Текст книги "Индийская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 24 страниц)

Параллели приведенному фрагменту щедро разбросаны по текстам индийской литературы. Так, грамматист Патанджали (II в. до н. э.), обращаясь к уже известному нам приему этимологизирования, связывает имя «Маскарин» с фаталистическим призывом: «Ничего не делай!»[103]103
  См. [Barua, 1970. Р. 298–299]. Он опирался на этимологизирование имени из глагола karoti «действовать» и отрицательного префикса mā.


[Закрыть]. Буддагхоса, резюмируя в одном месте доктрины лжеучителей, отмечает, что учение Госалы – наихудшее, ибо если Пурана Кассапа отрицает действие, а Аджита Кесакамбала – воздаяние, то он – и то, и другое. В одной из джатак квинтэссенция учения Госалы резюмируется в стихе, по которому «и удовольствие и страдание обусловливаются Необходимостью, а все существа очищаются через перевоплощение», и потому не следует тревожиться из-за будущего. В джайнском сборнике поучительных историй божество адживиков заверяет джайна-мирянина в том, что нет ни усилия, ни действия, ни подвига, ни мужества, ни человеческого действия, ни силы, и все, что происходит с живыми существами – предопределено. Предания о фаталисте Госале сохраняются и в индуистской литературе: в одной из назидательных историй «Махабхараты» сообщается о некоем Манки (ср. Манкхали), который, испытав горечь крушения надежд, говорит о всесилии судьбы и желательности отсутствия всяких желании[104]104
  Это повествование изложено в книге дидактических историй Махабхараты – «Мокшадхарме»: по критическому изданию Махабхараты (Мбх. XII. 171).


[Закрыть].

В некоторых текстах обнаруживаются буквальные совпадения с основным фрагментом Маккхали Госалы. Так, в «Апаннака-сутте» представлена вся его детерминистская доктрина, правда, без приведенных калькуляций (см. Приложение). В «Сандака-сутте», где излагаются учения противников буддийской истины, упоминается, наряду с другими, и учитель, считающий, что «нет причины, нет основания для нечистоты живых существ… они испытывают удовольствие и страдание в [пределах] шести классов [живых существ]»[105]105
  См.: Маджджхима-никая I. 516–517; ср. Самъютта-никая III. 208.


[Закрыть]. Чуть позже в том же тексте воспроизводятся и все калькуляции Маккхали Госалы, известные уже нам по его ответу царю Магадхи[106]106
  См.: Маджджхима-никая I. 517–518. Здесь она, правда, завершает изложение доктрины Пакудхи Каччаяны без упоминания имен, что еще раз свидетельствует о том, что тот был если не адживиком, то очень близким к ним (см. параграф 10). Близость эта была связана в первую очередь с тем, что и Госала, и Каччаяна решительно отрицали результативность человеческого действия.


[Закрыть]. А в джайнской «Бхагавати-сутре» воспроизводятся калькуляции, аналогичные тем, которые приводятся в основном фрагменте. По учению Госалы, все достигают освобождения через 8 400 000 великих мировых периодов; и тут же упоминается о семи божественных воплощениях, о семи рождениях среди живых существ, наделенных смыслом, о семи «оставленных перевоплощениях», о 500 000 «кармах», а также еще о 60 000, 600 и трех частях «карм».

Буддийские тексты присваивают Маккхали Госале учения других известных адживиков, в том числе Пураны Кассапы, и даже называют второго учеником первого (что не похоже на правду ввиду хотя бы «независимости» его статуса по «Саманнапхала-сутте»). Но в том, что последователей у него было много, сомневаться не приходится. Недаром Махавира очень обеспокоился визитом к нему шести дасачаров, а Будда сетовал, что ученики Госалы «запрудили» Шравасти (см. выше). В джайнских памятниках называются лишь некоторые из них. Один из них – горшечник Саддалупутта. «Бхагавати-сутра» упоминает и о некоем Аямпуле, пришедшем к Госале незадолго до его смерти с рядом вопросов (Госала уже должен был быть окружен к тому времени многочисленными последователями).

