Текст книги "Индийская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 24 страниц)

Далее, Ананда! тот, кто не провозглашает Атмана имеющим форму и безграничным, не говорит и об истинной природе этой модели Атмана: «Я преобразую [ее], неистинную, в истинную». Так, Ананда! достаточно сказано о позиции, согласно которой отрицается, что Атман имеет форму и безграничен.

Далее, Ананда! тот, кто не провозглашает Атмана не имеющим форму и ограниченным, не говорит и об истинной природе этой модели Атмана: «Я преобразую [ее], неистинную, в истинную». Так, Ананда! достаточно сказано о позиции, согласно которой отрицается, что Атман не имеет формы и безграничен.

Далее, Ананда! тот, кто не провозглашает Атман не имеющим форму и безграничным, не говорит и об истинной природе этой модели Атмана: «Я преобразую [ее], неистинную, в истинную». Так, Ананда! достаточно сказано о позиции, согласно которой отрицается, что Атман не имеет формы и безграничен.

Таковы, Ананда! позиции тех, кто не провозглашает [существование] Атмана[384]384
  Теоретически под «отрицателями Атмана» могут подразумеваться, помимо буддистов, еще и материалисты, поскольку никаких других направлений, отрицающих существования Атмана, в Индии не было. Можно предполагать, однако, что составитель сутты имеет в виду буддийскую позицию, так как материалистическая его в данном случае вряд ли интересует.


[Закрыть].

27. И под какими углами зрения, Ананда! рассматривается Атман? Атман, Ананда! рассматривается [прежде всего] под углом зрения ощущения, а именно, [в первой позиции]: «Мой Атман – это ощущение», [во второй]: «Мой Атман не есть ощущение, он – бесчувственный», [и в третьей]: «Мой Атман не есть ощущение и он не есть бесчувственный, но он имеет ощущение, ощущение является его свойством». Под такими углами зрения, Ананда! рассматривается Атман.

28. При этом, Ананда! того, кто говорит: «Мой Атман – это ощущение», следует озадачить вопросом:

– Есть три вида ощущений: ощущение удовольствия, ощущение страдания и [ощущение] ни того, ни другого. Под каким же углом зрения из этих трех ты рассматриваешь Атмана?

Когда, Ананда! ощущают удовольствие, тогда не ощущают страдания, а также ни того, ни другого, но только удовольствие. Когда, Ананда! ощущают страдание, тогда не ощущают удовольствия, а также ни того, ни другого, но только страдание. Когда же, Ананда! не ощущают ни того, ни другого, тогда не ощущают ни удовольствия, ни страдания, но только ни то, ни другое.

29. Но ощущения удовольствия, Ананда! суть преходящие, составные, обусловленные[385]385
  В тексте: paṭiccasamuppannā, т. е. подчиняющиеся тому же механизму действия причинно-следственных связей, которому и посвящена вся сутта. Иными словами, ощущения удовольствия соответствуют частному случаю общей схемы закона существования психофизической организации и составляют малую схему, дублирующую макросхему буддийского учения и тем самым дополнительно акцентирующую ее значение (типичная модель индийской ментальности, по которой целое является, в определенном смысле, частью самого себя). Обусловленность же рассматриваемых ощущений в свою очередь «обусловливается» их предыдущей характеристикой – составностью или тем, что чистого ощущения удовольствия, без примеси, притом значительной, других эмоциональных состояния, прежде всего страдания, быть не может. Равным образом, с «примесями» являются ощущение страдания, а также нейтральное ощущение.


[Закрыть], разрушающиеся, самоустраняющиеся, исчезающие, уничтожающиеся. И ощущения страдания, Ананда! суть преходящие, составные, обусловленные, разрушающиеся, самоустраняющиеся, исчезающие, уничтожающиеся. И ощущения ни те, ни другие, Ананда! суть преходящие, составные, обусловленные, разрушающиеся, самоустраняющиеся, исчезающие, уничтожающиеся. У того, [далее], кто ощущает удовольствие, думая: «Это – мой Атман», с прекращением удовольствия возникает мысль: «Мой Атман ушел». И у того, кто ощущает страдания, думая: «Это – мой Атман», с прекращением страдания возникает мысль: «Мой Атман ушел». И у того, кто ощущает ни то, ни другое, думая: «Это – мой Атман», с прекращением этого состояния возникает мысль: «Мой Атман ушел».

Поэтому тот, кто считает: «Мой Атман – это ощущение», должен считать, при такой позиции, что Атман есть нечто преходящее, смешанное из удовольствия и страдания, возникающее и самоустраняющееся. А потому, Ананда! угол зрения, под которым «Мой Атман – это ощущение», будет неадекватным.

30. И того, Ананда! кто говорит: «Мой Атман не есть ощущение, он – бесчувственный», следует озадачить вопросом:

– Но если Атман лишен всех ощущений, то возможна ли в связи с ним идея: «Это – я»?

– Нет, Господин!

