Текст книги "Индийская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 24 страниц)

6. Предметы и участники шраманского дискуссионного клуба

И джайны, и буддисты делят все философские направления эпохи деятельности основателей своих учений на те, в которых отрицается результативность и, соответственно, значимость для будущей судьбы индивида его действий (акириявада), и на те, в которых то и другое признается (кириявада). Ко второй группе они относят только учения своих наставников (соответственно, Джины и Будды), к первой – всех остальных. Речь идет, следовательно, о том, что для определения основной философской позиции всех философских кружков того времени первостепенно важно, придерживаются ли они позиции детерминизма или индетерминизма, или, по-другому, делают акцент на фатализме или свободе выбора (см. раздел 5). Основной вопрос философии шраманской эпохи действительно предопределял многие мировоззренческие позиции – мироздания фаталиста и «волюнтариста» существенным образом отличаются друг от друга, равно как и их представления о задачах человеческого существования. Однако способы решения этого вопроса еще не перекрывают многообразия философских позиций по другим проблемам.

1

Джайнская «Стхананга-сутра» (IV. 1) различает анэккавадинов («плюралисты»), митавадинов («финитисты»), самуччхедавадинов («аннигиляционисты»), адхиччасамутпаников («окказионалисты»), уддхамагхатаников («эсхатологисты»), нитьявадинов («этерналисты») и насантипаралокавадинов («атеисты»). Определить, какие в точности философские доктрины скрываются за предлагаемыми здесь обозначениями, не всегда просто, но, как правило, все же возможно. Так, очевидно, что «плюралисты» придерживались мнения, что исходных кирпичиков, составляющих и индивида, и мироздание, много, и что они не сводятся, даже в конечном счете, к одному первоначалу (наподобие Брахмана ведантистов). Под «аннигиляционистами» же и «атеистами» следует понимать тех материалистов, которые в первой позиции настаивали на полной разрушимости индивида после смерти, считая, что его душа и дела «следуют» за телом, а во второй, как видно из их именования – «отрицающие другой мир», – отстаивали тот же тезис, но особо акцентировали отсутствие любого мира, кроме земного.

Некоторые другие из перечисленных направлений философии уточняются по буддийской «Брахмаджала-сутте» (разделы II, III). За «этерналистами» скрываются те, кто отстаивали вечность (точнее, безначальность) и «я», и мира. «Финитисты» – те, кто настаивали на том, что мир пространственно ограничен. Буддийский памятник приводит еще три способа решения того же вопроса: мир бесконечен, мир и конечен и бесконечен, мир не конечен и не бесконечен. Но помимо этих направлений «Брахмаджала-сутта» называет и другие. В их числе экаччасассатавадины («полуэтерналисты»), различавшие два уровня «я» – перманентный Атман и единство психофизического целого, которое всегда изменчиво. Называет она и «окказионалистов», полагавших, что и «я», и мир возникают случайным образом и что в мире царит случай.

Всем этим течениям как «догматическим» (их последователи настаивали на том, что их тезисы истинны, а альтернативные ложны) противостояли «скользкие угри» (амаравиккхепики), которые, согласно «Брахмаджала-сутте», избегали любого положительного ответа на любой вопрос, но выступали в различных позициях. В конечном счете у «скользкого угря» ответ на вопрос о том, что такое благо и не-благо, существует ли другой мир или нет – единый: «Это не мое мнение. Я не считаю так, я не считаю иначе, я не говорю „нет“ и не говорю „не нет“», но в первой позиции он уклонялся от ответа, боясь оказать тому или иному мнению предпочтение, во второй – опасаясь привязанности и раздражения, в третьей – боясь тех «расщепителей волоса», которые могут, как специалисты в аргументации, его посрамить, и в четвертой – просто по причине своего неведения (подробнее см. Приложение).