Средневековые джайнские философы (Шиланка и другие) называют в числе учеников Госалы весьма интересную группу аналитиков, которые обозначаются у них как трайрашики (букв, «утверждающие три группы [характеристик]»). Так, они утверждали, что любой феномен может быть описан в рамках трех определений: живое, неживое, живое и не-живое; мир, не-мир, мир и не-мир; реальное, нереальное, реальное и не-реальное. Более того, они придерживаются тройственной позиции (naya), полагая, что все можно описать как субстанцию (dravya), как модус (paryāya) или как то и другое вместе[107]107
  Проблема идентификации трайрашиков рассматривается в [Basham, 1981, Р. 174–181].


[Закрыть]. У нас, конечно, нет гарантий, что речь не идет о поздних адживиках (которые доставляли много хлопот всем своим оппонентам даже в средневековье), но нет ничего невозможного и в том, что данная классификационная модель восходит к ближайшим последователям Госалы. Недвузначная логика, как мы знаем, в Индии в то время была в моде.

3

Сказанное позволяет утверждать, что в лице Маккхали Госалы мы имеем дело с первостепенной философской величиной древней Индии и, вероятно, с первым индийским философом, которому удалось построить целую систему натурфилософии. В ней можно различать единый системный принцип и три системные установки. Системный принцип философии Госалы допустимо определить как последовательный детерминизм, учение о всепредопределенности. Абсолютное начало в виде Необходимости «программирует» жизнь безначального и бесконечного мироздания в целом и каждого космического феномена и живого существа в отдельности, помещая их в жесткие координаты «окружающей среды» (если правильна наша интерпретация соответствующего термина – см. выше) и предопределяя их индивидуальную природу. Из этих «координат» живое существо не может выйти и своей судьбы не может избежать. Поэтому на мировоззренческом уровне философия Госалы может быть определена как философия фатализма.

Три системные установки определяют три основных «измерения» мира Госалы в рамках механицизма, органицизма и телеологизма. Механицизм обнаруживается в том, что судьба любого существа измерена до точности и должна развернуться до конца, подобно мотку пряжи, а также в исчисленности сроков перевоплощений всех живых существ в течение грандиозных мировых периодов. Органицизм в системе Госалы очевиден в связи со значением категории «окружающая среда» и общим рассмотрением мира как единого саморазвивающегося целого, все части которого выполняют единую «программу». Наконец, телеологизм выявляется в связи с той конечной целью в виде освобождения, которая поставлена перед всеми существами, населяющими мир. Единство этих трех системных установок свидетельствует как о значительной оригинальности системы Госалы, так и о большом потенциале, содержавшемся в ней, для будущего развития индийского философствования. Только благодаря Госале адживикизм смог пережить подавляющее большинство других философских направлений шраманского периода, удержавшись вплоть до средневековья.

Его учение о всеодушевленности мира – панпсихизм – оказало воздействие и на иные индийские мировоззрения, а развитие у его последователей трехзначной логики стимулировало классификационные модели индийской философии. Значительно было влияние системы Госалы и на прочие течения индийской философии. Как общие модели его системы (панпсихизм), так и частные построения (например, учение о цветах души) перешли в джайнизм. Натурфилософские же его изыскания в целом способствовали развитию других традиций натурфилософии, прежде всего в вайшешике. Вместе с тем сама цельность его философии позволяет понять, почему он смог быть весьма успешным конкурентом других шраманских философских направлений, и почему они, прежде всего джайны, даже в средневековый период вынуждены были упорно полемизировать с его последователями. Однако очевидно и то, что Госала в своих трех системных установках хотел совместить несовместимое. Первое из противоречий его системы – противоречие между чисто имманентно развивающейся вселенной, осуществляющей принцип всенеобходимости, и вполне трансцендентной по отношению к ней задачей освобождения всех живых существ. Эта трансцендентная по своему характеру задача не имеет в его системе, пользуясь его же языком, «ни основания, ни причины», ибо связана с осуществлением цели, которую никто перед миром по этой системе не ставил за отсутствием в ней места для разумного Автора мироздания. Потому и об «освобождении» живых существ у Госалы также можно говорить только в кавычках: детерминированное освобождение есть не меньшее противоречие в терминах, чем жаркий холод. Задача «освобождения» не может быть поставлена ни Необходимостью, которая по определению «слепа», ни душами, которые безначально «запрограммированы». Очевидны и логические сложности в связи с формулировкой понятия «предопределенности». Средневековый джайнский философ Шиланка был, безусловно, прав, поставив адживиков перед дилеммой: предопределена ли сама предопределенность? Если нет, то она является решающим исключением из всепредопределенности, и вся система рушится. Если да, то данная предопределенность требует другой, та – третьей; и так постепенно мы приходим к классической ошибке регресса в бесконечность. Но можно поставить Госале и другой вопрос в связи с целесообразностью жесткой аскетической практики при допущении предопределенности «освобождения» через 8 400 000 мировых периодов всех – и «практикующих», и «ленивых». Адживики позднее отвечали на это возражение тем, что «практикующие» предопределены «трудиться». Некоторых защитников индийского фатализма подобный ответ устраивает[108]108
  См.: [Basham, 1981. Р. 228].


