Текст книги "Индийская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 24 страниц)

Далее, исходя из трактовки философии как особой теоретической деятельности, автор этих строк счел правомерным, выведя из непосредственной истории философии то, что признакам этой деятельности не соответствует, ввести в нее те параметры, которые являются для нее определяющими[19]19
  Отчасти этот подход к философии был характерен и для некоторых крупных европейских философов XX в. Так, например, Л. Витгенштейн открывает лекции «михайловского семестра» 1930 г. вопросом о том, что такое философия, и отвечает на него следующим образом: «Что мы фактически делаем, это приводим в порядок наши понятия, вносим ясность в то, что может быть сказано о мире… Эта деятельность по прояснению и есть философия». См.: [Витгенштейн, 1993. С. 290].


[Закрыть] – способы организации данной деятельности и способы коммуникации ее субъектов. Здесь он обнаружил попытки осмысления истории философии в рамках социологии философии, а также институционального подхода, который был уже достаточно давно освоен на материале истории античной философии[20]20
  В монументальной монографии английского культур-социолога Рэндалла Коллинза «Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения» (1998) цель исследования выражена как попытка «представить динамику конфликта и альянса в интеллектуальных сетях, которые наиболее длительное время существовали в мировой истории». Сказанное означает, что в центре внимания ученого – не философские доктрины, а сети интеллектуальных связей между философами. Среди этих связей различаются вертикальные (учителя – ученики) и горизонтальные (пропоненты – оппоненты), и их взаимодействие обеспечивает долговременные «траектории мышления». Эти траектории, в свою очередь, направляются борьбой мыслителей и их групп за «пространство интеллектуального внимания», иными словами, конкуренцией за аудиторию. Этим коммуникациям в истории философии придается решающее значение, так как «мыслители не предшествуют общению, но сам коммуникативный процесс создает мыслителей в качестве своих узлов». Задача видится в выявлении особенностей «конкретных традиций интеллектуальных практик» в каждом большом культурном регионе под углом зрения «соревнования между философами», в том числе в «цепочках интерактивных ритуалов». См.: [Коллинз, 2002. С. 45–46, 48, 59, 67].
  В монографии же одного из ведущих отечественных антиковедов Ю.А. Шичалина «История античного платонизма в институциональном аспекте» (2000) подводятся итоги исследований и самого автора, и его предшественников в области изучения эволюции школ античной философии как институтов генерации и трансляции философского знания и прежде всего определяющей среди них – платоновской Академии. Автор, как бы в противоположность Коллинзу, считает методологически порочными любые попытки осмыслить историю философии исходя из нефилософских оснований, игнорируя или хотя бы недооценивая значение поисков философами самой философской истины. К числу своих основных предшественников Шичалин относит К. Прехтера, в программной статье которого «Школы и направления в неоплатонизме» (1910) впервые в историографии было проакцентировано значение институционального аспекта для изучения античного платонизма, Г. Кремера, сделавшего ряд существенных открытий в связи с пониманием роли школы в формировании специфики платоновского учения (1971), Дж. Линча, выявившего сам статус философских школ в античности (1972) и показавшего, что они не являлись религиозными объединениями – тиасами (как предполагал в свое время классик антиковедения У. фон Виламовиц-Мёллендорф), Х. Дёрри, основные работы которого (1976) привлекли внимание к проблемам трансляции школьной традиции в истории платонизма (в настоящее время разработку его материала продолжает М. Балтес), Дж. Глакера, существенно скорректировавшего сложившиеся представления о преемственности схолархов и внешней истории платоновских школ (1978) и, наконец, Л. Вестеринка, наиболее подробно разработавшего институциональный аспект школ позднего платонизма в сборнике «Тексты и штудии по платонизму и византийской литературе» (1980). Предмет исследования составляет «институт философской школы в целом и те его моменты, которые обеспечивают специфические формы порождения, передачи и распространения философского образа мысли и жизни в античности – жанры философской литературы, способы преподавания в философской школе, межшкольная и внутришкольная полемика, формы диспутов, постепенное формирование техники и инструментария философского исследования» [Шичалин, 2000. С. 14–18, 55–57, 106].


[Закрыть]. Примененные к истории индийской философии коммуникативно-институциональные параметры философской деятельности как таковой хотя и не могут сами по себе обеспечить понимание объема самой философской мысли (вопреки тем, кто считает, что едва ли не все в философии можно объяснить соперничеством философов или задачами преподавания философии[21]21
  Критике «экстримов» и социологического, и институционального подходов к истории философии (при полном признании их положительного и конструктивного значения в целом) посвящены страницы монографии [Шохин, 2004. С. 33–34, 47–48].


[Закрыть]), однако могут помочь понять весьма многое: в каких жилищах (школах) обитали индийские философы, как они их обустраивали и сменяли, а также в какие отношения они вступали со своими соседями в других школах; хотя это не может позволить нам читать в душах философов, как в книге.