Многие из перечисленных «догматических» позиций воспроизводятся и в иных источниках. В некоторых же случаях выявляются и новые. Так, «Шветашватара-упанишада» (I. 2) называет тех, кто полагает, что первопричинами вещей являются соответственно время (кала), «собственная природа» (свабхава), необходимость (пияти), случайность (ядриччха), а также материальные первоэлементы (бхута). Три последние позиции нам уже известны – это детерминизм, «окказионализм» и материализм; первая означает, по всей вероятности, еще одну версию фатализма, а вторая – критику концепции причинности как таковой (каждая вещь обусловлена только сама собой и ничем другим). Проблема причинности и фатализма отражается в обозначении и ряда других философских направлений. Джайнские тексты, например, называют ишваравадинов («теисты»), согласно которым состояния бытия индивида всецело зависят от божества. Правда, решить однозначно, действительно ли индийские «прототеисты» придерживались фаталистических воззрений или их оппоненты-джайны так интерпретируют их идею активного присутствия Божества в этом мире, достаточно трудно.

Индийские философы выдвигали доктрины и по более частным вопросам. Так, паривраджак Поттхапада рассказывает Будде, что четыре группы философов дискутировали о проблеме происхождения и сущности состояний сознания индивида (абхисанна). Согласно первым, эти состояния сознания появляются и устраняются беспричинно, по вторым, они неотличны от Атмана как субстанциальной сердцевины индивида (следовательно, не появляются и не устраняются в собственном смысле вообще), третьи полагают, что состояния могут быть обусловлены воздействиями наделенных «сверхсилами» шраманов и брахманов, четвертые – что воздействия исходят от небожителей.

2

Было бы очень важно знать, как названные философские направления (а были перечислены лишь наиболее известные) соотносятся с религиозными общинами шраманской эпохи. Но ответ на этот вопрос однозначным быть не может. И джайны, и буддисты, называя перечисленные доктрины, предваряют их обычно более чем общим уточнением: «есть шраманы и брахманы, которые считают…» Формула «шраманы и брахманы» оказалась настолько устойчивой, что воспроизводилась и в античных источниках. Но самое большее, что можно из нее извлечь – это то, что и брахманы по происхождению, и аскеты-шраманы по образу жизни сообща разрабатывали определенный круг философских вопросов и определенные способы их решений. О том, что «брахманы» не обязательно должны быть и брахманистами, т. е. философствующими традиционалистами, свидетельствует, например, хотя бы та буддийская классификация, в которой различаются три рода «брахманов»: адживики, нигантхи (джайны) и некие титтхии (см. раздел 5). Лишь третьи могут быть отнесены к брахманистам, и это подтверждается тем фактом, что весьма многие из философов, коих можно отнести к софистам и «диссидентам», были брахманами и по рождению, и по образованию.

Ко времени начала проповеди Будды в Индии сложились четыре основные религиозные группы, к которым первые буддисты присоединились в качестве пятой.

Буддийские тексты выделяют прежде всего общины тапасинов («аскетов»), возглавляемые теми, кого на современном языке можно назвать харизматическими лидерами. Среди аскетов заметны общины «неодетых» аскетов (ачелака), название которых указывает на крайнее презрение к культурным достижениям своего времени и характеризует их как представителей «контркультуры», напоминающих греческих киников. Среди «неодетых» же выделяются адживики, чье название происходит от «образа жизни» (аджива), ибо именно своим экстравагантным стилем жизни они обращали на себя внимание недоброжелателей. По своему отношению к традиционным приоритетам брахманизма адживики были однозначными «диссидентами», но наиболее непримиримое отношение к себе они вызвали у других «диссидентов» – джайнов и буддистов, с которыми остро соперничали, и притом небезуспешно, пользуясь немалым вниманием при дворах индийских правителей.

Согласно «Махасаччака-сутте», они расхаживают без набедренных повязок, эпатируют общество и облизывают руки после трапезы, так как не употребляют даже миски. Странствуя по городам и весям, они по возможности соблюдают придуманные ими правила, которые запрещают им принимать специально приготовленную для них пищу, а также пищу от беременной, от кормящей матери или оставшиеся после жатвы колосья в случае неурожая. Они – строжайшие вегетарианцы, не касаются мяса, рыбы и вина и уделяют особое внимание правилам питания. Тем не менее, они далеко не всегда придерживаются своих же правил, еще реже – норм нравственности и никогда – законов уважения к другим людям[59]59
  См. Маджджхима-никая I. 238.