[Закрыть], но, на наш взгляд, напрасно: это порочный круг, поскольку способность «трудиться» объясняется предопределенностью, а последняя, в свою очередь, выводится из той же способности «трудиться». Наконец, даже в рамках общеиндийской аксиоматики концепция освобождения при последовательном детерминизме алогична: от чего живые существа собственно должны освобождаться, если они, по определению Госалы, не могут совершить никакого поступка («нет ни чужого, ни собственного действия»)?

12. Арада Калама – первый санкхьяик и йогин

Буддийская традиция единодушна в том, что этот философ, который в санскритском написании фигурирует как Арада, а в палийском как Алара[109]109
  В названии раздела этот шраманский учитель обозначен в первом написании, поскольку наиболее содержательная информация о его учении была представлена не в палийских свидетельствах (которые в данном случае важны в качестве дополнительного материала), но в санскритской поэме Ашвагхоши.


[Закрыть], был одним из первых учителей будущего Будды (тибетский историк Будон отмечает, что непосредственно перед ним он посетил только «брахмана Ревату и других отшельников»[110]110
  Будон, 1999. С. 148.


[Закрыть]). Одновременно она не оставляет сомнения и в том, что он принадлежал к мыслителям частично (почему частично, выяснится позднее) брахманистской ориентации. Это значит, что перед нами своего рода «промежуточная фигура», которую можно поместить где-то на пересечении антитрадиционалистов и традиционалистов.

1

По толкованию Буддагхосы, в сочетании имен Ālāra Kāḷāma первое имя – личное, а второе означало принадлежность к клану. Личное имя указывает на то, что его обладатель был «длинным и красно-бурым»[111]111
  Malalasekera, 1960. Vol.I. P.297.


[Закрыть]. По данным санскритских биографий Будды, он жил в одном из регионов гор Виндхи, т. е. в Центральной Индии. У буддистов Алара ассоциируется с другим учителем, к которому Будда обратился за наставлением после него, – с Уддакой Рамапуттой, специалистом в достижении «продвинутых» состояний сознания. Да и сам он запомнился составителям Палийского канона прежде всего как «практический учитель». В «Арияпаривесана-сутте» из Маджджхима-никаи Будда рассказывает, что он быстро усвоил доктрину Алары, но, зная, что тот не только разработал ее, но и реализовал сам, спросил его о практическом аспекте его учения. Тогда Алара изложил ему свой медитативный курс, состоящий из четырех ступеней медитации (дхьяны, позднее усвоенные буддизмом), завершающихся одновременным созерцанием «пустоты» (буддизм заимствовал у Алары и это) и своего рода дематериализацией самого адепта (акинчаннаятана). Способный ученик смог стать мастером этой практики; Алара, признав его достоинство, стал общаться с ним уже как с равным, но Будда, выяснив, что не получил здесь искомого, оставил его в поисках дальнейшего совершенства.

Как сообщает Буддагхоса, вместе с будущим Буддой у Алары учился и родственник последнего по имени Бхаранду Калама. «Махапариниббана-сутта» упоминает и о другом ученике Алары, некоем Пуккусе из известного северовосточного племени мал лов, который впоследствии стал буддистом. Этот ученик охарактеризовал Алару как мастера высочайшей концентрации ума: во время одного из своих трансов он ухитрился в полном сознании не увидеть и не услышать пятисот пронесшихся мимо него повозок. По одной из версий Будда, как правило, без энтузиазма относившийся к рассказам о чужих достижениях, поведал в ответ о собственном трансе, еще более впечатляющем[112]112
  Все палийские сведения об Аларе систематизированы в выдающемся энциклопедическом лексиконе [Malalasekera, 1960. Vol. I. P. 296–297].


