» из Маджджхима-никаи материализм, детерминизм адживиков и другие аморалистические учения (см. выше в связи с Аджитой Кесакамбалой, Пураной Кассапой и Пакудхой Каччаяной) опровергаются на том основании, что, если бы эти воззрения были правильными, то не имело бы значения поведение людей (что абсурдно). А потому, в соответствии с этой неопровержимой аргументацией от практики, и все старания учителей-аскетов были бы совершенно излишними, ибо такой же результат был бы достигнут и тем, кто ничего не делает[189]189
  Маджджхима-никая I. 515–516, 518.


[Закрыть]. Но поскольку это неверно, постольку ложны и исходные воззрения представителей этих течений. Подобный же полемический метод обнаруживается и в критике Буддой того определения «реализовавшего благо», которое предложил Уггахамана: если им оказывается только воздерживающийся от всякого вида зла, то надлежит признать «реализовавшим благо» и новорожденного младенца (см. параграф 15).

Будда результативно использует и возможности дилеммы, о чем свидетельствует «Апаннака-сутта». Брахманам из деревушки Сала он демонстрирует несостоятельность материалистических воззрений на основании «практического аргумента». Если другого мира действительно нет, то тот, кто верит в его существование, выигрывает, по крайней мере, в общественном мнении в этом мире, а если он есть, то верящий в него выигрывает и здесь и там, тогда как отрицающий его и здесь и там проигрывает, и точно так же доказывается преимущество веры в результативность действий (см. Приложение).

Таким образом, перед нами уже первая реализация возможностей «срединного пути» в философии: отрицательно оценивая философские дискуссии как таковые, Будда успешно принимает в них участие и оказывается вполне компетентным «практикующим диалектиком», который прекрасно вписывается в философскую стихию своей эпохи. Но ему же приписываются, и, как кажется, с достоверностью, и те подходы к философской рациональности, которые относятся уже не к «практической диалектике», но к тем теоретическим воззрениям, на которых она могла бы основываться. Рассмотрим и их.

Мыслителей своего времени Будда делит на тех, кто опирается на авторитет, на дискурсивное мышление и на собственное опытное знание. К кому же следует отнести его самого? Очевидно, что не к первым. Он неоднократно заверяет своих последователей, что они не должны принимать его положения на веру только потому, что они принадлежат ему, но должны принимать их или отвергать в соответствии с собственным рассуждением. Одно из его предсмертных завещаний монахам гласило: «Будьте светильниками самим себе». Хотя слово «вера» (saddhā) встречается в палийских текстах весьма часто, Будда достаточно четко противопоставляет веру «рациональную» (ākāravatī saddhā), «укорененную в правильном воззрении, которую не могут поколебать ни брахманы, ни шраманы, ни боги, ни Мара, ни Брахма и никто в мире», тому, что он называет «верой бескорневой» (amūlikāsaddhā), вере в авторитет как таковой[190]190
  Маджджхима-никая II. 170 и т. д.


[Закрыть]. Он неоднократно говорит о том, что апеллирует к «рациональным людям» (винну пуриса) и обращается к логической аргументации. Вместе с тем он не относит себя и к рационалистам, к тем, чьи доктрины «отшлифованы их дискурсом и базируются на их исследовании», подвергая эти доктрины критике с высоты своего духовного опыта (см. параграф 5). Он претендует на то, что его духовный опыт превосходит возможности всех дискурсистов – даже тех, кто заключает о безначальности мира на основании памяти о своих прежних рождениях.

В результате перед нами снова модель «срединного пути» в оценке разума, который ни в коем случае не отвергается, но и не принимается в качестве последнего источника истины. В знаменитом споре европейских философов Нового времени Будда примкнул бы одновременно и к рационалистам, и к эмпирикам, не поддержав решительно ни тех, ни других. Тем не менее, и рационализм, и эмпиризм хорошо служат «стратегическим» задачам его проповеди. Мы уже выяснили, что, когда он обращался к «скептикам», тогда он рациональными доводами убеждал принять веру в другой мир, ибо тот, у кого есть эта вера, выигрывает в любом случае (см. выше). Когда же он обращался к тем, кто не сомневается в существовании другого мира и готов обсуждать вопрос о посмертном состоянии Атмана, он уподоблял их тому чудаку, который влюблен в «самую красивую женщину страны», никогда им не виденную, или тому, кто возводит лестницу к балкону еще не построенного дома, и предлагает им больше доверять опыту, чем рациональным соображениям.