[Закрыть]. Разные тексты отмечают пристрастие адживиков к прорицаниям и мантике. Тем не менее, никто не отрицает, что они были в большом почете и окружены многочисленными «сборищами» учеников. Среди их последователей было немало вельмож, и им охотно дарили пещеры и привилегии. О том, что это была хорошо организованная община, свидетельствует тот факт, что они составили даже канон, который, правда, до нас не дошел. Среди их руководителей упоминаются Нанда Ваччха, Киса Санкичча и всеми признанный Маккхали Госала. Среди других адживиков буддисты называют Пурану Кассапу, Пакудху Каччаяну, а также Пандупутту и Упаку[60]60
  Биографиям главных адживиков, их аскетической практике и философским воззрениям посвящена специальная и весьма фундированная монография: [Basham, 1981].


[Закрыть].

Любопытно, что именно адживики, скорее всего, скрываются за теми гимнософистами («нагими мудрецами»), которые участвовали в мятеже в Северной Индии против Александра Македонского и с которыми он вступил в беседу (неслучайно они вызвали интерес у некоторых из его приближенных, которые принадлежали к кинической школе, например, у Неарха и Онесикрита)[61]61
  Обоснования тезиса, что Александр встречался в Индии с теми гимнософистами, которые обнаруживали преимущественно черты именно адживиков, представлены в монографии: [Шохин, 1988. С. 241–250].


[Закрыть]. Адживики были строгими детерминистами, отрицая, как отмечают буддисты, значимость и усилий, и действий, и результатов действий. Они занимались космологией и биологией и ввели обозначения для шести разновидностей души, в соответствии с которыми «черными» считались наиболее активные нарушители закона ненанесения вреда другим существам, а «сверхбелыми» – их собственные наставники.

В отличие от относительно крепко сколоченных аскетических орденов те, кого палийские буддисты именовали париббаджаками (на санскрите – и так мы будем именовать их в дальнейшем – паривраджаки), представляли собой достаточно свободные общины. В отличие от постоянно странствовавших аскетов, паривраджаки странствовали «по преимуществу», отсюда и их название, означающее «пилигримы». Объединения паривраджаков включали и мужчин, и женщин, которые давали обет безбрачия (брахмачарья), не означавший, впрочем, аскетическую практику (да и само безбрачие понималось здесь, видимо, достаточно неформально). Эти странники и странницы прославились как учителя красноречия и распространители популярных знаний, занимаясь просветительской деятельностью и живя милостыней восемь-девять месяцев в году. Но остальные месяцы, в период дождей, они проводили в специальных помещениях, которые обустраивали для них сильные мира сего, в том числе влиятельная супруга царя Кошалы – Маллика (см. раздел 5). Иногда для них расчищались рощи близ поселений, в которых они вели дискуссии, порой очень шумные. Их собрания, судя по всему, отличались сердечностью, и в них преобладал дух равенства, свойственный деятелям «просвещения». Как правило, собрания паривраджаков были весьма многочисленны, хотя к общинам их отнести нельзя. В них не было жесткого подчинения лидерам или доктринам: члены их групп верили разве что в возможность бессмертия и блаженства (например, в мире Брахмы), которое могло быть заслужено, по их мнению, следованием обету безбрачия и воздержанием от зла делом, словом, мыслью и образом жизни. Они пользовались уважением во всех слоях общества. Их отношение к традиционным приоритетам брахманизма было неоднозначным. Некоторые из них тяготели к адживикам и прочим «жестким диссидентам», другие – к брахманистам, и в целом представляли собой нечто вроде «третьей силы» по отношению и к тем, и к другим[62]62
  О паривраджаках в целом, их связях с «шраманами и брахманами» и некоторых ориентирах в связи с их различной «конфессиональной» принадлежностью см.: [Barua, 1970. Р. 347–356].


[Закрыть].

Хотя не все брахманы были брахманистами, большинство брахманистов были брахманами. Правда, многие брахманы, как отмечалось, пополняли и даже создавали антибрахманские общины, другие оказывали сопротивление новым проповедникам. Так, некоторые кланы, например бхарадваджи, просто не принимали учения Будды, но некоторые группы «странствующих брахманов», клан амагандхов, а также Судцхика Бхарадваджа, Тиканну, ученики знаменитого учителя аскезы Парасары и другие вступали с ним в полемику. Иные образованные брахманы не скрывали своего превосходства над новыми религиозными лидерами. Например, первый министр царя Аджаташатру по имени Вассакара в беседе с Буддой с достоинством заявлял, что у брахманов человек почитается мудрым, если он быстро постигает предмет изучения, имеет хорошую память, искусен и прилежен в делах и (что особенно важно) «способен к исследованию»[63]63
  Ангуттара-никая II. 35–36.