[Закрыть]. Об учениках Алары сообщает и тибетский историк Будон. Он уточняет, что Алара жил с ними в Вайшали (таким образом, уже на северо-востоке), что учеников у него было не менее 300, что он преподавал им курс достижения «сферы ничто» и что Будда, освоив его медитацию буквально при первой же их встрече, отказался от предложения Алары начать «совместное преподавание», уточнив, что посредством одного только медитативного тренинга освобождение достигнуто быть не может[113]113
  Будон, 1999. С. 148–149.


[Закрыть].

Этимология имени Алары, предлагаемая Буддагхосой, и его местожительство по санскритским памятникам позволяют соотнести его, по крайней мере, частично, с неарийским субстратом Центральной Индии (тибетские «уточнения» представляются более сомнительными). Это обстоятельство, очень интересное в связи с общим культурным фоном всей шраманской эпохи, наряду с недвусмысленным порицанием этим учителем ведийской обрядности (см. ниже его определение «неправильных средств»), вполне выводит его за границы брахманизма. Однако против этого свидетельствует ассоциация его с бесспорно брахманистским учителем Уддакой Рамапуттой, и, что значительно важнее, его учение об Атмане, которое по преимуществу и не удовлетворило Будду по основной версии его учения, сохранившейся в «Жизни Будды» Ашвагхошы. К ней мы сейчас и перейдем.

Рассказ о встрече будущего Будды с его первым учителем, который зовется здесь уже не Алара, но Arada, состоит из четырех частей, если исключить обоснование Буддой претензий к теории и практике своего наставника (XII. 167). Вначале ученик обращается к учителю, которого он уже знает как посвященного в недоступные обычным людям тайны бытия и эзотерические практики, с просьбой посвятить его в них. В ответ Арада излагает ему свою «тайную доктрину», раскрывающую сокровенную для непосвященных структуру макро– и микрокосма. Далее следует описание возможностей реализации этого тайнознания в виде иерархии ступеней духовного восхождения, которые начинаются с определенного поведенческого тренинга и завершаются практикой созерцания «пустоты» и «дематериализации» самого субъекта опыта. Наконец, Арада раскрывает ученику достижения тех своих предшественников, которые прошли описанный им путь до конца, рекомендуя и ему последовать их примеру, иными словами, вводит его в «традицию посвященных». Арада дает ему и наглядные пособия по медитации в виде тех образов, «картинок», на которые ученик должен медитировать (дух и первоприрода сравниваются с огнем и жаровней, мошкой и деревом, рыбой и водой, «освобождение» – с извлечением сердцевины травы из ее стебля и т. д.). В итоге перед нами классическое воспроизведение основных этапов посвящения адепта в мистерию эзотерического знания-действия, соответствующего тому, что мы уже определили как гносис с его преобладающей ориентацией на перестройку сознания адепта[114]114
  Подробнее о четырехчастной структуре гностических текстов, моделирующих инициацию адепта в мистерию эзотерического знания, см.: [Шохин, 1994 а].


[Закрыть]. Однако Арада Калама оказывается одной из характеренейших для Индии «двуипостасных» личностей, совмещающих деятельность мистика-практика и философа-дискурсиста (см. раздел 3). И нас не могут не заинтересовать его аналитические выкладки.

2

В ответ на просьбу ученика ознакомить его с учением об освобождении живых существ Арада предлагает ему осмыслить следующую структуру индивида (ст. 17–22):

«„Природа“, „модификации“, рождение, старость и смерть – все это зовется бытием (cammeo), твердый в бытии! постигни это. При этом знай: то, что зовется „природой“ (пракрити), знаток природы! есть пять материальных элементов, „самость“, интеллект, а также „непроявленное“ (авьякта). А „модификации“ (викара) постигни как объекты, способности восприятия, руки, ноги, [органы] речи, испражнения и размножения, а также ум-манас.

Тот же, кто познает это „поле“ (кшетра), называется поэтому „познающим поле“ (кшетраджня) – размышляющие об Атмане называют Атмана „познающим поле“.

Капила со своим учеником известны здесь как „сознание“, а Праджапати со своими сыновьями – как „лишенное сознания“.