– Потому, Ананда! угол зрения, под которым «Мой Атман не есть ощущение, он – бесчувственный», будет неадекватным.

31. И того, Ананда! кто говорит: «Мой Атман не есть ощущение и он не есть бесчувственный, но имеет ощущение, ощущение является его свойством», следует озадачить вопросом:

– Если все ощущения полностью, целиком и без остатка исчезнут и, вследствие этого, уничтожатся, то возникнет ли идея: «Я есмь»?

– Нет, Господин!

– Потому, Ананда! угол зрения, под которым «Мой Атман не есть ощущение и он не есть бесчувственный, но он имеет ощущение, ощущение является его свойством», [также] будет неадекватным[386]386
  Будда, таким образом, исчерпывает как бы все возможности постижения Атмана, который оказывается, по причине их несостоятельности, несуществующим началом, фантомом, что и следовало доказать. Нельзя, однако, не заметить, что последний аргумент достаточно уязвим для критики, поскольку в нем третья позиция сторонников Атмана практически редуцируется до второй (равной, по существу, трактовке Атмана у Пакудхи Каччаяны), а на это сам текст сутты, как можно заметить, оснований не дает.


[Закрыть].

32. И потому, Ананда! тот монах, который не рассматривает Атман ни под одним из этих углов зрения – ни как ощущение, ни как бесчувственного и ни как «Мой Атман имеет ощущение, ощущение является его свойством», ни к чему в [этом] мире не привязывается, не привязываясь [ни к чему, ни перед чем] не трепещет, не трепеща [ни перед чем], достигает совершенного мира[387]387
  В тексте: parinibbāyati. Речь идет, вероятно, все же еще не о достижении «конечной нирваны», но, поскольку далее описывается рассуждение преуспевшего адепта, о том состоянии архатства, которое предполагает возможность обретения ее в будущем.


[Закрыть], рассуждая: «Рождение исчерпано, обет воздержания осуществлен, все, должное быть совершенным, совершено, ничего большего нет»[388]388
  В тексте: nāparaṃ itthattāyāti. Т. Рис Дэвидс трактует эту часть рассуждения адепта, достигшего буддийского совершенства, как заявление о несуществовании иного мира (исходя, вероятно, из аналогий с paraloka), но весь контекст рассуждения, в котором речь идет не об устройстве мира, но о подведении итогов успешной, с буддийской точки зрения, духовной жизни, оправдывает, как представляется, предложенный здесь перевод.


[Закрыть]. И если кто-то, Ананда! озадачит достигшего подобного рода освобождения сознания монаха вопросом: «Существует ли Татхагата после смерти?», то для него это будет несуразностью, и если вопросом: «Значит, Татхагата не существует после смерти?», то также несуразностью, и если вопросом: «Значит, Татхагата после смерти и существует и не существует?», то также несуразностью, и если вопросом: «Значит, Татхагата после смерти не существует и не не-существует?», то также несуразностью. Почему? Потому что, достигнув освобождения через [истинное] умозрение относительно словесных выражений и пути словесных выражений, относительно истолкований и пути истолкований, относительно понятий и пути понятий, относительно мудрости и сферы мудрости, относительно круга сансары и того, как он развертывается – монах уже освободился, а сказать о том, кто таким образом освободился, «он не знает и не видит», было бы несуразностью[389]389
  Подтверждается знакомая уже из «Поттхапада-сутты» и множества других сутт Палийского канона концепция (унаследованная от начального буддизма и буддизмом махаяны), согласно которой «метафизические вопросы» могут представлять интерес только для того, кто не достиг еще истинного просветления, ибо на той стадии, которая мыслится как «выздоровление сознания», подобного рода вопросы уже снимаются.


[Закрыть].

33. [Далее], Ананда! есть семь опор сознания и две сферы [сознания]. Каковы же [первые] семь?

Есть, Ананда! существа с различными телами и различными рассудками: таковы [все] люди, некоторые боги и некоторые обитатели адов. Это – первая опора сознания.

Есть, Ананда! существа с различными телами и одним рассудком: таковы боги из группы Брахмы и «только рожденные» [через медитацию][390]390
  В тексте: paṭhamābhinibbattā: «только что рожденные». В интерпретации этого выражения в данном контексте следуем трактовке Т. Рис Дэвидса, который опирается на абхидхармический трактат тхеравадинов «Дхаммасангани».


[Закрыть]. Это – вторая опора сознания.

Есть, Ананда! существа с одним телом и различными рассудками: таковы боги Абхассары. Это – третья опора сознания.

Есть, Ананда! существа с одним телом и одним рассудком: таковы боги Субхакинны[391]391
  Боги ābhassarā, «лучезарные», уже фигурировали в «Брахмаджала-сутте», subbhakiṇṇā значит «всеблаженные».


[Закрыть]. Это – четвертая опора сознания.

Есть, Ананда! существа, которые, оставив позади всякое осознание форм, заставив прекратиться всякое осознание чувственного контакта и устранив ум от осознания многообразия, достигают [в медитации] сферы: «[Есть только] бесконечное пространство». Это – пятая опора сознания.