[Закрыть]. А брахман Ганака (букв. «Арифметик») из знаменитого клана Моггалланов задает Будде прямой вопрос: может ли он создать такую же тщательно последовательную систему знания (anupubbasikkhā anupubbakiriyā), коей обладают брахманские эрудиты?[64]64
  Malalasekera, 1960. Vol. I. P. 740.


[Закрыть] Иные же из них предложили будущему Будде программу реализации состояния, запредельного и сознанию, и не-сознанию, например, Уддака Рамапутта.

Четвертую, значительную и конфессионально гораздо более четкую, чем три предыдущих, группу составляли джайны, называвшие себя ниргрантхи[65]65
  При изложении материалов текстов палийского буддизма имена собственные даются в их палийской версии, а топонимы и названия религиозных и философских течений – в санскритской.


[Закрыть] – «свободные от силков». О них пойдет речь при изложении биографии и философских взглядов основателя этого учения и его ближайших учеников.

Пятую группу организовал Будда с учениками, которые «рекрутировались» частично и из четырех предшествующих. Он как бы завершает, подытоживает всю эпоху первых философов Индии.

Религиозная принадлежность первых философов Индии частично – но лишь частично – совпадает с представляемыми ими типами рациональности, логическая последовательность которых и определяет порядок изложения дальнейшего материала этой книги. Проиллюстрируем сказанное на примере решения одного из классических предметов дискуссий шраманских философов – является ли мир бесконечным или конечным. Для диспутантов типа локаятиков (а к ним принадлежали и брахманисты, и антитрадиционалисты) решение данной проблемы было безразлично – их интерес состоял в самом процессе опровержения и доказательства любой из этих двух точек зрения. Шраманы и брахманы-«догматики» (также различных «конфессий») настаивали на том или ином однозначном решении данного вопроса – даже в такой форме, как то, что мир не является ни бесконечным, ни конечным. Учитель Санджая Белаттхипутта не отрицал значимость этого вопроса, но придерживался взгляда, согласно которому никакой ответ на данный вопрос не может быть для него удовлетворительным. «Нигилист» типа Дигханакхи не стал бы высказываться – потому что считал любой «взгляд» как таковой вообще неприемлемым. Джина Махавира и его последователи считали, что оба высказывания частично (контекстно) верны; в некотором смысле мир бесконечен, в некотором – конечен, но лишь «в некотором смысле». Наконец, Будда отвечал на данный вопрос (как и на прочие «метафизические вопросы»), что он не имеет определенного решения (исходя из критического отношения к самому референту высказываний «Мир – бесконечен» или «Мир – конечен»).

В вышеприведенной последовательности мы и рассмотрим первых философов Индии.

7. Локаятики, семейства Сабхии, Саччаки и другие эристы

Однажды к Будде подошел брахман и поинтересовался у него, какое мнение он бы разделил – то, согласно которому все существует, или то, по которому, напротив, ничего не существует, а также следует ли считать, что мир есть некая единая система или, наоборот, представляет собой лишь множественность явлений. В другой раз Будду посетили два брахмана, предложившие ему рассудить, кто прав: учитель Пурана Кассапа, предлагающий считать, что конечный мир познается бесконечным знанием, или Нигантха Негапутта, утверждающий что конечный мир постигается через знание, которое также должно быть конечным[66]66
  Ангупара-никая IV. 428.


[Закрыть]. Тех, кто в Индии того времени задавал подобные вопросы, было очень много, но на сей раз собеседники Будды интересовались не столько ответами на поднимаемые ими вопросы, сколько самой возможностью аргументировать и положительный, и отрицательный ответы. Им, собственно, было все равно, считать ли, что все существует, или ничего не существует, они были профессионалами в самом обсуждении этих топосов (см. параграф 6). Брахманы принадлежали к направлению локаятиков, специалистов в одной из дисциплин знания шраманской эпохи.