То, что рождается, стареет, закабаляется и умирает, должно познаваться как проявленное. Непроявленное же познается как противоположное [по своим признакам]» (см. Приложение).

Если учение о структуре индивида позволяет понять общие онтологические условия и «закабаления», и «освобождения» (об онтологии здесь уже можно говорить без кавычек, поскольку вводится само первопонятие «бытие»), то механизм «закабаления» описывается Арадой через предлагаемую им схематизацию менталитета индивида (ст. 23–38):

«Незнание, действие, алчность известны как причины перевоплощений. Человек, пребывающий в этой триаде, не выходит за пределы того „бытия“ благодаря „неправильности“, „самости“, „смешению“, „наложению“, „неразличению“, „неправильным средствам“, „привязанности“ и „отпадению“.

То, что называется „неправильностью“, есть то, что делает противоположное [тому, что должно быть] – когда человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое.

„Я говорю, я знаю, я иду, я стою“ – так здесь, о лишенный самости! функционирует „самость“.

То, что видит различные вещи как одно – как [один] кусок глины, – называется здесь, лишенный смешения! смешением.

То, что [считает] Атман умом, интеллектом и действием, а всю группу – Атманом, [есть] „наложение“. То, что не видит различия между „сознанием“ и „лишенным сознания“, а также между различными „природами“, вспоминается, знающий различия! как „неразличение“.

Возглашения „Намас!“ и „Вашат!“, окропление водой и прочее известны у мудрых, знаток средств! как „неправильные средства“.

То, благодаря чему неразумный привязывается всей душой, мыслью и действиями к объекту, называется, лишенный привязанности! „привязанностью“.

То, что примысливает: „Это – мое“, „Я [принадлежу] тому“ и приносит страдание, познается как „отпадение“, благодаря которому „падают“ в перевоплощения» (см. Приложение).

Если перевести стихи Ашвагхоши на язык философской прозы, мы обнаружим, что Арада предлагает две большие классификационные схемы. Одна из них представляет то, что в современной философии обозначается как онтология индивида, вторая – то, что соответствует феноменологии сознания.

В первом случае мы имеем дело с последовательно дуалистической схемой. Здесь представлена оппозиция двух онтологических слоев: «сознательное» = «познающий поле» = Атман противопоставляется «лишенному сознания» = «полю» = «бытию». Последнее включает, в свою очередь, также три «слоя»: класс «природ», класс «модификаций» (они вторичны по отношению к «природам», но не «растворяются» в них) и три начала: рождение, старость и смерть. Первый и второй классы включают – и это уже третий уровень иерархии начал индивида – соответственно восемь и шестнадцать элементов. Среди элементов класса «природ» различаются пять материальных элементов, «самость» (аханкара) – субстативация «примысливания себя» к любому познавательному и волевому акту («Я вижу горшок», «Я желаю его приобрести» и т. п.), «интеллект» (буддхи) – субстантивация способности суждения («Это – горшок, а это – ткань» и т. п.) и, наконец, глубинное и по определению неопределимое начало «непроявленное» – не поддающееся определению ядро бытия индивида. Среди элементов класса «модификаций» различаются пять способностей восприятия, пять органов действия, пять объектов восприятия и манас-«ум» – синтезатор результатов функционирования способностей восприятия и органов действия. В итоге перед нами иерархизированная, «вертикальная» схема элементов бытия индивида, которых в общей сложности насчитывается 28, или, по-другому, 1 духовное начало + 27 других начал существования индивида, из них три обеспечивают его рождение, пребывание в этом мире и прекращение последнего.

Феноменология сознания выстроена по «горизонтальной» схеме. Здесь выявляются три аспекта менталитета, обеспечивающие пребывание индивида в мире страдания и перевоплощений – в сансаре. Интеллектуальному аспекту этого менталитета соответствует уровень «незнание», а ему, в свою очередь, шесть характеристик сознания: «неправильность», «самость», «смешение», «наложение», «неразличение», «отпадение», аспекту эмоциональному – «жажда», волевому – две характеристики, «привязанность» и «неправильные средства». При этом существенно важно, что, по Араде, не субъект совершает те или иные действия, к чему-то привязывается и многообразно заблуждается, но сами эти установки, интенции его сознания. Потому сама «неправильность» ответственна за то, что «человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое», или само «отпадение» ответственно за то, что индивид ложно привязывается к тому, что не есть его «я», и «отпадает» в сансару. Потому эти установки сознания здесь субстантивируются, становятся автономными, наподобие улыбки чеширского кота, которая от самого кота была независима.