Но и то, что можно таким образом выяснить, очень немало, разумеется, при условии отказа от всяких «теософических» историко-философских схем или оценочного подхода, типа того, который демонстрируют, например, многие индийские (и не только) ведантоцентристы, типологически близкие к позиции платоноцентризма. При этом из двух аспектов философской коммуникации в периодизационную схему должен быть заложен прежде всего «вертикальный», и уже затем – «горизонтальный» (см. выше), так как для того, чтобы осмыслить отношения людей с соседями, следует вначале узнать про их собственные условия жизни. А это означает, что межшкольные взаимоотношения должны изучаться в контексте школьной истории (которая включает их с необходимостью, поскольку дискуссия составляет необходимую часть философской деятельности). Поскольку же философская деятельность есть деятельность текстопорождающая (при этом, вопреки одному из двух цитированных выше авторов, соответствующие ей тексты могут быть не только письменными, но и устными, и не только прозаическими, но и метрическими), школьная история с неизбежностью должна трактоваться с учетом истории жанров соответствующих текстов. Классификация этих жанров должна быть, однако, существенно уточнена.

3

Отказ от безнадежно устаревшей с культурологической точки зрения стандартной периодизации индийской философии предполагает, прежде всего прочего, пересмотр ее нижней границы – исходя из родовых признаков той теоретической деятельности, которая может считаться философской. Этим временным отрезком оказалась, как было выяснено, шраманская эпоха индийской культуры, которая, исходя из современных датировок нирваны Будды как ее итоговой фигуры, завершается, скорее всего, где-то около 400 г. до н. э.[22]22
  В XIX в. индологи принимали в качестве датировки жизни Будды отрезок около 607–543 гг. до н. э., опираясь на позднюю (не ранее XI в.) ланкийскую (цейлонскую) традицию, но к рубежу XX в. от нее в основном отказались (в 1915–1918 гг. эту традицию вновь пытался отстаивать индийский историк К.П. Джаясвал). Впоследствии значительно более устойчивой оказалась другая датировка, основывавшаяся на хронологической интерпретации сведений более древних ланкийских хроник (Дипаванса VI. 1; Махаванса V. 21) и помещавшая жизнь Будды в интервал 566 (563) – 486 (483) гг. до н. э. Согласно исчислениям названных хроник, между нирваной Будды и коронацией великого индийского императора и покровителя буддизма Ашоки прошло 218 лет, и, таким образом, отсчитывая эти годы от начала правления Ашоки в 286 г. до н. э. и его посвящения на царство в 283 г., получали соответствующие даты жизни Будды (продолжительность ее в восемьдесят лет ни у кого сомнения не вызывала и не вызывает). Датировку ок. 480-х годов для нирваны Будды отстаивали уже Ф. Макс Мюллер (477 г. до н. э.), Г. Бюлер, а за ними Г. Ольденберг, А. Барт, Дж. Флит, В. Смит и другие авторитетные индологи XIX–XX вв., а позднее ее приверженцами стали и такие первостатейные буддологи, как Э. Томас, А. Баро, Л. Эггермонт, Э. Ламотт, Л. Рену. Она же воспроизводится в большинстве историй индийской философии и литературы. Однако почти одновременно некоторые крупные индологи и буддологи сочли целесообразным ее упозднить, сдвигая нирвану Будды до 412 г. (Т. Рис Дэвидс), 388 г. (Г. Керн), 400 г. до н. э. (М. Винтерниц). Подробнее см.: [Winternitz, 1983, Р. 4, 572–576]. В настоящее время эта «короткая хронология» жизни Будды, на которой настаивали многие японские буддологи XX в., получила авторитетную поддержку благодаря исследованиям ланкийских хроник и других источников у X. Бехерта и других представителей гёттингенской школы буддологии. Доводы сторонников «длинной» и «короткой» хронологий стали предметом специальных конференций (материалы одной из них были опубликованы в сборнике [The Dates of the Historical Buddha, 1991]. Аргументы против принятой трактовки летоисчисления ланкийских хроник и в пользу упозднения датировки кончины Будды (которую отделяло от коронации Ашоки – по гёттингенским исчислениям – лишь от 130 до 90 лет) суммируются, в частности, в статьях: [Bechert, 1982; Бехерт, 1993]. Помимо анализа текстов, «короткая» хронология получает поддержку и со стороны археологии, которая не позволяет датировать ранее V в. до н. э. те города, с которыми были связаны узловые моменты биографии Будды (в том числе самые значительные, такие, как Шравасти, Кушинагара, Вайшали, Раджагриха [Бонгард-Левин, 1985, С. 147.]). Диалоги Будды по текстам Палийского канона не оставляют сомнения и в том, что он был младшим современником наиболее известных мыслителей шраманской эпохи. Эти диалоги невозможно исторически интерпретировать, если не принять в качестве фактов, что к началу проповеди Будды умы своих современников давно уже начали смущать первые материалисты, весьма значительно был распространен адживикизм, пользовались авторитетом странствующие просветители паривраджаки, появились первые ученики Джины Махавиры, а также множество учителей, пытавшихся решать мировоззренческие проблемы на основании личного мистического опыта (ср. знаменитую «Саманнапхала-сутту» палийской Сутта-питаки, где все шесть знаменитых учителей шраманской эпохи предстают старшими современниками Будды). В результате совокупность аргументов позволяет считать, что датировка жизни Будды в пределах приблизительно 480-х – 400-х гг. до н. э. представляется более убедительной. Однако и в настоящее время некоторые известные буддологи продолжают отстаивать «длинную» хронологию, иногда на том лишь основании, что гёттингенская хронология дает «разночтения» в 40 лет (будто в истории Древней Индии мы можем требовать не меньшую точность дат, чем в истории античного мира). См., к примеру: [Schumann, 1997, S. 13–14].