1

Искусство выдвигать тезисы и антитезисы было популярно в Индии задолго до эпохи Будды. Еще в ведийский период считалось, что торжественное жертвоприношение, особенно в решающие моменты (переход от старого года к новому и т. д.), существенно выиграет в своей действенности, если помимо собственно жрецов и чтецов гимнов будут присутствовать и специалисты в загадывании загадок. Участники подобных состязаний обычно делились на две партии, которые состязались друг с другом, – это состязание называлось brahmodya, а ее участники-победители получали призы (см. о ней раздел 3). Одна партия просила другую, например, ответить, о каком боге известно, что он «темно-рыжий, разноликий, юный и украшает себя в золото», а другая тотчас предлагала загадку о том, кто «опустился в лоно некто сияющий, самый мудрый из богов»[67]67
  Ригведа VIII. 29. 2. Весь гимн (из десяти стихов) построен как цепочка загадок: каждый стих содержит намек на какое-нибудь божество, которое не названо по имени, но которое можно узнать по различительному признаку-характеристике. Такие загадки в игре в священную мудрость на состязаниях риши рассматриваются в работе: [Хейзинга, 1992. С. 124–126].


[Закрыть]. В первом случае подразумевался Сома, во втором – Агни, но тезисов и антитезисов в таких состязаниях пока еще не наблюдалось. Нет, однако, сомнения, что в поздневедийский период наметились и они. Вспомним, как Уддалака Аруни отвергал мнение тех, кто считал, что мир возник из несущего, полагая, что он мог появиться только из сущего, и перед нами уже будет краткая запись более «продвинутой» брахмодьи. Но эти ритуальные турниры, на которых выступали и общепризнанные «звезды» вроде легендарного мудреца Яджнявалкьи, любимца царя Джанаки, еще не означали введение в действие логической аргументации. Более чем вероятно, что эта аргументация осваивалась теми, кто изучал одну специальную дисциплину знания поздневедийских школ под названием vākovākya – искусство задавать вопросы оппоненту, отвечать на его вопросы и одерживать победу в диспуте[68]68
  Именно в этом значении, а не в позднейшей интерпретации (как «логика») ваковакья фигурирует в каталоге дисциплин знания «Чхандогья-упанишады» (VII. 1.2, 4, 2.1, 7.1). Об этом каталоге см. статью [Faddegon, 1926].


[Закрыть]. Здесь мы имеем уже непосредственную предшественницу локаяты, но не ее саму: дискуссия велась пока еще по ритуаловедческим (в широком смысле), а не по мировоззренческим проблемам.

Слово lokāyata означает «распространенное в мире» и включается в устойчивый куррикулум дисциплин шраманской эпохи. Ее изучали в «продвинутых» брахманских школах и в брахманском «университете» северного города Таксилы наряду с заучиванием ведийских гимнов-мантр, искусством раздельного чтения ведийского текста (разбитого по слогам), лексикологией, грамматикой, фонетикой, знанием священных преданий, искусством распознавания 32 знаков «великого мужа», а также с другими дисциплинами и искусствами. Один из знаменитых брахманов того времени по имени Поккхасаради наставлял в локаяте своих многочисленных учеников.

Среди палийских источников по локаятикам можно выделить две сутты, специально им посвященные. В «Локаятика-сутте» из собрания Самъютта-никаи один брахман-локаятик предлагает Будде серию вопросов касательно мироустройства, которые тот добросовестно игнорирует как бесполезные, предлагая своему собеседнику вместо них собственное учение о зависимом возникновении состояний существования квазииндивида (см. ниже). Здесь же локаятики в целом характеризуются как диспутанты, отстаивающие и опровергающие с одинаковым успехом любые тезисы: «Все существует – ничего не существует», «Все есть единство – все есть множественность»[69]69
  Самъютта-никая II. 77–78.


[Закрыть].