Есть, Ананда! существа, которые, превзойдя и сферу бесконечного пространства, достигают [в медитации] сферы сознания: «[Есть только] бесконечное сознание». Это – шестая опора сознания.

Есть, Ананда! существа, которые, превзойдя всю сферу сознания, достигают [в медитации] сферы ничто: «Нет ничего». Это – седьмая опора сознания[392]392
  Как видно, указанная иерархия сфер сознания складывается из тетралеммного распределения «тела – сознания» и трех высших ступеней созерцания (дхьяны), унаследованной буддистами из ранней йоги (см. параграф 13 основного текста).


[Закрыть].

Следующими же являются сфера сознания существ, [уже полностью] вышедших из осознавания [чего-либо] и сфера не-осознавания и не-неосознавания[393]393
  Напомним еще раз, что данная модель медитации заимствована буддистами у Удраки Рамапутры, как предыдущая – у Арады Каламы.


[Закрыть].

34. Теперь, Ананда! тот, кто познает эту первую опору сознания – когда есть различные тела и различные умы, как в случае со [всеми] людьми и некоторыми из богов и обитателей ада – познает ее восход и заход, ее сладость и ее горечь и способ избавления от нее – будет ли достойным для него радоваться ей?

– Нет, Господин!

…[394]394
  В тексте издания Общества Палийских Текстов далее следует пропуск, легко по смыслу восстановимый, поскольку подобные риторические вопросы касаются познания всех последующих сфер сознания до седьмого.


[Закрыть] Теперь, Ананда! тот, кто познает эту седьмую опору сознания – когда, превзойдя всю сферу сознания, достигает [в медитации] сферы ничто: «Нет ничего» – познает ее восход и заход, ее сладость и ее горечь и способ избавления от нее – будет ли достойным для него радоваться ей?

– Нет, Господин!

– Теперь, Ананда! тот, кто познает ту сферу познания существ, [уже полностью] вышедших из осознавания [чего-либо], познает ее восход и заход, ее сладость и ее горечь и способ избавления от нее – будет ли достойным для него радоваться ей?

– Нет, Господин!

– Теперь, Ананда! тот, кто познает сферу не-осознавания и не-неосознавания, познает ее восход и заход, ее сладость и ее горечь и способ избавления от нее – будет ли достойным для него радоваться ей?

– Нет, Господин!

– Потому, Ананда! тот монах, который, познав должным образом эти шесть опор сознания и эти две сферы сознания – их восход и заход, сладость и горечь и способ избавления от них, – освобождается от «схватывания» и зовется, Ананда! свободным посредством разума[395]395
  В тексте: paññavimutto. Т. Рис Дэвидс уподобляет pañña в этом месте тому, что Кант называет Vernunft в своем основном произведении, что представляется несколько рискованным, но определенные сходства с «разумом» как отличным от «рассудка» в данном случае присутствуют, поскольку речь идет об общем «синтетическом» постижении определенных истин. Логически несостоятельным в предложенной иерархизации опор и сфер сознания является то, что вполне рациональная неудовлетворенность трансразумными сферами должна, по логике буддистов, возникнуть у того подвижника, который сам уже находится «по ту сторону разума», преодолев в своем, уже полностью «затухшем» сознании даже мысль о том, что все есть ничто, и выйдя за границы не-осознавания и не-неосознавания.


[Закрыть].

35. Есть также, Ананда! восемь стадий освобождений. Каковы же эти восемь?

Видит формы наделенный формами. Это – первая стадия освобождения.

Видит внешние формы осознающий свою внутреннюю бесформенность. Это – вторая стадия освобождения.

«Хорошо!» – такова направленность. Это – третья стадия освобождения.

Оставив позади всякое осознание форм, заставив прекратиться всякое осознание чувственного контакта и устранив ум от осознания многообразия, пребывают, достигнув [в медитации] сферы: «[Есть только] бесконечное пространство». Это – четвертая стадия освобождения.

Превзойдя и всю сферу бесконечного пространства, пребывают, достигнув [в медитации] сферы сознания: «[Есть только] бесконечное сознание». Это – пятая стадия освобождения.

Превзойдя всю сферу сознания, пребывают, достигнув [в медитации] сферы ничто: «Нет ничего». Это – шестая стадия освобождения.

Превзойдя всю сферу ничто, пребывают, достигнув [в медитации] сферы не-осознания и не-неосознания. Это – седьмая стадия освобождения.

Превзойдя всю сферу не-осознания и не-неосознания, пребывают, достигнув [полного] прекращения ощущения осознавания. Это – восьмая стадия освобождения. Таковы, Ананда! восемь стадий освобождения.