[Закрыть] Как было выяснено, и механизмом и результатом свершившейся в середине I тыс. до н. э. шраманской интеллектуально-культурной революции было выступление на авансцене только что начавшей складываться индийской городской цивилизации людей, которые уже не довольствовались верой в авторитеты и опирались не только на свою интуицию, прокаленную на огне медитативных трудов, но и обращались к рациональной аргументации, отстаивая положения, согласно которым любое мировоззренчески значимое X может быть A, не-A, A и не-A одновременно или не A и не не-A.

Первые философы Индии не только заимствовали диалектические и аналитические методы у своих непосредственных предшественников – ритуаловедов и языковедов жреческих школ, но и разработали собственные (в их числе приведенные выше тетралемму и антитетралемму). Затем они применили и те и другие к мировоззренческой проблематике и сформировали даже «куррикулум» обязательных предметов для дискуссий, в который входили вопросы о вечности Атмана и мира, бесконечности последнего, возможности существования «нерожденных существ», результативности человеческих действий и бессмертия «совершенного», наряду с другими, «факультативными» предметами. Появление множества философствовавших диссидентов-гимнософистов[23]23
  Так эллины называли индийских философов со времен индийского похода Александра Македонского (327–325 гг. до н. э.), и это название, означающее «нагие мудрецы», сохранилось в европейской культуре всего Средневековья и отчасти даже Нового времени.


[Закрыть] должно было вызвать у «старорежимных» брахманов ассоциации с бурным половодьем, но именно в этом был заложен фундамент всей последующей индийской философии. Придумать что-либо более несхожее, чем половодье и фундамент, пожалуй, очень трудно, но нечто общее и очень важное у них есть: ни на разлившейся реке, ни на голом фундаменте люди жить не могут, еще менее они могут создавать там семьи. Вывод из этого сравнения – для периодизации истории индийской философии, которую мы решили соотнести с историей школьной – напрашивается сам собой. Он состоит в том, что философские школы в Индии не могли появиться на первой стадии опытов философского исследования мировоззренческих проблем, когда начальное броуновское движение в одночасье появлявшихся философствовавших индивидов и групп, странствовавших из одного городка в другой, не могло еще создать преемственности. Для последней были, правда, созданы условия в виде создававшихся «реформаторских» общин, но реализоваться эти условия смогли уже только на следующих стадиях.

Наличие преемственности, или традиции, которая есть трансляция философского знания, является необходимым условием для осуществления трех основных направлений деятельности любой философской школы. Первое из них составляет собственно внутренний учебный процесс – посвящение учителями учеников в соответствующую традицию философского дискурса. Второе направление – диалог с внешними, при котором преследуются две основные цели – обращение их в собственную «философскую веру» и победа над ними с целью укрепления своих позиций в обществе и получения дополнительной поддержки со стороны сильных мира сего (чаще всего эти задачи решались одновременно, так как вознаграждаемая победа в публичном диспуте была также средством обращения побежденных в свое учение). Однако для большинства философских школ, если они были собственно философскими, а не эристическими, и для них истина имела также хоть какое-то значение помимо побед над соперниками, было актуальным и третье направление деятельности – сам исследовательский процесс. Эти три основных формата школьной деятельности закономерно определяли и типы создававшихся школой текстов, в рамках которых осуществлялась иерархизация их жанров.

Первые традиции учебной и доктринальной преемственности, начавшие создавать соответствующие тексты – преимущественно рассчитанные на фиксацию индексов учений с учительскими пояснениями, предназначенными для внутреннего учебного процесса, обращения внешних и собственно философских изысканий – начали складываться в рамках тех течений, кружков, групп и религиозных общин, которые смогли пережить хаос шраманского брожения умов и выжить за счет множества погибших конкурентов, иные из которых влились в ряды победителей[24]24
  Свидетельство палийской «Брахмаджала-сутты» о 62 философских позициях эпохи Будды, большинство из которых не находят аналогов в сохранившихся философских традициях, при всей своей нумерологичности и формальности в целом реалистично указывает на количественное превосходство погибших течений в сравнении с выжившими.