О том, как именно первые индийские диалектики осваивали искусство локаяты, мы, к сожалению, не знаем. Но более поздние свидетельства не оставляют сомнений в том, что брахманы, специализировавшиеся по локаяте, упражнялись под руководством наставников в умении доказывать и опровергать парные тезисы и антитезисы (на них есть указание в «Локаятика-сутте»). Например, «Ланкаватара-сутра», в которой Будда сообщает своему ученику бодхисаттве Махамати о своей беседе с одним из локаятиков, воспроизводит предметы этих упражнений:

«– Всё ли, господин Гаутама! является созданным?

И я ему, Махамати! ответил так:

– Если считается, брахман! что всё создано, то это первый [софизм] локаяты.

– А если [считать], господин Гаутама! [что] всё несоздано?

– Тогда это второй [софизм] локаяты.

– А если [считать], что всё невечно или всё вечно, что всё возникает или ничего не возникает?

– Тогда это [в общей сложности уже] шесть [софизмов] локаяты.

И вновь, Махамати! меня вопросил брахман-локаятик:

– Всё ли, господин Гаутама! едино или всё [взаимо]инаково, всё и то и другое или всё ни то, ни другое? И всё ли опирается на причины, поскольку всё можно рассматривать как порождаемое различными причинами?

– Тогда это, брахман! [в общей сложности уже] 11 [софизмов] локаяты.

– Далее, господин Гаутама! [можно ли считать, что] ничего не определимо или все определимо, есть Атман или нет Атмана, есть этот мир или нет этого мира, есть другой мир или нет другого мира или же [он] и есть и [его] нет, есть освобождение или нет освобождения, всё мгновенно или ничто не мгновенно, являются ли пространство, прекращение потока сознания без рефлексии и нирвана обусловленными, либо же необусловленными и есть ли промежуточное существование или его нет?» (см. Приложение).

Очевидно, что в этот долгий перечень тезисов и антитезисов (а мы его еще не завершили) были включены проблемы, которые обсуждались в более поздний период, чем шраманский, и были актуальными для эпохи ранних буддийских школ кушанского периода (вопросы об обусловленности всего причинами, в том числе нирваны, об определимости всего, о существовании Атмана, всемгновенности, прекращении сознания посредством рефлексии, а также наличии промежутка между завершением одного воплощения и наличием другого). Однако наличие антитез «Всё создано – ничего не создано», «Ничто не вечно – всё вечно», «Другой мир существует – другой мир не существует», «Всё едино – всё множественно», свидетельствует, наряду с типично шраманскими вопросами о вечности мира, о существовании другого мира и т. д., о том, что «Ланкаватара-сутра» воспроизводит режим работы и интересующей нас ранней локаяты. Упражняясь в аргументах pro и contra, локаятики не могли не осваивать законов формальной логики. Их тезисы и антитезисы позволяют предположить, что они могли различать два основных отношения противопоставления – контрадикторности (тезис В противоречит тезису А) и контрарности (тезис В противоположен тезису А).

Нет сомнения и в том, что на своих школьных занятиях локаятики отрабатывали и софизмы. Комментатор Палийского канона Буддагхоса приводит образчик их искусства словесного фехтования: «Кем был создан этот мир? Тем-то. Ворона белая ввиду того, что ее кости белые, журавль красный ввиду того, что у него кровь красная». Перед нами явление, которое можно условно назвать диалектической метафорой: софизм основан на переносе суждения о части (цвет костей, цвет крови) на целое. Вероятно, локаятики вопрошали друг друга: принадлежат ли кости вороны вороне? а если да, то может ли ворона быть одним, а ее кости другим? В средневековых палийских лексиконах приводятся аналогичные софизмы вкупе с тезисами и антитезисами: «Все чисто – ничто не чисто; ворона – белая, цапля – черная; на таком-то основании и на таком-то». Более чем вероятно, что локаятики на своих занятиях делились, как и ведийские жрецы, на две партии, которые поочередно отстаивали соответствующие тезис и антитезис (вначале одна партия настаивала на том, что все есть единство, а не множественность, а затем вторая), выдвигая и соответствующие софизмы.