Однако область рациональности Буддой полностью признается. В нее включается и мировоззренческая проблематика. Возникает новый вопрос: относится ли Будда к тем философам, которые допускают однозначные, «догматические» решения этих проблем, или он ближе к «скептикам» и тем, кто уклоняется от решений, подобно «скользким угрям»? Ответ и на этот вопрос однозначным быть не может. В текстах Палийского канона он позиционирует себя как высказывающего только некатегорические суждения и настаивает, чтобы его не путали с теми, кто выносит по каким-либо вопросам суждения категорические. Кажется, близость к «скользким угрям» очевидна. Но вот в диалоге с Поттахападой из Дигха-никаи в ответ на предположение паривраджака, что неизвестны категорические высказывания Будды, он возражает, что излагает доктрины и некатегорические, и категорические. И уточняет свою мысль: к «категорическим» относятся такие основополагающие истины, как четыре «благородные истины» о страдании, к «некатегорическим» – истины вроде тех, что мир безначален (или, наоборот, имеет начало) и т. д. Следовательно, и здесь тот же «срединный путь» – путь признания, что не все однозначно разрешимо и не все неразрешимо.

Однако и однозначно неразрешимые проблемы для Будды также не однозначны. Он различает среди них те, которые не получают категорического решения потому, что неправильно сформулированы, и те, которые не получают этого решения по той причине, что они неразрешимы в принципе (авьяката). «Метафизические вопросы», начиная с безначальности мира и кончая посмертным существованием «совершенного», относятся к последним.

Согласно одному из пассажей Самъютта-никаи, Будда характеризует «метафизические воззрения» своего времени таким образом: «Мир основывается на двух [доктринах] – существования и несуществования. Кто действительно видит возникновение мира, для того нет несуществования, и кто действительно видит исчезновение мира, для того нет существования… Взгляд, что все существует, – это одна крайность, а взгляд, что ничего не существует, – другая крайность»[191]191
  Самъютта-никая II. 16.


[Закрыть]. Это высказывание не только подтверждает, что конечный критерий истины, по мнению Будды, – не столько дискурс, сколько некое умо-зрение, но и четко формулирует сам принцип «срединного пути» – как избежания «крайностей» (anta). В том же духе Будда оценивает и два других философских учения – учение о бытии индивида после разрушения тела (bhavadiṭṭhi) и учение о его небытии после разрушения телесной оболочки (vibhavadiṭṭhi). Шраманы и брахманы, придерживающиеся этих взглядов, не могут примириться друг с другом. Аналогичны крайности тех, кто придерживается доктрины вечности мира (сассата-вада), и тех, кто отстаивает учение о его разрушимости (уччхеда-вада). Согласно текстам Самъютта-никаи и Ангуттара-никаи, подобную оппозицию демонстрировали, по мнению Будды, также тезисы материалистов, что душа не отлична от тела, и дуалистов, считавших их различными (см. выше в связи с Аджитой Кесакамбалой и Пакудхой Каччаяной). Следующую пару «равноценных оппозиций» составляли учения детерминистов, по которому все предопределено, и индетерминистов (см. выше в связи с Маккхали Госалой и Джиной Махавирой). Наконец, подобным же образом оцениваются два способа решения вопроса об ответственности за свои поступки, ибо одни считают, что люди являются виновниками своих несчастий, другие – что они могут быть несчастны и вполне «спонтанно». Существенно важно, что здесь прямо говорится о том, как Будда, «избегая этих двух крайностей, учит срединной дхарме». А в ряде текстов дается и терминологический эквивалент избежания крайностей – «срединный путь» (majjhimā paṭipadā)[192]192
  Самъютта-никая IV. 330.


[Закрыть], который восхваляется как причина появления знания, умо-зрения и озарения.