36. И когда, Ананда! монах овладевает этими восемью стадиями освобождения в порядке восхождения, а затем в порядке нисхождения, а также в порядке восхождения-нисхождения так, что может по желанию погружаться в них и по желанию выходить из них, как хочет, и когда, устранив яды аффектов, достигает лишенного «обезвреженного» освобождения сердца и сознания и пребывает в нем – [в том,] которое он в видимом мире сам познал и реализовал, тогда этого монаха, Ананда! зовут освобожденным двумя способами. И более высокого и возвышенного двойного освобождения, Ананда! не существует.

Так сказал Господин. И почтеннейший Ананда возрадовался в сердце сказанному.

Ашвагхоша
«Буддачарита» (глава XII)

1. Тогда луна [рода] Икшваку[396]396
  Подразумевается царевич Сиддхартха – будущий Будда. Игра слов: Икшваку – основатель Солнечной династии индийских царей.


[Закрыть] направилась в обитель муни Арады, [живущего] в месте покоя, словно наполняя [все] своим блеском.

2. Как только [тот муни] из рода Каламы еще издали увидел его, он громко его приветствовал, и [царевич] подошел к нему.

3. По обычаю, расспросив друг друга о здоровье, они сели в чистом месте на чистые деревянные сиденья.

4. И сидящему царевичу тот высший из муни[397]397
  Муни – подвижник, букв, «молчальник».


[Закрыть] сказал, словно испивая его глазами, полными глубокого почтения:

5. «Знаю, почтенный, что ты ушел из дома, разорвав узы привязанности, как опьяненный слон свои веревки.

6. Во всех отношениях ум тверд и исполнен мудрости у тебя – того, кто пришел сюда, отбросив процветание, как ядовитую лиану.

7. Нет чуда в том, что в лес приходят старые цари, уже передав детям сладость [владычества], как остатки своей трапезы.

8. Но что ты еще в молодости, не вкусив [этой] сладости, пришел сюда, [весь еще] стоя на пастбище наслаждений, – вот что мне кажется чудом.

9. Потому ты – достойнейший сосуд для вмещения этой высшей дхармы. Пересеки же быстро море страданий, встав на плот знания.

10. Хотя шастра и преподается только со временем – когда выяснены [качества] ученика, мне, [видящему] твою глубину и решительность, испытывать тебя не нужно».

11. Услышав, что сказал Арада, тот бык среди людей[398]398
  «Бык среди людей» – стандартный эпитет героя в древнеиндийской поэзии.


[Закрыть], в высшей степени удовлетворенный, ответил так:

12. «Хотя господин и бесстрастен, он в высшей степени приветлив, и потому, даже [еще] не достигнув своей цели, я уже сейчас как бы достиг ее.

13. Как желающий видеть обращается к свету, желающий путешествовать – к проводнику, а желающий пересечь [реку] – к плоту, так и я – к твоей системе.

14. Поэтому благоволи изложить ее – если, конечно, о ней можно рассказывать, – чтобы это [существо] освободилось от болезней, старости и смерти».

15. И Арада, побужденный величием мысли царевича, кратко изложил ему основы своей шастры.

16. «Итак, лучший из слушателей, выслушай нашу доктрину – как сансара осуществляется и как она прекращается.

17. „Природа“, „модификации“, рождение, старость и смерть – все это зовется „бытием“, твердый в бытии! постигни это.

18. При этом знай то, что зовется „природой“, знаток природы [всего сущего]! как пять элементов, самость, „интеллект“[399]399
  Две названные здесь ментальные способности – ahaṃkāra и buddhi. Вторая из них в классической санкхье индентифицируется как «способность суждения» в широком смысле.


[Закрыть], а также непроявленное.

19. А „модификации“ постигни как объекты, индрии, руки, ноги и [органы] речи, испражнения и размножения, а также как ум.

20. Тот же, кто познает это „поле“, называется поэтому „познающий поле“, – размышляющие об Атмане называют Атмана „познающим поле“.

21. Капила со своим учеником здесь известны как „сознание“, а Праджапати со своими сыновьями – как „лишенное сознания“.

22. То, что рождается, стареет, закабаляется и умирает, должно познавать как „проявленное“. „Непроявленное“ же познается как противоположное [этому].

23-24. Незнание, действие и алчность известны как причины сансары. Человек, пребывающий в этой триаде, не выходит за пределы того „бытия“[400]400
  О «бытии» см. ст. 17.


[Закрыть] благодаря „неправильности“, „самости“, „смещению“, „наложению“, „неразличению“, „неправильным средствам“, „привязанности“ и „отпадению“.

25. То, что называется „неправильностью“, делает противоположное [тому, что должно быть]: когда человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое.

26. „Я – говорю, я – знаю, я – иду, я – стою“ – так здесь, лишенный самости! функционирует „самость“.

27. То, что видит разные вещи как одно – как [один] кусок глины, называется здесь, лишенный смешения! „смешением“[401]401
  Здесь и далее игра слов: то, о чем Арада Калама говорит в своем учении, он так или иначе соотносит с качествами своего слушателя (см. п. 26, 27, 29, 30, 31, 34, 36).


[Закрыть].