Однако имеются все основания полагать, что локаятики применяли свое искусство аргументации и за порогом школы. Тот же Буддагхоса однажды идентифицирует в качестве «локаяты» текст диспутантов, которых он называет витандиками. А это означает, в свою очередь, что локаятики рассматривались им как полемисты, стремящиеся к победе любым способом, не выдвигающие своих доктрин, но живущие лишь разрушением доктрин оппонентов. В таком случае локаятики имели свои специальные учебные пособия по дискуссии, которые они применяли на практике, странствуя по городам и весям. Иными словами, они были софистами, прибегавшими к тому, что Аристотель называл эристикой – ведением спора по принципу «цель оправдывает средства»[70]70
  Об эристике см. «О софистических опровержениях»: [Аристотель, 1978].


[Закрыть].

2

Локаятики, однако, были далеко не единственными эристами шраманской эпохи. Искусство ведения философского спора исключительно ради победы в нем демонстрируют несколько ярких современников Будды, имена которых дошли до нас в палийских преданиях.

Паривраджак по имени Пасура настолько гордился своими способностями ставить в тупик любого оппонента, что ходил из города в город, оставляя, вероятно на воротах, ветку яблоневого дерева джамбу; каждый, кто решился бы поднять эту «перчатку», должен был вступить с ним в публичную дискуссию. Один из лучших учеников Будды по имени Сарипутта, который сам прошел школу знаменитого Санджаи (см. ниже), велел ветку снять, и когда Пасура, сопровождаемый, что очень важно, большой толпой, пришел к нему в «гостиницу», то ему пришлось впервые испытать горечь поражения. По правилам игры того времени потерпевший должен был признать приоритет той общины, чей представитель остался победителем, и Пасура вступил в буддийскую общину-сангху. Но его обращение оказалось фиктивным: он начал спорить со своим буддийским наставником и переспорил его. Вернувшись в желтом одеянии буддийского монаха к паривраджакам, он стал периодически наведываться в сангху, чтобы спорить уже с самим Буддой. Конец его эристике вынуждено было положить, считают буддисты, божество, опекавшее ворота знаменитого парка Шравасти под названием Джетавана, где Будда очень любил проводить время. Божество сделало Пасуру немым, и тот не смог возразить ни слова Будде[71]71
  Комментарий к «Суттанипате». См.: [Malalasekera, 1960. Vol. II. P. 168].


[Закрыть].

Мать другого софиста, Сабхии, была, как утверждают комментаторы Палийского канона, знатного происхождения, и родители отдали ее в обучение к одному паривраджаку, чтобы она освоила учения и нравы своего времени. Однако паривраджак обучил ее не только этому: вскоре обнаружилось, что ученица забеременела, и братство паривраджаков бросило ее. Во время своих уже одиночных странствий она родила сына «под открытым небом». От нее, в которой ничто нам не мешает видеть одну из первых индийских женщин-философов, сын унаследовал 20 полемических топиков (усвоив, вероятно, разные способы давать положительные и отрицательные ответы на вопрос о безначальности мира, а также по всем другим обязательным предметам диспутов паривраджаков), которые она весьма успешно испробовала на знаменитых шраманах и брахманах. Без сомнения, они были построены в виде тех тезисов и антитезисов, коими пользовались локаятики, и содержали, вероятно, трудноразрешимые софизмы. Мать Сабхии после этого «переквалифицировалась», как сообщает комментарий к «Тхерагатхе», занявшись медитативными упражнениями (в коих также преуспела), а сын добросовестно продолжал ее прежнее ремесло. Как профессиональный диспутант, он сидел у городских ворот, давая частные уроки знатным юношам, но принимал и прочих. Когда он узнал об успехах проповеди Будды, то решил вступить в дискуссию и с ним. Как-то раз он посетил его в увеселительном саду знаменитого царя Магадхи – Бимбисары, в парке Велувана близ Раджагрихи (столица Магадхи), куда Будда часто заходил со своими монахами, и после беседы вступил в буддийскую общину (если верить буддистам, он даже стал впоследствии «совершенным» – архатом)[72]72
  О нем см.: [Malalasekera, 1960. Vol. II. P. 1038].


[Закрыть].