[Закрыть]. Во многих случаях эти «школы в становлении» в институциональном аспекте представляли собой ряды близкородственных «философских кланов», в рамках которых каждая подшкола претендовала на гегемонию, но уравновешивалась в своих устремлениях симметричными претензиями других подшкол.

Верхней границей раннего этапа истории индийской философии становится, таким образом, начало II в. н. э., когда эти образования упорядочиваются получающими преобладание школьными традициями, которые считают себя ортодоксальными представителями основных, по крайней мере, родственных, «философских кланов» и постепенно начинают почитаться таковыми и большинством внешних традиций. С целью их унификации создаются канонические версии соответствующих учений в виде базовых текстов (прозаические сутры, реже стихотворные карики), которые выполняют функции исходного материала для различных жанров комментаторских надстроек. Именно в первых комментариях к базовым текстам джайнизма, буддизма и шести классических брахманистских школ, и еще более в специальных полемических и исследовательских трактатах осуществляется начальное схоластическое системостроительство, параллельно с которым систематизируется и учебный процесс, обеспечиваемый, с одной стороны, учебными комментариями к тем же базовым текстам, с другой – специальными пособиями.

Начиная с IX в. в индийском философском сообществе происходят изменения, связанные с появлением философов-энциклопедистов, работавших в рамках разных традиций[25]25
  Наиболее характерной в этом отношении фигурой следует считать Вачаспати Мишру. В настоящее время его относят скорее к X в., но нам более вероятной представляется более ранняя датировка деятельности этого философа, писавшего в традициях ньяи, веданты, мимансы, йоги и санкхьи.


[Закрыть], вытеснением с авансцены буддийских школ, серьезным потеснением санкхьи, «замещением» их новыми школами вишнуитской и шиваитской веданты (которая переживает интенсивнейшее дробление), синтетическими образованиями вроде ньяя-вайшешики или йога-санкхья-веданты. Одновременно отмечается углубление специализации в философских интересах в рамках отдельных школ и на межшкольном уровне, становление методологически отшлифованной школы новой ньяи, интенсивное создание компендиумов, в которых излагаются основные доктрины большинства или всех школ. Все сказанное свидетельствует о периоде зрелой схоластики, творческий потенциал которой реализовывался вплоть до XVII в. Поскольку схоластическое философствование не стало достоянием истории и в современной традиционной Индии, мы избегаем применения к индийской философии прилагательного «средневековый» (средневековье есть то, что должно иметь не только начало, но и завершение, которого пока что в Индии не произошло).

В итоге история индийской философии делится на четыре основных периода, три из которых занимают сопоставимое количество астрономического времени:

1) предшкольный период (шраманские философы и группы): V в. до н. э.;

2) школьный доклассический период (конгломераты родственных «философских кланов»): IV в. до н. э. – II в. н. э.;

3) школьный раннеклассический период (формирование основных школьных систем): II–IX вв.;

4) период зрелой схоластики (деления сложившихся школ и синкретические новообразования): IX–XVII вв.

Предметом настоящего исследования является первый из представленных периодов истории индийского философского творчества, в который и логически, и исторически были заложены условия последовавших.

3. Философия и «дофилософия»

Если первые признаки философии как теоретической деятельности в стране дерева Джамбу[26]26
  Джамбу – материк «яблоневого дерева», первый и главный из семи материков индуистской мифологической космографии, образующий центр концентрического мироздания, в срединной части которого, в свою очередь, располагается золотая гора Меру; разделяется горными хребтами на девять основных стран, главная из которых и самая южная – Бхарата, родина прародителей индийского народа, героев великого эпоса «Махабхарата».


[Закрыть] обнаруживаются, как было выяснено, не ранее середины I тыс. до н. э., то можно предположить, что их поиски в гимнах Ригведы и Атхарваведы, кодифицированных к началу указанного тысячелетия, вряд ли могут оказаться, вопреки многим историкам индийской философии и составителям ее антологий, результативными. Но то же относится и к памятникам ранней брахманической прозы, которые вместе с ведийскими гимнами образуют корпус шрути – сакральных текстов брахманизма. Это, однако, отнюдь не означает, что открытия ведийских риши и их толкователей не представляют интереса для историка индийской философии. Вопрос о том, что он может и что не может извлечь из них для себя и почему, и станет предметом нашего осмысления.

1

Мировоззренческий материал названных текстов Ведийского корпуса содержит поле генерации тех самых проблем и понятий, которые в будущем стали предметом работы философа-брахманиста, а также, в соответствии с диалогическим характером философского дискурса, и его оппонентов.