28. То, что [считает] Атмана „умом“, „интеллектом“ и „действием“, а всю группу – Атманом, называется „наложением“.

29. То, что не видит различия между „сознательным“ и „лишенным сознания“, а также между различными „природами“ вспоминается, знающий различения! как „неразличение“.

30. Возгласы „Намас!“ и „Вашат!“[402]402
  Восклицания во время торжественного ведийского ритуала.


[Закрыть], кропление водой и прочее, знаток средств! известны у мудрых как „неправильные средства“.

31. То, благодаря чему глупый привязывается всей душой, мыслью и действиями к объекту, называется, лишенный привязанности! „привязанность“.

32. То, что примысливает: „Это – мое“, „Я – этого“ и приносит страдание, познается как „отпадение“, благодаря которому „падают“ в сансару.

33. Это [и есть то, что] тот знаток предпочитает называть пятичленным незнанием: „темнотой“, „ослеплением“, „великим ослеплением“ и двумя видами „мрака“[403]403
  Подразумевается, исходя из комментария Вагаспати Мишры к «Санкхья-карике» (ст. 17), неведение, самость, вожделение, отвращение, привязанность к жизни (ср. Йога-сутра, II. 3–9). Данная схема вряд ли восходила непосредственно к современнику Будды.


[Закрыть].

34. Знай „темноту“ как ленность, „ослепление“ как рождение и смерть, а „великое ослепление“, неослепленный! надо считать „страстью“.

35. И также потому, что ею ослепляется великое множество существ, оно вспоминается, великорукий! как „великое ослепление“.

36. „Мраком“ именуют гнев, безгневный! а „кромешным мраком“ называют уныние, неунывающий!

37. И [человек], младенец, связанный этим пятичленным незнанием, приходит к [новым] рождениям в сансаре, [несущей в себе] по большей части страдание.

38. Считая: „Я – вижу, слышу, думаю, совершаю действия“, он [постоянно] вращается в сансаре[404]404
  В тексте…saṃsāre parivartate. «Игра смыслов» состоит в том, что тот глагол, от которого производна «сансара» – √sṛ + sam и √vṛt + pari – имеют одно значение.


[Закрыть].

39. Благодаря этим причинам и разливается поток рождений, но когда нет причины – нет и плода, как ты [и сам] можешь понять.

40. И потому тот, у кого ясная мысль, пусть познает, желающий освобождения! [эту] четверку: „сознательное“ – „лишенное сознания“ и „проявленное“ – „непроявленное“.

41. Ибо когда „познающий поле“ познает эту четверку правильно, [он], оставив стремительный поток рождений и смертей, достигает места бессмертия.

42. Ради него брахманы в этом мире, рассуждающие о высшем Брахмане, и совершают здесь брахмачарью[405]405
  Здесь брахмачарья – вся духовная практика.


[Закрыть], и наставляют в ней брахманов».

43. Выслушав это слово муни, царевич спросил его о средствах достижения этого места [бессмертия] и о самом конечном пункте:

44. «Благоволи же объяснить мне, как надо совершать эту брахмачарью, сколько времени, где и каково конечное назначение этой дхармы».

45. Тогда Арада, кратко и понятно, в соответствии с шастрами, разъяснил ему ту же самую дхарму, [но] другим образом:

46. «Оставив вначале дом, этот [отшельник] принимает знаки нищенствующего монаха и дисциплину, охватывающую все [правильное] поведение.

47. Утвердившись в высшей удовлетворенности, – что бы он от кого ни получил, – он почитает уединенные места, освобождается от [всякой] раздвоенности[406]406
  Подразумеваются, вероятно, в первую очередь различения состояний приятного – неприятного, но также добра и зла и всего того положительного и отрицательного, что актуально, с точки зрения гностика, для «обычных людей».


[Закрыть] и действует как знающий шастры.

48. Затем, видя опасность страстей и высшее благо бесстрастия и подавив все чувства, он работает над успокоением ума.

49. И тогда достигает первой дхьяны, которая рождается от различения, свободна от страстей и таких [пороков,] как злоба, и включает активность разума.

50. Достигнув счастья той дхьяны, [свободно] размышляя то об одном, то о другом, простодушный уносится этим, ранее не испытанным блаженством.

51. И благодаря такому спокойствию, отрицающему вожделение и ненависть, он достигает мира Брахмы, обманутый [этой] удовлетворенностью.

52. Но [подлинно] знающий, познавая, что и рассуждения ведут к волнению ума, достигает дхьяны, свободной от них и сопровождаемой приятностью и блаженством.

53. И кто, уносимый этой приятностью, не видит высшего, достигает лучезарного места среди богов абхасваров[407]407
  Названия приводимых классов божеств (здесь и в п. 55, 58) соответствуют их предполагаемой природе, на которую намекают соответствующие стихи: абхасвара – «лучезарные», шубхакритсна – «всеблаженные», брихатпхала – «имеющие великие плоды». Первые два класса божеств фигурировали уже в «Брахмаджала-сутте» и в «Маханидана-сутте» (см. выше), что ставит нас перед дилеммой: заимствовали ли буддисты их у протосанкхьяиков-йогинов или учение последних уже «форматируется» Ашвагхошей в буддийских реалиях?