Один из приятелей Сабхии – Ясадатта – также решил, согласно комментарию к «Тхерагатхе», присоединиться к нему (до его обращения) с целью найти пороки в аргументации Будды и переспорить его. По происхождению он принадлежал к знати республиканского объединения племени маллов (Северо-Запад Индии)[73]73
  Республиканскими объединениями в индологии называются государства Северо-Восточной и Северо-Западной Индии середины и второй половины I тыс. до н. э., которые управлялись не наследственными монархами, но советами военной знати, и в которых решения принимались большинством голосов. Наиболее известным из таких объединений (они назывались ганы и сангхи) был союз Личчхавов, который долгое время сопротивлялся экспансии наиболее могущественной североиндийской монархии – Магадхи. Подробнее см.: [Бонгард-Левин, 2001. С. 157–161].


[Закрыть] и получил «диплом» в Таксиле, достигнув большого профессионализма (вероятно, в науке локаяты). Будда выявил его тайные желания до беседы с ним и обратился к нему со словами увещания оставить споры. Интересно, что в сутте, которая посвящена этой встрече («Сабхия-сутта»), содержится намек на серию вопросов, которые могли быть подняты в диспуте[74]74
  О нем см.: [Malalasekera, 1960. Vol. II. P. 689].


[Закрыть].

А один брахман из Шравасти, который также хотел «поймать» Будду, даже носил имя Паччаника, что означает «Противоречник». По Буддагхосе, он находил удовольствие в опровержении всего, что бы ни говорили другие. Софист попросил Будду о наставлении, но тот отказался исполнить его просьбу, ибо, по его мнению, нет никакой пользы наставлять того, чье сердце испорчено и исполнено духа соперничества. Слова Будды произвели впечатление на брахмана[75]75
  Самъютта-никая I. 179.


[Закрыть].

В Индии того времени были популярны даже целые семьи софистов, которые передавали своим детям ремесло профессионального ведения диспута.

К последователям Джины Махавиры принадлежала пара профессиональных странствовавших полемистов, мужчина и женщина, которые смело предлагали встречным знатокам дилеммы из 500 своих диалектических тезисов, пока не встретились в Вайшали, где местные жители решили поженить их, убедившись в том, что они равны друг другу в искусстве доказательств и опровержений. У них родились четыре дочери – Сачча, Лола, Ававадака и Патачара, и сын Саччака, которые продолжали ремесло родителей и пришли в Шравасти, поставив на городских воротах ветку дерева джамбу в знак своей непобедимости (вспомним о диспутанте Пасуре). По первой версии их обращения в буддизм, эту ветку снял с городских ворот уже известный нам ученик Будды – Сарипутта, бывший паривраджак, прошедший диалектический искус у самого Санджаи Белаттхипутты. Он смог ответить на все их трудные вопросы и победил в диспуте[76]76
  См. Маджджхима-никая I. 234–235 и комментарий к Маджджхима-никае I. 450–451.


[Закрыть].

Вторая версия касается одного Саччаки. В «Чуласаччака-сутте» он хвастается своими победами в дискуссиях. А в «Махасаччака-сутте» из того же собрания сутт Маджджхима-никаи он рассказывает о своих встречах с «шестью учителями», коих он побеждал в диспутах, заставляя уклоняться от поставленного вопроса, менять тему обсуждения и, наконец, выражать гнев, раздражение и недовольство, т. е. обнаруживать нормативные признаки того, что индийцы позднее называли «причинами поражения в диспуте». Среди этих учителей назван и сам Нигантха Натапутта, что свидетельствует об анахронизме в повествовании. С таким «багажом» Саччака прибыл на встречу с Буддой. Но не только с этим. Он излагает Будде свою концепцию пяти уровней, или «слоев», Атмана. Первый уровень – Атман, состоящий из тела, второй – Атман как единство ощущений, третий – Атман как единство представлений, четвертый – Атман как единство волевых установок, пятый – Атман как познание. Будда постепенно «разоблачает» один из этих «слоев» за другим, начав с телесного. Он спрашивает Саччаку, может ли тот считать Атманом, или, по-другому, самим собою, то, что он никак не может изменить по своей воле, решив, например: «Пусть мое тело будет таким-то, а не таким-то!», а также то, что непостоянно и является источником страданий. После завершения их беседы Саччака становится последователем Будды[77]77
  В палийских текстах Саччака неоднократно характеризуется как «участник дебатов, ученый полемист, высоко почитавшийся народом» (Маджджхима-никая I. 227, 237). Его диалог с Буддой изложен в Маджджхима-никае I. 232–233.


[Закрыть].