В ранних, «фамильных», гимнах Ригведы выражены понятийные предпосылки будущей дхармы – представление о едином мировом порядке (puma), регулирующем смену явлений природы и взаимоотношения людей и богов (V. 62), за который отвечают Митра и Варуна, и о божестве, которое содержит в себе проявления отдельных богов (V. 3). В восьмой и девятой мандалах отвергается мнение скептиков, сомневавшихся в существовании царя богов Индры (VIII. 100), ставится вопрос о сущности, квинтэссенции вещей (IX. 97, 113). Для будущего индуистского религиозного мировоззрения весьма перспективным стало представление о том, что одно божество, например бог огня (Агни), может самовыражаться в формах многих других богов (таких, как Индра, Вишну, Брахманаспати, Митра, Варуна, Арьяман, Рудра и др.), как единое в многообразном (II. 1, V. 3, cp.: I. 164).

Новую стадию древнего «тайнознания» составляют пассажи отдельных гимнов X книги Ригведы. Здесь в ряде случаев появляются новые, абстрактные божества, минимально, в сравнении с другими, персонифицированные, которые на первый взгляд действительно можно принять за философские «начала мира». К ним относятся Речь (Вач), которая рассматривается в качестве общего космического принципа, «движется» с другими богами, «несет» их и из своего лона «расходится по всем существам», «охватывая» их (X. 71, 125). Здесь задаются вопросы о начале мира, его «точке опоры», о том, что это были за лес и дерево, «из которого вытесали небо и землю», что было по ту сторону «богов и демонов» и что явилось тем «первым зародышем», в котором изначально содержались все существа (X. 81, 82). Ведийский риши вопрошает о том неизвестном боге, который возник как «золотой зародыш», стал «единственным господином творения» и поддержал небо и землю (X. 121), но предполагает и то, что многообразный мир со всеми стихиями природы, животными и людьми четырех сословий-варн возник из тела Первочеловека, которого принесли в жертву боги (X. 90), допуская, впрочем, также, что у истоков мира лежит аскетическая энергия (тапас), из коей постепенно возникают «закон», «истина», ночь, волнующийся океан и год (X. 190). Те же ведийские «тайнозрители» увидели рождение «сущего» (cam) из «не-сущего» (acorn), подразумевая под ними оформленный космос и начальный (точнее, безначальный), неоформленный хаос (X. 72). Другие задавались вопросом о том, что представляло собой то состояние мира, которое предшествовало и сущему, и не-сущему (X. 129)[27]27
  Этот шедевр древней мистической поэзии открывался каденциями:
«Не было не-сущего, не было и сущего тогда,Не было ни воздуха, ни небосвода за его пределами.Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой?Что за вода была бездонная, глубокая?Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.Не было ни признака дня (или) ночи.Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,И не было ничего другого, кроме него…»[Ригведа, 1989–1999. ТЛИ. С. 286].

[Закрыть]. Дальнейшие памятники Ведийского корпуса воспроизводят мировоззренческие конструкции X книги Ригведы, но добавляют к ним свой новый мыслительный материал и в ряде случаев переструктурируют их.

Так, загадки на темы мистической космологии нередки и в Атхарваведе, где, например, выделяются гимны, посвященные первоначалу Скамбха (букв, «опора», «столб», «колонна» мироздания). В Скамбхе заложены миры, космический жар и космический закон, но сам он непостижим, и стихи сопровождаются рефреном: «Поведай про этого Скамбху: каков же он?» (X. 7, cp. X. 8). Атхарваведа развивает вариации на темы космологических спекуляций Ригведы: специальные гимны посвящены абстрактному женскому божеству Вирадж, «которая одна станет этим миром» (VIII. 10), а также Желанию (Кама), возникшему вначале как «первое семя мысли» (XIX. 52). Но здесь обнаруживается и новое начало мира – Время (Кала), которое собирает миры, охватывая их, будучи одновременно их породителем и порождением, сосредоточивая в себе мысль, дыхание, имя и аскетический жар. В Атхарваведе рассматривается, помимо названного, и Священное Слово – Брахман, которой уже видится высшей сущностью, составляющей основу мироздания (IX. 2; X. 2, 7–8; XI. 4, 8; XIX. 52–54 и т. д.).

В Белой Яджурведе[28]28
  Белая Яджурведа – та редакция Яджурведы, в которой сохранились только словесные составляющие ведийского ритуала без описаний и истолкований обрядов, содержащихся, наряду с ними, в Черной Яджурведе.


[Закрыть], помимо введения новых сущностей, типа Мысли (манас) как «бессмертного света» в человеке (XXXIV. 1–6), воспроизводятся диалоги между хотаром и адхварью, которые обмениваются загадками об устройстве мира, в коих можно усмотреть отражение словесного состязания-брахмодьи, ставшего культовым истоком будущей мировоззренческой полемики – определяющего модуса философствования в индийской культуре (XXIII. 45–48).