[Закрыть].

54. Но кто отделяет от этого „приятного“ счастья „разумное“[408]408
  В тексте: Yastu prātisukhāttasmādvivecayati mānasam.


[Закрыть], достигает третьей дхьяны – блаженства, [уже] не связанного с приятностью.

55. Кто же [и здесь,] поглощенный этим блаженством, не стремится к высшему – получает блаженство, общее [с тем, которое вкушают] боги шубхакритсны.

56. Но кто, обретя и такое блаженство, не ликует и равнодушен – достигает четвертой дхьяны, лишенной и блаженства, и страдания.

57. При этом некоторые воображают, что здесь [уже и есть] освобождение, так как оставлены радость и страдание, и мышление прекращается.

58. Но те, кто исследует „великое созерцание“, говорят, что и у этой дхьяны есть плод, пусть и такой, как долговременное пребывание с богами брихатпхалами.

59. Мудрый же, видя, по выходе из медитации[409]409
  Глагол thā + vyut имеет специальное значение выхода из медитации (как своего рода «выплывания» из глубины).


[Закрыть], беды [всех тех,] у кого есть тело, восходит к знанию, [предназначенному] к уничтожению тела.

60. Отбросив ту [последнюю] дхьяну и решившись на высшее, мудрый точно так же отстраняется и от материальной формы, как [прежде] от страсти.

61. Вначале он создает [для себя] образ отверстий этого тела[410]410
  Подразумевается, вероятно, медитация, в ходе которой адепт представляет себе собственное тело как «состоящее» из одних «пустот».


[Закрыть], а затем идею пустоты даже плотных вещей.

62. Другой же мудрый, „сжав“ Атман, ставший пространством[411]411
  В данном случае вызывает затруднение сочетание двух диаметрально противоположных движений: «распространения» себя и «сжатия». Видимо в данном «трансе» йогин должен представлять себя уже не ограниченным своей телесной оболочкой, но как бы сливающимся со всем миром.


[Закрыть], смотрит на него как на бесконечного и достигает более высокой [ступени].

63. Иной преуспевший в изучении Атмана, устранив Атман Атманом же, видит: „Здесь ничего нет“ – таковым считают „[созерцание] ничто“[412]412
  В тексте: Akiṃcanya iti smṛtaḥ. Видимо, эта дхьяна соответствует более всего той «продвинутой» медитативной практике, которую преимущественно и соотносят с Арадой Каламой тексты Палийского канона.


[Закрыть].

64. Потому и говорится: „познающий поле“ освобождается, извлекаясь из тела, как сердцевина из тростника[413]413
  В тексте: muñja – вид тростника или осокообразной травы.


[Закрыть] или птица из клетки.

65. Это и есть тот самый высший Брахман – лишенный знаков, прочный и неубывающий, которого мудрые знатоки начал[414]414
  Подразумеваются начала мира согласно учению санкхьи.


[Закрыть] зовут освобождением.

66. Вот я и показал тебе средство [освобождения] и [само] освобождение: если ты все понял и [тебе это] нравится, приступай к делу как следует.

67. Джайгишавья, Джанака и старец Парашара[415]415
  За именами Парашары и Джайгишавьи стоят реальные традиции йогической практики, а также и самой теории этой практики – аскетики, о которых свидетельствуют и тексты «Махабхараты», и комментарий к «Йога-сутрам», и буддийские источники.


[Закрыть], став на этот путь, освободились, а также и другие, [ныне] освобожденные».

68. И эту его речь постигнув и осмыслив, опираясь на силу, обусловленную [результатами] прежних [существований, царевич] дал следующий ответ:

69. «Я выслушал это учение, становящееся все более тонким и благостным, но, по причине сохранения [в нем] „познающего поле“, считаю его неудовлетворительным.

70. Даже освобожденного от „модификаций“ и „природ“ „познающего поле“ я считаю сохраняющим свойства и произрастания и плодоношения.

71. Ведь если Атман считается освобожденным по причине [своей] чистоты, то он ввиду сохранения причинных [связей] вновь окажется закабаленным[416]416
  О каких именно «причинных связях» идет речь, определить непросто, но скорее всего подразумеваются последствия тех неведения, действия и желания, о которых речь пойдет в п. 73, и которые неискоренимы, как считают буддисты, при допущении любой идеи Атмана, санкционирующей, по их мнению, «самость» и привязанности.


[Закрыть].

72. Как семя не прорастает при отсутствии [соответствующего] времени года, почвы и воды, но прорастает при наличии этих причин, таким же [точно] образом я мыслю и его.

73. И если считается, что освобождение есть результат избавления от действия, неведения и желания, то полного устранения [всего] этого при наличии Атмана быть не может.