Хотя Арада утверждает, что жертвенные возглашения, кропление водой и прочие обрядовые действия, предписанные в Веде, суть «неправильные средства» (потому и нельзя говорить, что перед нами брахманистский философ), его схемы убеждают в том, что он – продолжатель поздневедийского теоретизирования (о нем см. параграф 4). Прежде всего это обнаруживается в самой установке на построение многоуровневой иерархии начал индивида. Так, у ритуаловедов обряд агништома описывался как «подмножество» обряда атьягништома, а обряд укхья – как элемент обрядов шодаши и ваджапея. Точно таким же образом начало манас-«ум» включается в класс «модификации», как те, в свою очередь, в «сверхкласс», именуемый «полем». Налицо также сходства и в конструировании понятия «непроявленное». Оно определяется как противоположность началам «проявленного» (куда включаются все «модификации» и все «природы», кроме самого «непроявленного»), которые подвержены рождению, старости и смерти. Следовательно, «непроявленное» строится как отрицание того, что называется «проявленным» – как домашний обряд определялся в качестве отрицания признаков обряда торжественного, который принимался за «начало отсчета» (см. выше).

Известное сходство с поздневедийскими определениями объектов обнаруживают и определения Арады Каламы. Так, определение «природы» как единства пяти материальных элементов, «самости», интеллекта и «непроявленного» соответствует, на языке современной логики, типу экстенсиональных определений. Определение же типа «то, что видит разные вещи как одно – как [один] кусок глины, называется „смешением“» – явный случай определения через описание. Это напоминает типичные способы дефинирования объектов у поздневедийских теоретиков, по существу еще достаточно архаичные, но уже свидетельствующие о началах аналитики.

Данные структуры ведийского теоретизирования воспроизводятся у Арады вовсе не потому, что он был ревностным традиционалистом, но потому, что таковы были парадигмы древнеиндийской рациональности в целом. Иных быть не могло: сложились уже именно эти. Любой философ, обращающийся к аналитическим задачам – задачам классификации, дефинирования и иерархизации своих объектов, – имел уже наработанные методы, которые ему оставалось применить для своих целей. С точки зрения мировоззренческой, Арада представляет собой по меньшей мере двойственную фигуру. С одной стороны, он отстаивает идею Атмана как чистого субъекта, который не может быть, в свою очередь, объектом чьего-либо опыта и не может быть включен в какие-либо классы элементов бытия – потому само обозначение «бытие» приложимо у него лишь к тому, что есть «поле». В этом смысле он оказывается одним из первых философов-традиционалистов в Индии. С другой стороны, его философии ближе всего философия откровенного «диссидента» Пакудхи Каччаяны. Их сближает дуалистическая модель онтологии индивида – в обоих случаях духовное начало «выносится за скобки» психофизического агрегата индивида и отделяется от него. Другая черта сходства – введение в список «основных начал» некоторых динамичных сущностей, которые и недуховны, и нематериальны: у Пакудхи это удовольствие и страдание, у Арады – рождение, старость и смерть. Различий основных также два. Во-первых, из двух радикальных дуализмов дуализм Арады радикальнее: он, как и Пакудха, отделяет духовное начало от познания, чувства и действия, но в этом случае оно определяется все же как «одушевляющее начало» (см. раздел 10), а здесь лишь как чистый субъект, «познающий поле». Во-вторых, Арада в значительно большей мере ориентирован на сотериологические задачи, его интересуют проблемы «закабаления» и «освобождения», тогда как Пакудхе было достаточно знать, что убивающий на самом деле не убивает, а убиваемый не становится убитым.