В брахманах – базовых экзегетических памятниках Ведийского корпуса, – где сама экзегеза сакрального слова и действа построена на сложных и многоступенчатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются, помимо названного, соотносительные приоритеты слова, мысли и первоначало мира – в виде как натуральных феноменов, так и мысли. По-новому переосмысляется и старый вопрос о том, что лежит у истоков мироздания – сущее или не-сущее. Здесь же мы впервые встречаемся с представлением о повторных смертях (пунармритью), которое станет истоком учения о реинкарнации. Наконец, в брахманах обнаруживается и начало знаменитой идентификации внутреннего ядра микрокосма с мировым первоначалом – Атмана и Брахмана (Айтарея-брахмана VIII. 28; Шатапатха-брахмана I.4.5.8-11; VI. 1.1.1; X.5.3.1–2, 6.3.1–2; XI.1.6.1 и т. д.).

В араньяках, помимо указанного, прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира. Здесь же выражено представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ, и при этом подчеркивается особое место человека в мире (Айтарея-араньяка II. 3. 1–2; II. 4. 1 и т. д.).

Наконец, в добуддийских упанишадах – древней «редакции» индийского гносиса – в многообразных контекстах диалогов соперников, а также наставников и учеников рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша – как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-виджняна (Брихадараньяка I. 3. 1; III. 7. 16–23) – и проводятся наблюдения над механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка II. 4. 7–9; IV. 5. 8–9). Знаменитые «великие речения» упанишад – «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка I. 4. 10), «Тот Атман есть, поистине, Брахман» (Брихадараньяка IV. 4. 5), «Ты еси То» (Чхандогья VI. 816) – предназначались для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто, поистине, знает того высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» (Мундака III. 2. 9) означала «программу» инициации в мистерию тайнознания. Атман = Брахман – непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», который определяется поэтому через отрицания: «не то, не то…» (Брихадараньяка II. 3. 6). В упанишадах впервые формулируется так называемый закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (Брихадараньяка VI. 2. 16; III. 2. 14, IV. 4. 5 и др.), а также учение о сансаре – круге перевоплощений индивида в результате действия закона кармы (Чхандогья V. 10. 7; Каушитаки I. 2 и др.), и об освобождении из круга сансары знающего (мокша) в результате искоренения аффектированного сознания (Тайттирия II. 9 и др.)[29]29
  Хорошее начальное представление о жанрах текстов Ведийского корпуса и их содержании дает [Эрман, 1980].


[Закрыть].

Если в загадках, задаваемых ведийскими риши, историки индийской философии видят начало философских спекуляций в Индии, то в построениях тех риши, о которых рассказывают древние упанишады – уже начало индийской метафизики, т. е., говоря языком европейской философии, теории сверхчувственных начал сущего, исследование природы, модусов и видов бытия. Будем, однако, иметь в виду, что упанишады – это своеобразные антологии речений древних мудрецов, содержащие также факты их полулегендарной биографии как эзотериков-учителей, окруженных избранными учениками, которые посвящены в мистерию тайнознания.

Один из таких мудрецов – риши Уддалака Ару ни, посвящающий в свое тайнознание собственного сына Шветакету, является одним из главных персонажей Чхандогья-упанишады. Уддалака велел сыну, дабы тот не остался единственным в его роду брахманом лишь по происхождению, а не по знаниям, пройти искус ученичества у знатоков Вед. Проучившись у них, по обычаю того времени, двенадцать лет, Шветакету вернулся домой «мнящий себя ученым». Отец, решив сбить с него спесь, интересуется, узнал ли он о том наставлении, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное – замеченным, непознанное – познанным». Сын спрашивает, что же это за наставление. Ответ отца его удивляет. Оказывается, это такое наставление, благодаря которому все узнается подобно тому, как по одному куску глины выясняется, что всякое изменение глины – лишь имя, а действительное – сама глина. И далее все повторяется на примере одного куска золота (все изменения золота – лишь имя, действительное – само золото) и одного ножичка для ногтей (все изменения железа – лишь имя, действительное – само железо). Сын предполагает, что его почтенные учителя этого наставления не знали (иначе они просвятили бы его), и просит отца наставлять его дальше (VI. 1. 1–7). Уддалака вводит его в разномнение учителей относительно происхождения мира и утверждает, что вначале все было сущим, хотя «некоторые говорят» (вспомним о ведийских риши), что вначале было все не-сущим. Он с ними не соглашается: «Как из не-сущего возникло сущее? Нет, дорогой, вначале это было сущим, одним, без второго» (VI. 2. 1–2). И здесь читатель этого текста по «реалистической онтологии» ждет, наконец, аргументации в пользу столь значимой точки зрения (хотя бы самого простенького довода в пользу положения ex nihilo nihil fit) и… никак ее не обнаруживает. Вместо этого Уддалака рассказывает сыну миф, что это единое Сущее пожелало размножиться, сотворило жар, тот, в свою очередь, – воду, а та – пищу (потому, поясняет он, там, где дождь, будет и обильная пища). Затем он рассказывает о трех видах живых существ, о трех образах (красный, белый, черный) огня, солнца, луны и молнии, о шестнадцати частях человека (которые он устанавливает посредством эксперимента), о природе сна и о том, как все сущее после смерти возвращается в то Сущее, которое вначале было «одним, без другого». Это наставление сопровождается назидательными примерами.