74-75. Ведь если желаемое мыслится как постепенное избавление от этих трех, то там, где сохраняется Атман, они [также сохраняются, пусть и] в тонком состоянии, освобождение же воображается [сообразно твоему учению] уже наступившим при наличии [лишь] „утончения“ пороков души, бездействия сознания и долголетия.

76. И если считается, что оно есть избавление от самости, то при наличии Атмана это избавление наступить не может.

77. Не освобожденный от таких качеств, как размышление и прочие[417]417
  В тексте: saṃkhyādibhiramuktašca… Слово saṃkhyā, означающее в первую очередь «число» (отсюда и название традиции санкхьи – «то, что основывается на исчислениях начал»), в текстах «Махабхараты» очень нередко имеет значение «размышление». Скорее всего, оно имеет таковое значение и здесь: Будда, вероятно, подразумевает, что Атман именуется у Арады Каламы «познающий поле» (см. выше).


[Закрыть], он не может быть бескачественным, а потому при отсутствии „бескачественности“ нельзя говорить и о его освобожденности.

78. Ведь носитель качеств не может выйти за их пределы – не наблюдается же огонь, лишенный цвета и жара.

79. Воплощенного не может быть до тела, а носителя качеств до качеств, а потому воплощенный и будучи вначале освобожденным, будет закабален снова[418]418
  Аргумент Будды состоит, вероятно, в том, что если Атман определяется как «воплощенный» или «обладатель тела» (dehin), то он на самом деле не может избавиться от связи с телом (подобно тому как огонь не может избавиться от жара) и, следовательно, от сансары (даже если возникает иллюзия его временного освобождения).


[Закрыть].

80-81. А если „познающий поле“ лишен тела, то он или познающий, или непознающий. Если познающий, то у него должно быть и познаваемое, а при наличии последнего он не освободится. Если же непознающий, то зачем вам измышлять [еще] Атмана, ибо и помимо Атмана [прочно] установлена бессознательность таких вещей, как полено, стена и т. д.

82. И если [в твоем учении] устранение все большего и большего считается желаемым, то думаю, что при устранении всего и будет достижение цели!»[419]419
  Будда хочет сказать, что, поскольку Арада поэтапно освобождает Атмана от всех жизнепроявлений, в том числе познания, воления, желания (которые берут на себя отдельные диспозиции сознания – см. выше), то было бы последовательно вообще отказаться от его существования, полностью заместив его автономными психоментальными функциями, что и осуществилось в буддизме.


[Закрыть].

83. Так, познав учение Арады, не удовлетворившись им и распознав его непоследовательность[420]420
  См. прим. 195.


[Закрыть], царевич покинул [его].

84. Желая услышать нечто высшее, он направился в обитель Удраки, но вследствие и его приверженности Атману, не принял и его воззрения.

85. Ведь молчальник Удрака, познав пороки и сознания, и сознающего, допускал нечто высшее, чем ничто – путь, ведущий за пределы и сознания, и не-сознания[421]421
  Сознание в месте, посвященном Удраке, обозначается как saṃjñā, не-сознание – как asaṃjñā.


[Закрыть].

86. И поскольку сознание и не-сознание имеют соответствующие тонкие объекты, то должно быть еще нечто как не-сознающее и не-несознающее, и к этому направилось устремление [Удраки].

87. И поскольку интеллект в том [состоянии] устойчив и нигде не блуждает, тонок и неподвижен, в нем нет ни сознательности, ни бессознательности.

88. Но поскольку достигнув даже этого, вновь возвращаются в этот мир, бодхисаттва, желая высшего, покинул и Удраку.

89. Оставив же его обитель и определившись на достижение высшего, направился в обитель царственного риши [по имени] Гайя, именуемую «Нагари»[422]422
  Слово nagarī равнозначно по смыслу слову nagara – «город» [Monier Williams, 1970. P. 525]. Почему лесная обитель должна была иметь такое однозначно «урбанистическое» название, не совсем понятно.


[Закрыть].

90. Здесь [этот] молчальник[423]423
  Речь идет о Будде, хотя по контексту предыдущего стиха можно было бы предположить, что и о «царственном риши» Гайе.


[Закрыть] с чистым усилием и желанием уединения устроил себе жилище на чистом берегу Найранджари.

91. И увидел пять отшельников, подвизавшихся в [строгой] аскезе и гордившихся контролем над [своими] органами чувств.

92. И те отшельники, также увидев [его], приблизились к нему, желая освобождения – как объекты чувств [сами устремляются] к тому, кто приобрел заслугой богатство и здоровье.

93-94. И они служили [ему] почтительно, [во всем были] послушны вследствие [своей] дисциплины и находясь в его власти как ученики – подобно тому, как резвые органы чувств [служат] уму, пока он предпринимал трудные подвиги голодовки, полагая, что это должно быть [правильным] средством прекращения смертей и рождений.

95. Желая успокоения, он шесть лет истощал себя в многообразных практиках поста, трудных для человека.