3

Значение Арады (Алары) Каламы следует видеть прежде всего в том, что в его лице мы имеем дело с мыслителем, предопределяющим основные схемы важнейшего направления индийской философии – системы санкхья. По существу, его наследие можно интерпретировать как первую по времени версию протосанкхьи. Здесь уже вполне продумано последовательно дуалистическое мировоззрение, составляющее ядро философии санкхьи – мировоззрение, исходящее из оппозиции «чистого субъекта» и психофизического агрегата. И здесь же вполне четко размечены элементы мира санкхьяиков: феномены «проявленного», их ноуменальное ядро в виде «непроявленного» и отличный от того и другого «познающий поле», по отношению к которому они являются объектными сферами, «полем». Вполне обозначены и специфически характерные для санкхьи исчисления «проявленных» начал: слово sāṃkhya и означает «то, что от исчисления» (но исчисление гораздо более конкретного свойства, чем вольные нумерологические схемы адживиков).

Араду Каламу можно считать основателем и будущей йоги – не в том смысле, что он был первым из тех, кто занимался психотехникой, но в том, что философия будущей йоги базируется на понятийной системе санкхьяиков, которая в своем начальном виде обнаруживается именно в версии учения Арады, изложенной Ашвагхошей. Однако пока речь может идти еще только о протосанкхье и протойоге. Иерархия начал «поля» или «бытия» еще не приобрела макрокосмические характеристики, и «непроявленное» еще не стало Первоматерией мира, каковой станет производное от нее первоначало Прадхана или Пракрити будущей «настоящей» санкхьи. Поэтому здесь отсутствуют и знаменитые космогонические выкладки санкхьяиков, согласно которым Прадхана периодически порождает начала Буддхи, Аханкару, Манас, и прочие «зоны», пока имеющие только микрокосмическое измерение. Отсутствуют у Алары и три гуны – глубинные модусы просветленности, активности и инерции мира и индивида, составляющие характернейшее достояние санкхьи и замещенные у него «наивными» началами рождения, старости и смерти (которые делают, как мы видели, «проявленное» тем, что оно отличается от «непроявленного», но не относятся поэтому ни к первому, ни ко второму).

Сфера влияния Арады Каламы в истории индийской философии была, однако, шире. Предания о том, что Будда был его учеником, возникли не на пустом месте. Мы убедимся в том, что Будда был многим ему обязан – и не только освоением дхьян, но и своими теоретическими установками. Совсем не случайно, что Арада был первым, кому он захотел поведать о своем «просветлении». Единственный фундаментальный предмет их расхождений – признание Арадой духовно неделимого и бытийно неизменного Атмана, и вся будущая история санкхьи и буддизма будет историей «семейных раздоров», понятных лишь в контексте «семейных отношений». Хотя Будда разошелся со своим наставником из-за признания последним Атмана как перманентного и неизменного субъекта, точнее, «свидетеля» опыта (основатель буддизма счел, что он сохраняет онтологическое основание для «самости», которое делает «освобождение» невозможным), Арада в большей степени, чем любой другой современный Будде философ, «освободил» Атман от познавательной, волевой и эмоциональной активности (передав ее отдельным диспозициям сознания) и тем самым способствовал той возможности его «вынесения за скобки», которая и была осуществлена в буддизме. Исчисление же функций и объектов начал и диспозиций сознания в древней санкхье было последовательно реализовано в будущих буддийских калькуляциях дхарм.

Среди основных приобретений, которые индийская философия сделала благодаря Араде Каламе, следует выделить открытие им «чистого субъекта». Никто из философов шраманской эпохи не заострил до такой степени проблему «я» и «не-я», как этот подвижник с Виндхийских гор. Другое его достижение следует видеть в тонких различениях ментальных феноменов. Так, описание «неразличения» позволяет говорить о «метафизическом» уровне незнания, а «самости», «наложения» и «отпадения» – об опытно-психологическом, притом также на различных уровнях. Безусловны достоинства самих его классификационных построений: хотя их генезис восходит, как мы выяснили, к поздневедийской предфилософии, он был среди тех, кто очень много сделал для «трансплантации» этих теоретических схем в философствование. Однако его вклад в превращение «я» в «не-я» также оказался весьма значителен. Его «чистый субъект» (и всех последующих санкхьяиков и йогинов) оказался вполне очищенным от всякого личностного содержания. То, что «обычному сознанию» представляется индивидуальным сознанием, оказывается серией безличных функций: заблуждается «наложение», ошибается «неправильность», а жизнь ценит «привязанность». Если продолжить это рассуждение дальше и вполне последовательно вывести, что зло совершает не индивид, но сама «неправедность», то последствия такого мировоззрения для морали и религии представятся самоочевидными.