Если в Уддалаке видят реалиста, то в Яджнявалкье, основном протагонисте «Брихадараньяка-упанишады», П. Дойссен усматривал основателя идеалистической метафизики, а В.С. Соловьев имел в виду его, когда писал относительно «детского восторга» у мудрецов упанишад вследствие открытия картезианского принципа cogito[30]30
  Соловьев, 1901–1903. Т. 8. С. 161.


[Закрыть]. Таковой восторг у них действительно однозначно ощущается, но по поводу другого – открытия непознаваемости Атмана как познающего начала, которое само познаваемо никак не может быть, так как оно осуществляет познание всего, в том числе самого познания. В самом деле, великий риши Яджнявалкья, отвечая на вопрос почтенного Ушасты Чакраяны – вопрос всех вопросов: «Что же такое Брахман, который есть Атман внутри всего?» – заверяет его: «Ты не сможешь увидеть видящего видение, услышать слышащего слышание, помыслить мыслящего мышление, распознать распознающего распознавание. Таков твой Атман, что внутри всего» (III.4.2, cp. III.7.23; III.8.11, IV.4.2). Но затем Яджнявалкья, не предлагая никакого различения объектного и субъектного, отвечает другим брахманам на вопросы об отречении от мирского, подробно останавливаясь на том, что все «выткано вдоль и поперек на воде», вода на ветре, ветер на воздушном пространстве…

2

Мировоззренческие темы ведийских риши не являются сами по себе уникальными: главная из них соответствует мировому космогоническому мифу о появлении многообразия вещей из Мирового Первовещества путем его дифференциации действием им же порожденных демиургов, а также иной редакции того же мифа, где источником бытия выступает Первочеловек. Да и сама форма вопросов-загадок, связанная со словесной частью новогоднего ритуала, находит параллели в вопросах, задаваемых божеству Ахура-Мазде в иранской «Ясне», в космогонических загадках удмуртов, в словесных испытаниях на состязаниях американских индейцев (потлач) и даже в целом классе сказок мирового фольклора[31]31
  Подробно об этих параллелях см. специальную статью: [Топоров, 1971].


[Закрыть]. Специфика может быть усмотрена в другом – в пристрастии к абстрактным понятиям, в играх с абстрактными оппозициями (типа «сущее – не-сущее»), в смелой решимости до конца разобраться с абстрактными проблемами (вроде того, может ли кто-нибудь знать о начале вещей, если даже боги появились после него?). Но с такими абстрактными понятиями и оппозициями пока еще никто не работает, и никому в голову не приходит, что их можно и, главное, нужно как-то систематизировать, а абстрактные проблемы остаются без «абстрактного решения». Разгадки гимна о сущем и не-сущем будут предлагаться и в поздневедийской литературе, но они не обнаружат путь «от мифа к логосу». То, что способна нам представить несуществующая «ведийская философия» – возможность понять, почему именно в Индии когда-то позже реальная философия возникнет, и это уже очень немало. Но пока нет еще и предисловия к ее будущей книге.

Диалог Уддалаки и Шветакету справедливо соотносится с философией веданты. Действительно, здесь обнаруживается устремленность мысли к тому первоистоку бытия, которое ведантистами характеризуется строго монистически – как «одно, без другого», а также очевидный имперсонализм, обусловливающий представление о растворимости всего индивидуального без остатка в безличном Сущем. Более того, беседа двух риши прямо учитывается в том разделе канонического памятника веданты «Брахма-сутры» (III–IV вв.), который позднее был назван «О начале вещей» (II.1.14–20). Там тоже утверждается, что частные проявления их глубинного субстрата не отличаются от него: следствие и причина не различны. Но будучи весьма сходны по «фабуле», пассажи упанишады и сутр веданты совершенно различны в способах ее реализации. Уддалака открывает нечто совершенно новое, неизвестное учителям его времени, а Бадараяна, которому приписываются сутры, истолковывает известное и до него. Уддалака приходит к своей истине через особое, ему лишь присущее видение природы вещей и требует принять свое откровение на веру («Верь этому, дорогой!»), а Бадараяна аргументирует свою точку зрения, обосновывая ее эпистемологически – обращается к авторитету шрути и логического вывода, иначе его точка зрения не будет принята аудиторией. Наконец, Уддалаке даже в голову не приходит доказывать свою точку зрения или опровергать альтернативные (устранив мнение «некоторых», видящих происхождение сущего в не-сущем, он без затруднений переходит к мифу о том, как Сущее решило себя размножить), а Бадараяна доказывает свое положение посредством опровержения оппонентов, поскольку его тезис может считаться правильным только в том случае, если обоснована невозможность отстаивать их контртезис.