В результате перед нами третий уже по счету вариант воздержания от однозначных суждений по «метафизическим вопросам». Нет сомнений, что в нем учитываются два первых. Уже было отмечено, что чрезвычайно резкая оценка в палийских текстах «уклонений» от этих вопросов у Санджаи Белаттхипутты может считаться верным признаком того, что буддисты не хотели признавать основателя своей религии должником этого знаменитого учителя диалектиков Шравасти (параграф 16). Бесспорное влияние на Будду оказал и диалектический опыт Джины Maхавиры. Критика Буддой «экстремальных позиций» может быть объяснима лишь в том случае, если допустить, что он признавал в них «частичные истины», которые теми или иными философами незаконно абсолютизируются. Но таков же подход и у основателя джайнизма. Более того, в одной из притч «Уданавагги» философы, утверждающие, что мир безначален или, напротив, имеет начало и т. д., уподобляются слепцам, пытающимся по приказу царя определить на ощупь, что такое слон, и принимающих отдельные части его тела за целое[193]193
  Уданавагга VI. 4. Слепцы воспроизводят категорические высказывания по всему куррикулуму метафизических проблем у паривраджаков, завершая посмертным существованием «совершенного».


[Закрыть]. Джайнское происхождение притчи не вызывает ни малейшего сомнения, и то обстоятельство, что эта аллегория призвана иллюстрировать «неразрешимые» проблемы, свидетельствует о важности данного заимствования. И все же позиция Будды не сводима ни к «уклонистской», ни к джайнской. Первая означала неприятие любого решения этих проблем, вторая – частичное признание каждого из них. Следовательно, эти «антидогматические» позиции также составляли «крайности», а значит, и противоположности «срединного пути». И Будда предлагает свое прочтение метода воздержания от категорических суждений, которое находит наглядное выражение в его диалоге с известным уже нам паривраджаком Ваччхаготтой. Заключительная часть этого диалога может быть также представлена в следующем виде:

Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что мир безначален, а всякий другой взгляд ложен?

Будда. Не считает.

Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что мир конечен или, наоборот, бесконечен?

Будда. Не считает.

Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что душа и тело идентичны или, наоборот, различает их?

Будда. Ни то, ни другое.

Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что «совершенный» после смерти существует? что не существует? что существует и не существует?

Будда. Не считает.

Ваччхаготта. Почему же шраман Готама не соглашается ни с одним из этих положений?

Будда. Потому, что принимать какое-либо из этих положений – значит принимать всерьез сами положения, дискуссию по этим положениям и все «бремя положений», а это сопровождается страданием, бедствиями, ущербностью и не ведет к бесстрастию, успокоению, знанию, пробуждению, нирване.

Ваччхаготта. Каких же тогда положений придерживается шраман Готама?

Будда. Имеются пять скандх, и при разрушении, игнорировании, приостановлении и отбрасывании всех воображений, предположений и скрытой гордости от сознания: «Я – деятель», «Это – мое действие» – совершенный освобождается, избавляясь от привязанностей.

Ваччхаготта. Но где же и как тогда появляется тот, чей ум освобождается?

Будда. Само выражение «появляется» здесь неуместно.

Ваччхаготта. А «не появляется»?

Будда. То же самое.

Ваччхаготта. А «появляется и не появляется»?

Будда. То же самое.

Ваччхаготта. А «не появляется и не не-появляется»?

Будда. То же самое.

Ваччхаготта. О чем же мы вообще можем говорить?

Будда. А куда уходит погасший огонь? На восток?

Ваччхаготта. Нет.

Будда. На запад?

Ваччхаготта. Нет.

Будда. На север?

Ваччхаготта. Нет.

Будда. На юг?

Ваччхаготта. Нет (см. Приложение).

Диалог этот, конечно, свидетельствует о мастерстве Будды как утонченного «практического диалектика». Но в данном случае нам интереснее обнаруживаемые в нем новые акценты обоснования воздержания от «метафизических суждений». Будда заставляет признать паривраджака, что сама постановка вопроса о направлении ухода огня неадекватно описывает ситуацию. Точно так же неадекватно вопросы, составленные по способу дилеммы или тетралеммы, описывают «метафизические ситуации». В таком случае неразрешимость этих ситуаций частично, по крайней мере, обусловливается некорректностью употребляемого для их разрешения языка. В одной из сутт Будда прямо призывает относиться к употребительным языковым выражениям с осторожностью, предложив всем в беседе с Поттханадой собственный пример: «Таковы… мирские именования, мирские выражения, мирские обозначения, которыми Татхагата пользуется, [но] не придает [им] значения» (см. Приложение).