96. И желая достичь другого берега [реки] сансары, он во время питания довольствовался несколькими зернышками колы[424]424
  Плод дерева кола, которое соответствует Zizyphus Jujuba и упоминается в «Чхандогья-упанишаде» VII. 3. 11.


[Закрыть], сезама и риса.

97. То, чего лишалось его тело посредством аскезы, вновь восполнялось через пламень [той же аскезы].

98. Хотя он и был истощен, его слава и величественность отнюдь не истощались, давая радость глазам других – подобно тому как месяц в начале светлой половины осени [дает радость] лотосам.

99. С одними лишь кожей и костями, лишенный всякого жира, плоти и крови, он сверкал, однако, подобно океану с неистощимой глубиной.

100. Затем [великий] молчальник с телом, истощенным очевидно бессмысленной тяжкой аскезой, боясь дальнейшего «становления»[425]425
  Возможно, подразумевается «становление» привязанности к самóй мазохистической аскезе.


[Закрыть] и решив [достичь] просветления, осмыслил следующее:

101-102. «Это дело не ведет ни к бесстрастию, ни к пробуждению, ни к освобождению – таково твердое правило, обретенное мною у корней дерева джамбу. И [все] это не может быть достигнуто тем, кто расслаблен». И с этим пришедшим к нему желанием он вновь стал думать, как бы усилить свое тело:

103. «Ослабленный истощением от голода и жажды и от усталости потерявший собранность ума как может, потеряв покой, достичь того плода, который доступен лишь уму?!

104. Спокойствие ума благополучно достигается не иначе как через успокоение чувств, но через успокоенность чувств [достигается] также и собранность ума.

105. Ум же, собранный и очищенный, годен для сосредоточения, а у того, чье сознание собрано сосредоточением, развивается йога созерцания[426]426
  В тексте: dhyānayoga.


[Закрыть].

106. Вследствие же развития созерцания обретаются такие состояния, благодаря которым достигается место труднодоступное, покойное, высшее и недоступное для старости и смерти».

107. Так придя к решению, что [обнаруженное им] средство [достижения освобождения] не будет иметь опоры без пищи, мудрый, тот, чья мысль неизмерима, стал думать о том, как раздобыть ее.

108. Искупавшись в Найранджари, он, истощенный, стал едва-едва выходить на берег, и прибрежные деревья, склонив [к нему] из преданности кончики ветвей, предложили [ему] руку помощи.

109. И тогда дочь главного пастуха, по имени Нандабала, пришла [туда же], побужденная божествами, и блаженный восторг расторг ее сердце.

110-111. Она была одета в черное платье, а руки ее сверкали белыми раковинами – точь в точь как лучшая из рек Ямуна, черные воды которой обрамляются [белой] пеной, – ее радость была усилена верой, а лотосовые глаза широко раскрыты, когда она, почтительно преклонив голову, заставила его принять рис, сваренный в молоке.

112. Ей он обеспечил плод этого рождения принятием пищи, [а сам], успокоив шесть чувств[427]427
  Формула «шесть чувств» является устойчивой в буддийской литературе, поскольку буддисты считают ум-манас шестым чувством.


[Закрыть], стал способен к достижению просветления.

113. Его форма вместе с величием обрели полноту, [и он] сочетал в себе достоинства обоих – и красоту луны, и устойчивость океана.

114. «Отступил!» – узнав об этом, пять аскетов покинули его, как пять элементов оставляют разумного Атмана, достигшего освобождения.

115. Он же, оставшись с одной только решимостью, направился к корням ашваттхи, земля у которых была покрыта зеленой травой, [твердо] определившись на просветление.

116. И тогда равный силой царю слонов, пробужденный несравненным звуком ступней великого муни и [узнав] о [его] решимости обрести пробуждение, Кала, лучший из змей, произнес [следующее] восхваление:

117-118. «Если земля, муни! на которую ступают твои ноги, словно издает звук, и если ты излучаешь блеск, подобно солнцу, несомненно, что ты будешь вкушать желанный плод, и если сойки, парящие в небе, лотосоокий! облетают тебя с правой стороны, и веют нежные ветерки, ты несомненно сегодня же станешь буддой».

119. И когда его прославил высший из змей, он вытащил сердцевину из травы, дал себе обет и уселся для обретения просветления у корней великого и чистого дерева.

120. Затем принял неколебимое, высшее положение тела, при котором члены сворачиваются как кольца спящей змеи, [и сказал себе]: «Не сменю этого положения пока не будет сделано то, что должно быть сделано».

121. И вот небожители пришли в состояние, [практически] равное блаженству[428]428
  В тексте: Tato yayurmuditātulaṃ divaukasaḥ. Подразумевается предвкушение блаженства.


[Закрыть], лесные животные и птицы перестали издавать звуки, [и даже] деревья не шелестели, колеблемые ветром, когда Господин определил себя [на достижение поставленной цели], приняв соответствующее положение тела.