Таким образом, будучи сходными с точки зрения о чем, риши упанишад и философы веданты полностью разнятся с точки зрения как, но вторая разность обусловливает приблизительность и первого сходства. Дело в том, что Уддалака и не думает употреблять сами понятия «следствие» и «причина», ибо они появляются только при наличии философских исследовательских методов, подобно тому как грамматические категории появляются только тогда, когда с ними работают исследователи-грамматисты, которые их и создают. Поэтому доктрину неразличности следствия и причины можно выявить в упанишаде, лишь прочитав ее глазами самих ведантистов, подобно тому, как и категорию «первоначала» (arche) можно обнаружить у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена (которые тоже считаются первыми греческими философами) лишь через понятийную систему Аристотеля.

Масштабность же открытия «чистого субъекта» Яджнявалкьей на заре древности не может не вызвать «детский восторг» и у самого спокойного историка мысли. Верно и то, что здесь обнаружится основа для будущего индийского cogito, встреча с которым действительно ожидает читателя уже комментария к «Брахма-сутре» Шанкары (VII–VIII вв.).

В одном пассаже этого текста Шанкара проделывает дискурсивную работу за древних риши, вербализуя только что приведенное их прозрение. Атман не может, вопреки мнению его абстрактного оппонента, познаваться через то, что мы бы сейчас назвали интроспекцией – он познается только через свидетельство текстов Вед. Почему? Потому что Атман может быть только «наблюдающим» (sākṣin), но никак не наблюдаемым (таковой может быть лишь его проекция – «индивидуальная душа» – jīvātman). Но здесь же Шанкара вводит аргумент против скепсиса, определяющий для принципа cogito: он не может быть отрицаем, «поскольку и есть Атман того, кто стал бы его отрицать» (I. 1. 4). В другом пассаже основатель школьной адвайты отвечает своему новому оппоненту, что отрицаться может только нечто при-входящее (āgantukaṃ vastu), но никак не «собственное» (svarūpam), «ибо Атман будет „собственным“ и того, кто его отрицает» (II. 3. 7).

Казалось бы, и здесь речь идет о том же самом, о чем и у Яджнявалкьи. Но снова, как и в случае с Уддалакой, – о том же, но отнюдь не так же. У Яджнявалкьи того принципа, который был бы уже постулатом, а не просто интуицией истины, пусть и поразительной, еще нет. И нет по вполне понятной причине: «восторги» риши Упанишад были действительно «детскими», поскольку оные мудрецы еще не знали того радикального и последовательного философского сомнения, которому должен быть положен предел, еще меньше – то различение интроспекции и дедукции, из синтеза которых принцип cogito и конструируется.

В целях называния разных вещей разными именами мы будем в дальнейшем означать тот тип мышления, который раскрывается в вопрошаниях риши о божестве, мире и человеке, а также о способах достижения последним высшего блага в их «интуициях» по поводу этих материй, термином гносис, который означает в нашей системе координат основной тип развитой религиозной эзотерики, включающий посвящение в «тайное знание» и практику «пути восхождения»[32]32
  Подробнее о характеристиках гносиса, который следует отделять от гностицизма – особой его «редакции», обнаружившейся в историческом квазихристианском эзотеризме II–III вв., – см.: [Шохин, 1994. С. 20–25].


[Закрыть]. Исторически гносис идентичен дофилософскому мышлению, и он с той же логической необходимостью предшествует философии, с какой, пользуясь приведенными аналогиями (см. раздел 1), язык – языкознанию, который не может быть включен в историю лингвистики, но без которой последняя была бы невозможной. Существенно важное значение для будущей философии имел и тот состязательный момент, агон, который выразился в соревновании на загадки и отгадки, но которому предстояло стать формирующим фактором и для теоретического дискурса. Соотношение гносиса с философией в индийской культуре оказывается далеко не однозначным. С одной стороны, гносис отнюдь не завершается с наступлением эпохи философии, и тексты обоих типов воспроизводятся параллельно. С другой стороны, философы могут быть, а в Индии очень часто и были «по совместительству» гностиками (тот же Шанкара может служить классическим примером), и эти их ипостаси друг с другом в конфликт не вступали[33]33
  Здесь, правда, нет никакой индийской специфики, поскольку аналогичное «совместительство» мы обнаруживаем, например, у всех значительных представителей неоплатонизма, которым занятия оккультными фантазиями никак не мешали заниматься детальной инвентаризацией платоно-аристотелевского понятийного аппарата.


[Закрыть].

Нас, однако, первые индийские философы будут интересовать именно как философы, хотя мы не станем игнорировать и гностические черты их биографий.