Типичный случай в таком отношении, с точки зрения Будды, – употребление термина «Атман» для обозначения реального, «бытийного» духовного начала. Когда паривраджак Поттхапада излагает ему свою схему нескольких Атманов (телесного и прочих), Будда готов признать релевантность их относительно друг друга, но не реальность в безусловном смысле, или, как мы сказали бы сейчас, в смысле онтологическом. По «Поттхапада-сутте», он приводит весьма характерный пример: когда молоко превращается в сливки, творог и масло, оно на каждой из этих стадий должно описываться соответствующими словами, но мы не можем говорить, что за «сливками», «творогом» или «маслом» стоят реальные сущности объективного порядка. В другом месте содержится указание на то, что слово «Атман» имеет конвенциональный, но не реальный смысл, так как ему не соответствует то, что по-современному можно было бы назвать реальным референтом. Следовательно, об Атмане допустимо говорить лишь в условном смысле. К той же мысли подводит и «Маханидана-сутта», в которой предлагаются три логически возможных идентификации Атмана – согласно которым он есть ощущение, есть «бесчувственный» и есть и то и другое (см. Приложение). О чем же тогда можно говорить, не соблазняясь обычными языковыми выражениями, или, иначе, каким выражениям соответствуют реальные референты?

Этой объективной реальностью обладают не сущности, дедуцируемые, употребляя современный язык, из «взглядов», которые оказываются в конечном счете лишь идолами обыденного, пусть и философского, языка, а некоторые факты, факты как процессы, выявляемые, однако, также не через обыденный опыт, но опыт особого умо-зрения, который доступен видению Будды, но никого другого из небожителей и из людей, будь последние шраманами или брахманами. Прежде всего, речь идет о тех «фактах», которые он открыл во время своего просветления и в которых продолжал удостоверяться после него. Из этого можно было бы заключить, что «положительная философия» Будды есть не что иное, как гносис, типологически близкий гносису тех древних риши, о которых повествуют упанишады (см. параграф 3). Но открытия Будды, будучи бесспорно интуитивными в своей сути, получают у него же вполне рациональное, дискурсивное оформление и потому могут быть предметом изучения не только историка религии, но и историка философии.

Первое открытие Будды заключалось в том, что он обнаружил «факт всех фактов» существования мира – факт страдания (дуккха). Об этом факте, конечно, прекрасно знали и до него, и все учителя, предлагавшие свои пути к освобождению, считали его бесспорным – в противном случае не от чего было бы и освобождаться. Будда, однако, отличается от них тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования, а потому и все его учение может быть описано через «четыре благородные истины» относительно страдания. Он сам и представил его в таком виде уже во время первой своей проповеди в Варанаси. Первая из этих «благородных истин» – истина об универсальности страдания. Страдание – это рождение, старость, болезни, смерть, соединение с тем, что нежеланно, разъединение с тем, что желанно, а также недостижение всего, чего кто-либо хочет достичь. Иначе говоря, пять «групп привязанности» (upādānakkhandha) – суть страдание. Вторая истина: страдание имеет происхождение, чем-то обусловлено. Оно обусловлено самим желанием (taṇhā), которое ведет к повторным рождениям, сопровождается вожделением и может быть описано как желание самого вожделения, желание становления (собственного бытия) и желание небытия. Третья истина: возможно прекращение страдания. Оно осуществляется через прекращение самого желания как причины страдания, отказ и освобождение от желания. Четвертая истина состоит в том, что существует путь, ведущий к прекращению страдания. Он восьмеричен и предполагает стадии правильного воззрения на вещи, правильного мышления, правильной речи, правильного действия, правильной жизни, правильного усилия, правильного медитирования и правильного конечного сосредоточения. С каждой из этих истин надлежит что-то делать, а не просто признавать их: страдание нужно познавать, его причину избегать, его прекращение осуществлять, пути же, ведущему к его прекращению, следовать[194]194
  См.: Самъютта-никая V. 420–422.


[Закрыть].

Итак, когда Будда хотел увидеть истину о страдании, он был похож на брахманистских риши, когда же он ее увидел, то стал удивительно схож с поздневедийскими аналитиками. В самом деле, «четыре благородные истины» можно рассматривать как прекрасный опыт классификации одного понятия в четырех параметрах: его бытия как такового, его причины, возможности ликвидации причины (за коим устраняется и следствие) и способа реализации этой ликвидации. Описание вполне научно, и, более всего, как было уже замечено некоторыми индологами, напоминает схему: болезнь, причина болезни, возможность терапии и способ терапии. Научным является и эмпирический, индуктивный подход: универсальность страдания в мире не просто постулируется, но выводится из четко вычисленных основных явлений страдания (рождение – страдание, старость-страдание, болезни – страдание и т. д.). Научным является и обобщение: все перечисляемые феномены можно резюмировать как «пять групп привязанности». Последние соответствуют тому сущностному уровню страдания, который лежит в основе конкретных явлений страдания. Философское значение понятия «страдание» у Будды состоит именно в том, что сущностное страдание и соответствует тем «слоям» индивида, которые исчерпывают все его телесно-ментальное существование. А это значит, что объем самого понятия у Будды значительно шире нашего представления о страдании. Это реальность онтологического порядка, а не просто нарушение порядка в нашей эмоциональной жизни: «страдание» вписано в существование как таковое.

Второй основной предмет «положительной философии» Будды непосредственно связан с первым, ибо его и составляют эти «группы привязанности». В одном тексте сообщается о том, что однажды во время пребывания в парке Джетавана в Шравасти Будда произнес своим монахам проповедь о «носителе ноши». Здесь также дается четырехчастное изложение учения в виде ответов на вопросы: что такое ноша (bhāra)? что такое поднятие ноши? что такое избавление от ноши? что такое носитель ноши? Ношей оказываются пять «групп привязанности», или скандхи – «слои» индивида: группа телесности (рупа-скандха), группа ощущений (ведана-скандха), группа представлений (самджня-скандха), группа волевых установок, стремлений (санскара-скандха) и группа сознания (виджняна-скандха). Поднятие «ноши» скандх – желание, избавление от скандх – избавление от желаний. А вот с носителем «ноши» дело обстоит непросто. В трех предыдущих случаях Будда заявлял, что «ноша», ее поднятие и избавление от нее есть то-то и то-то, а теперь он говорит: «На это следует ответить так…» А именно: надлежит назвать некое лицо (pudgaia), которое имеет определенное имя, имеет такое-то происхождение, относится к такому-то роду, питается тем-то, испытывает такие-то удовольствия и страдания, живет такой-то срок[195]195
  Содержание сутры о носителе ноши изложено по изданию: [Frauwallner, 1956. Р. 25–28].


[Закрыть].

Различие в самом способе ответа на вопросы весьма значимо: о том, что такое «ноша», ее поднятие и избавление от нее, Будда отвечает с точки зрения абсолютной истины, а на вопрос о ее носителе – с точки зрения относительной. Смысл сутры в том, что в абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх, и говорить о нем помимо этих групп можно, следуя лишь нормам все того же обыденного языка (неслучайно поэтому говорится о «таком-то и таком-то» имени, происхождении, клане и т. д.). Это различение двух уровней истины, которое, как мы уже знаем, не Будда первым изобрел (см. выше в связи с Пакудхой Каччаяной параграф 10), направлено против учения об Атмане как объективном, субстанциальном духовном начале индивида. Выступая против основоположения философии брахманистов, Будда создал беспрецедентное в среде шраманов и брахманов учение о «не-я» и сделал это учение фундаментом буддизма как философии и религии.

Третий предмет «положительной философии» Будды разъясняется во время его встречи с Анандой в деревушке страны Куру, где была проповедана «Маханидана-сутта», включенная в собрание Дигха-никаи. Ананда уже знает учение о зависимом происхождении состояний существования квазииндивида, но полагает, что оно хотя и весьма глубоко, но все же и ясно. Будда разуверяет его в последнем предположении и излагает все учение заново. Когда спрашивают о том, зависимы ли от чего-нибудь старость и смерть, на это надо ответить положительно. А когда спросят, от чего именно, следует ответить, что от рождения. Доказывается это тем, что если бы не было рождения – рождения богов у богов, гандхарвов у гандхарвов, якшей у якшей, духов у духов, людей у людей, животных у животных, птиц у птиц, пресмыкающихся у пресмыкающихся – и если бы не было рождения как такового, то за ним не следовали бы старость и смерть. Потому рождение определяется как причина (hetu), как основание (nidāna) и как источник (samudaya) старости и смерти. Однако рождение также обусловлено другим фактором существования, как тот – последующим, и в целом цепочка зависимого происхождения может быть представлена в такой последовательности:

старость-смерть (jarā-marana)

↓

рождение (jati)

↓

«становление» (bhava)

↓

«схватывание» (upādāna)

↓

желание (taṇhā)

↓

ощущения (vedanā)

↓

контакт с объектами (phassa)

↓

«имя и форма» (nāmā-rūpa)

↓

сознание (viññāna)

В некоторых других текстах добавляется еще одно, десятое, «звено»: между «именем и формой» (которые означают физическо-психический эмбрион) и контактом пяти чувств и ума-манаса и их объектами «вставляются» сами эти шесть индрий[196]196
  Таковы десятиричные схемы пратитьясамутпады в «Махападана-сутте» (Дигха-никая II. 31–35) и в «Буддачарите» Ашвагхоши (XIV. 52–73). Во втором случае условием рождения объявляется не «становление», но сила действия (karma), имеющая кармические последствия. Есть, однако, основание считать, что Ашвагхоша решил «рационализировать» схему, заменив не совсем понятное «становление» вполне ясным понятием. Позднее они были вытеснены классической двенадцатиричной схемой.


[Закрыть]. Представленная схема предполагает как минимум три философские позиции. Во-первых, здесь очень четко отстраняются учения о случайном происхождении живых существ или о беспричинности их состояний сознания – Будда проводит принцип причинности с необычайной последовательностью. Во-вторых, устраняется и другое «крайнее» учение – детерминизм адживиков, согласно которому индивид страдает не по причине своих прежних действий, желаний и устремлений, но предзаданно – равно как и «освобождается» по действию Необходимости. В-третьих, отвергается мнение и тех, кто видит за удовольствием и страданием действие надындивидуальных, трансцендентных агентов мироздания. Можно отметить также и знакомый нам индуктивизм в рассуждении Будды: он не довольствуется констатацией того, казалось бы, общеизвестного факта, что старости и смерти не может быть без рождения, но доказывает его педантичным перечислением прецедентов. Только после этого он соединяет факты рождения, с одной стороны, и старости и смерти – с другой, терминами причинности. В-четвертых, нет сомнения в том, что данная схема (даже в ее кратких в сравнении с классической двенадцатеричной версией) демонстрирует механизм трансмиграции, сансары, распространяясь как минимум на две жизни психофизической организации. Наконец, значение «цепочки» следует видеть в том, что здесь с наибольшей очевидностью философия Будды заявляет о себе как философия выявления функций, процессов динамических зависимостей, а не статичных сущностей, как «экзистенциальная», а не «эссенциальная».

3

Решительный отказ Будды отвечать на «метафизические вопросы» вызвал самые разнообразные интерпретации. Основатель германской буддологической школы Г. Ольденберг в своей знаменитой книге «Будда, его жизнь, учение и община» (1881) предложил достаточно двойственное объяснение позиции Будды как философа. С одной стороны, он видел в Будде сына своего «философского века», разделявшего всеобщее стремление к отвлеченному мышлению, обобщениям, классификациям и «схемам научного мышления», с другой – «практического мыслителя», отказавшегося от решения отвлеченных философских проблем и интересовавшегося исключительно «скорбностью бытия» и «спасением». В то же время он приписывал Будде вполне «теоретическую» позицию – позицию эмпиризма, признание того, что наше знание ограничено областью возможного опыта, в котором правит закон причинности, и за границы этого опыта оно выйти не может[197]197
  Oldenberg, 1881. S. 184, 269, 285, 299.


[Закрыть]. В более поздней работе «Учение Упанишад и начала буддизма» (1915) Ольденберг акцентирует мистический характер «молчания Будды», которое позволяет объединить его со всеми «нормальными мистиками»[198]198
  Oldenberg, 1915. S. 133.


[Закрыть]. Основатель же британской буддологической школы Т. Рис-Дэвис считал, что Будда не уважал «метафизические вопросы» как таковые, будучи чистым эмпириком – в духе Юма. Вместе с тем он стоял у истоков трактовки «молчания Будды» как позиции духовно-прагматической: основателя буддизма интересовал путь к спасению, а не спекуляции относительно природы Атмана[199]199
  Dialogues of the Buddha, 1899. P. 188–189; Рис-Дэвидс, 1901. С. 21–22.


[Закрыть].

Ф. Шрадер, написавший небольшую монографическую работу, специально посвященную начальному периоду индийской философии, «Индийская философия времени Будды и Джины» (1902), видит в позиции Будды аналогию кантовского критицизма, обращенного в первую очередь против оптимистической метафизики[200]200
  Schrader, 1902. S. 40.


[Закрыть]. Эту же интерпретацию поддержал и О. Франке – крупный исследователь и переводчик текстов Палийского канона: в специальной статье «Кант и индийская философия» (1904) он прямо сопоставил те вопросы, на которые Будда отказывался дать ответ, с кантовскими паралогизмами чистого разума, в одинаковой мере способного обосновать и атомистическую структуру материи, и ее отрицание, необходимость начальной причины мира и безначальность причинно-следственного ряда, детерминизм и свободу воли[201]201
  Franke, 1904. S. 137–138.


[Закрыть]. В качестве критической (в кантовском смысле) оценивает философскую позицию Будды и Ф.И. Щербатскóй в первом томе «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» (1903). Будда не игнорировал собственно философские проблемы ради решения духовно-практических задач, но следовал «срединному пути», пытаясь преодолеть в одинаковой мере не устраивавшие его спекулятивную метафизику и принципиальный скептицизм, и задавался вопросом о границах нашего познания и его возможностях[202]202
  Щербатскóй, 1995. С. 17–18.


[Закрыть]. Ученик Щербатскóго О.О. Розенберг подвергает критике распространенное мнение об отсутствии у Будды интереса к «метафизическим вопросам». В «Проблемах буддийской философии» (1918) он подчеркивает, что Будда не хотел отвечать на них не потому, что думал о них слишком мало, но как раз потому, что относился к ним серьезнее своих современников. «Вопросы отклоняются, следовательно, не потому, что они метафизические, а потому, что логически невозможно на них ответить при той точке зрения, на которой стоит Будда». Проблема безграничности мира нерелевантна, поскольку Будда не признает в высказывании «Мир бесконечен» самого субъекта этого высказывания – «мира». С другой стороны, буддологи, по мнению Розенберга, игнорируют некоторые явно метафизические аспекты учения Будды – прежде всего, формулу пратитьясамутпады, – принадлежащие к другой метафизике, чем та, которая предполагалась в классических топосах, начиная с тезиса о вечности мира[203]203
  Розенберг, 1991. С. 83–86.


[Закрыть]. Г. Бек в своем «Буддизме» (1919) следует кантовской интерпретации уклонения Будды от ответа на нормативные философские вопросы времени, сопоставив «молчание Будды» с результатами трансцендентальной диалектики, показавшей, как разум впадает в неразрешимые антиномии[204]204
  Bekh, 1919. S. 320.


[Закрыть].

А. Кит предложил два решения: Будда разочаровался в современных ему теориях, с одной стороны, и действительно не знал ответов на соответствующие вопросы – с другой. Таким образом, его можно рассматривать и как сознательного, и как стихийного агностика (здесь он был близок главе франко-фламандской школы буддологии Л. де ля Валле Пуссену). Но он же следует и «практической интерпретации»: «молчание Будды» объясняется тем, что решение этих вопросов не ведет к должным практическим результатам[205]205
  Keith, 1923. P. 44–45, 63.


[Закрыть]. Эта прагматическая интерпретация нашла немало последователей – среди них и известнейшие популяризаторы индийской мысли С. Чаттерджи и Д. Датта, – выдвигавших в качестве своих аргументов притчу самого Будды о стреле, которую надо вытаскивать из тела вместо того, чтобы изучать ее происхождение, или его афоризм, по которому то, что он поведал своим ученикам (а это то, что для них было наиболее важно), столь же мало в сравнении с его совокупными познаниями, как пригоршня листочков шимшаповых деревьев в сравнении с количеством тех же листочков в шимшаповом лесу[206]206
  См.: [Чаттерджи, Датта, 1955. С. 107–108]. В связи с притчей о стреле см.: Маджджхима-никая 1. 246.


[Закрыть].